Il falso concetto di fede di Severino - Seconda Parte (2/3)

 

Il falso concetto di fede di Severino

Seconda Parte (2/3)

Severino non riconosce che la ragione conduce alla fede

Alle ragioni che Padre Fabro, uno dei redattori delle censure ecclesiastiche, con  profonda dottrina e sapienza, adduce a Severino per spiegargli  che ha torto,  in particolare riguardo al rapporto della ragione con la fede, Severino resta completamente sordo accusando Fabro di non averlo capito, mentre in realtà Fabro, profondissimo conoscitore sia di San Tommaso che della filosofia moderna, lo ha capito benissimo e lo confuta in modo magistrale, mostrando  a  Severino di non ha capito il nesso della ragione con le verità di fede.

Ma d’altra parte la sordità di Severino non fà meraviglia avendo egli ormai da alcuni anni respinto la fede come falsità, per cui controbatte a Fabro considerando le sue argomentazioni come opinioni discutibili, che egli si sente in grado di confutare in modo incontrovertibile in base alla metafisica di Parmenide.

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Un conto è sapere che Dio esiste, ed è creatore, e conoscere il fatto storico della Rivelazione. ... Tanto la ragione quanto la fede fanno riferimento al principio di non-contraddizione e alla verità dell’essere. Severino ha ragione nel pretendere che ogni proposizione per esser vera debba rivolversi nella vertà dell’essere. Solo che trascura il fatto che esiste una verità dell’essere che è comprensibile alla nostra ragione e c’è una verità dell’essere che supera la nostra ragione, verità che ci è rivelata da Dio e che è oggetto della fede.  

In base a ciò è chiaro che il principio di Tertulliano «credo quia absurdum» è a sua volta un’assurdità. Se la fede comportasse contraddizione, sarebbe dovere di onestà intellettuale rifiutare la fede. Così pure è stoltezza il contrasto luterano tra fede e ragione. Pio XI ebbe a dire che razionali e dimostrabili sono i motivi per credere; misteriose e a noi inaccessibili sono le ragioni della verità da credere.

Il guaio di Severino è che si è fissato sulla falsa e calunniosa idea, secondo la quale la Chiesa sosterrebbe che Dio annulla gli enti e non c’è mai stato modo di persuaderlo di rinunciare a questa obbrobriosa falsità. In realtà questa idea che tutto provenga dal nulla e torni al nulla è propria del nichilismo leopardiano. Severino lo sapeva bene, tanto che ha scritto addirittura un libro sul nichilismo leopardiano. E allora perchè attribuire alla Chiesa quella falsità? Non si è reso conto di con quanta facilità poteva essere smentito anche da un ragazzo che conosce il Catechismo? ... Certamente, se tutto è eterno, il tempo sparisce. Ma Severino stesso si rende conto di tale enormità, per cui alla fine reintroduce dalla finestra ciò che ha fatto uscire dalla porta e il tempo viene recuperato, non come accidente della sostanza materiale, ma come successione di eterni che compaiono e spariscono come apparizioni finite dell’eterno.

Immagine da Internet: Casa di Leopardi

Maritain e Bontadini. Un confronto fra due maestri - Parte Settima (7/7)

 

Maritain e Bontadini

Un confronto fra due maestri

Parte Settima (7/7)

 

L’Intero per Bontadini è il quadro originario di pensiero nella sua interezza, nel quale il pensiero coincide con l’essere e l’esperienza si concilia con la ragione. All’interno di questo pensare appare l’esistenza di Dio come la vera ed unica realtà, ciò che toglie la contraddizione del divenire.

Ciò significa che per Bontadini la sintesi dell’immediato come esperienza che pone il contradditorio e del mediato, come ragione che ponendo l’identità, toglie la contraddizione del divenire è il processo dialettico o struttura originaria o intero, per il quale è provata l’esistenza di Dio. 

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Maritain non ha dedicato una speciale attenzione alla questione della creazione nel suo aspetto metafisico e in ciò il Maritain brilla di meno di Bontadini. Maritain assume senza problemi la dottrina cristiana della creazione ricavata dalla rivelazione biblica.

C’è però da notare che la proposta bontadiniana di «rigorizzare» la nozione tomista di creazione basandola sull’essere di Parmenide anziché sul motore immobile di Aristotele, se da una parte è valida per il fatto del richiamo all’essere (einai), che in Aristotele non è presente, dall’altra è sbagliata in quanto, sulla scia di Parmenide, Bontadini non afferra la dignità del divenire, anche se ha fatto bene a superare l’on di Aristotele per captare l’einai di Parmenide, confrontandolo con il nome divino di Es 3,14.

Ciò che faceva difficoltà a Bontadini nel dogma della creazione era l’espressione «de nihilo», che comporta la negazione dell’essere. Considerando il principio di non-contraddizione secondo il quale l’essere non è il non-essere, a Bontadini l’espressione del dogma appariva contradditoria e nichilistica. Si ritenne allora in dovere di elaborare un’altra definizione della creazione, più rigorosa, che non potesse dar luogo a quel rischio di nichilismo.

Egli, così, ricorrendo non alla metafisica di Aristotele, ma a quella di Parmenide, in dibattito con Severino, ha creduto di poter «rigorizzare» la dottrina tomistica, rispondente al dogma della creazione. Egli aveva presente la sentenza dei filosofi eleatici secondo la quale «dal nulla non diviene nulla» (ex nihilo nihil fit). Questa sentenza è senz’altro vera, se si intende dire che il diveniente non è causato dal nulla, perché il nulla non causa nulla. La causa dell’essere è l’essere.

Ma essa non vale più se si suppone un ente creatore, ossia tanto potente nel causare, che il suo atto abbia come effetto la produzione di tutto il diveniente. Ora, se il creatore lo produce tutto, allora evidentemente, prima che esistesse, quell’ente era nulla, ossia non esisteva. In tal senso si può dire che Dio creando l’ente, lo trae dal nulla. L’ente creato trae origine dal nulla non perché da sé sia uscito dal nulla o perché causato dal nulla, ma nel senso che Dio lo ha fatto essere, nel presupposto che prima che la creatura fosse, di lei nulla esisteva. Dunque dal nulla di per sé non viene nulla, se non è Dio stesso che lo trae dal nulla.

 

Immagine da Internet: Mosè, Michelangelo, Roma

Maritain e Bontadini. Un confronto fra due maestri - Parte Sesta (6/7)

 

Maritain e Bontadini

Un confronto fra due maestri

Parte Sesta (6/7)

 

Il principio di ragion sufficiente

 

Per Quem omnia facta sunt

Certamente tanto Bontadini quanto Maritain hanno alta stima della ragione, produttrice della filosofia. Tuttavia, mentre la ragione maritainiana è quella che rispetta il dato del senso e, mediante l’operazione astrattiva dell’intelletto coglie l’intellegibilità del divenire, la ragione bontadiniana è similmente a quella cartesiana e kantiana, una ragione dispotica e violenta[1]  che invece di ammirare le opere di Dio. trova da ridire e le considera contradditorie.

Maritain insieme col Garrigou-Lagrange associa al principio di causalità quello di ragion d’essere o ragion sufficiente, preso da Leibniz. Occorre distinguere la causa di una cosa o dell’essere di una cosa, dalla ragion d’essere o ragion sufficiente di una cosa.

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Sia Maritain che Bontadini sono grandi filosofi, per la passione, l’acume, il rigore, l’acribia e la costanza che pongono nell’introdurci e prepararci alla domanda su Dio e a parlarci di Dio. Chi apre meglio la strada a Dio? Maritain o Bontadini? Non c’è dubbio che è Maritain. Bontadini parla di una «via direttissima», più rapida di quelle offerte da San Tommaso, che Maritain si ferma a commentare. In realtà la via di Bontadini non è nuova, ma è sostanzialmente la famosa via dell’argomento ontologico di Sant’Anselmo, che già San Tommaso aveva confutato .

Bontadini s’illude di aver trovato una via più breve di quelle di San Tommaso, ma in realtà una via più breve non esiste, come non c’è via più breve del passaggio dal mosso al motore, ...  L’avvicinamento ulteriore dei due termini provoca solo un corto circùito, ossia la confusione, caratteristica del panteismo.

Bontadini trova che la formulazione tomistica dell’atto creativo come produzione di tutto l’ente dal nulla fuori di Dio ha bisogno di essere liberata da un senso nascostamente nichilistico che sarebbe dato dal fatto della produzione dal nulla. Infatti secondo Bontadini ciò comporterebbe un’affermazione e una negazione simultanea dell’essere, che evidentemente è proibita dal principio di non-contraddizione. 

Su questo punto Bontadini si lascia suggestionare dalla tesi di Severino che, ispirandosi a Parmenide contro Aristotele, vorrebbe togliere il prima e il poi nella formulazione dell’atto creativo nel tempo per il quale si dice che prima l’ente non esiste e poi esiste. È chiaro che se si toglie il prima e il poi nasce la contraddizione; ma nulla e nessuno autorizza a togliere il prima e il poi.

Immagine da Internet: Freedom, di Zenos Frudakis, Philadelphia

Maritain e Bontadini. Un confronto fra due maestri - Parte Quarta (4/7)

 

Maritain e Bontadini

Un confronto fra due maestri

Parte Quarta (4/7)

 

Il vero realismo

 

Non la mia, ma la tua volontà sia fatta

Mt 26,41

Occorre anche dire che il vero realismo non contrappone affatto, come teme Bontadini, il pensiero alla realtà materiale esterna, la cosa in sé. Nel vero realismo non c’è nessun dualismo, ma una armoniosa dualità e corrispondenza o proporzione o convenienza reciproche fra pensiero ed essere, giacchè tanto l’essere che il pensiero, tanto la res che l’intellectus sono creati da Dio e le opere divine non entrano in contrasto fra loro.

Semmai è l’uomo che con la menzogna, l’infingimento, l’inganno, la doppiezza e l’errore crea confusione e false contrapposizioni, confonde il sembrare con l’essere e fa apparire reale ciò che è immaginario. Oppure l’uomo si pasce della l’illusione di essere infallibile col credere che il suo pensare è strutturalmente coincidente con l’essere e mai se ne discosti.

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Bontadini si professa esplicitamente ontologista, ma in senso idealistico. Infatti egli respinge l’esigenza di Anselmo che quel Dio che è nella mente si trovi anche fuori della mente. Anselmo era un realista, ma non si accorse che il suo argomento supponeva l’idealismo. Egli, come è noto, si chiese se non era possibile dimostrare l’esistenza di Dio partendo dal concetto di Dio come id quo maius nihil cogitari potest, ossia un ente, la cui essenza fosse il suo stesso esistere.  Ora, concluse, siccome l’esistere fuori della mente è più della semplice essenza nella mente, occorre che nell’esistenza reale Dio abbia l’esistenza.

Bontadini peggiora ulteriormente l’errore di Anselmo ponendosi non dal punto di vista del realismo, ma dell’idealismo, come fece già Hegel, che ammirò Sant’Anselmo ma senza comprenderlo.

Il limite di Bontadini è che non si ferma a parlare dell’ente, distinguendo potenza ed atto, essenza ed essere, essere ed agire, essere e causare. Ciò lo porta a ridurre la potenza all’atto, l’essere all’essenza, la causalità alla forma. In questa logicizzazione o matematizzazione dell’essere, ci va di mezzo il divenire, legato alla potenza, all’agire e al causare. Gli rimane solo il contradditorio, per cui finisce per dibattersi fra il divenire hegeliano, contradditorio, e il divenire parmenideo, solo apparente.

Bontadini insieme con Maritain ha capito che la concezione hegeliana del divenire, che chiude la realtà nel divenire, fa perder di vista la trascendenza divina, ponendo il divenire in Dio stesso. Tutto è storia e Dio stesso ha una storia ed è storia.

Maritain ha capito che non esiste il divenire in sé, ma esistono solo cose che divengono. Sotto ciò che passa, c’è qualcosa che non passa. Il divenire non appartiene all’essere come tale, ma solo a una speciale categoria dell’essere, l’essere degli enti finiti, materiali e spirituali.

Bontadini come Maritain ha capito che il divenire non si spiega da solo, ma solo col rimando all’eterno ed immutabile. Ma Bontadini, per dimostrare che il divenire è fondato sull’eterno, invece di mostrare, come fa Maritain al seguito di Aristotele, che nello stesso divenire vi è una traccia di eternità, che ci fa scoprire l’eterno, per una via troppo breve balza immediatamente sull’eterno come se ne avesse una visione immediata.

 

Immagine da Internet: Davide, Bernini, Roma

La metafisica di Gesù (5)

 

 

La metafisica di Gesù (5)

 

Presento ai Lettori un brano sul tempo, tratto da un libro che pubblicai nel 2014, dedicato a illustrare una cosa alla quale finora non si era mai pensato e cioè presentare quella che si potrebbe chiamare “la metafisica di Gesù”.

Propongo “Gesù Eterno Signore del tempo”, cap. VI, 5d.

 

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 9 marzo 2026

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La metafisica di Gesù (1) - (2) – (3) – (4):

https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/la-metafisica-di-gesu.html

https://padrecavalcoli.blogspot.com/2024/10/la-metafisica-di-gesu.html

https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/la-metafisica-di-gesu-2.html

https://padrecavalcoli.blogspot.com/2025/06/la-metafisica-di-gesu-2.html

https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/la-metafisica-di-gesu-3-prima-parte-12.html

https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/la-metafisica-di-gesu-3-seconda-parte-22.html

https://padrecavalcoli.blogspot.com/2026/01/la-metafisica-di-gesu-4.html

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Dal Libro del 2014, pubblicato dalle Edizioni di L’Isola di Patmos, Roma:

GIOVANNI CAVALCOLI: «GESÙ CRISTO FONDAMENTO DEL MONDO: INIZIO, CENTRO E FINE ULTIMO DEL NOSTRO UMANESIMO INTEGRALE»

Il concetto di Cristo fondamento del mondo, racchiude le altezze più sublimi del Santo Padre e Dottore della Chiesa Agostino vescovo d’Ippona: il Christus totus. Come ripeterà infatti il Sommo Pontefice Benedetto XVI nel corso del suo ministero apostolico: Cristo non è una parte dell’esperienza umana, ma la nostra totalità. Egli è l’inizio, il centro e il fine ultimo del nostro umanesimo integrale. E fu proprio su queste premesse teologiche che l’allora Prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, Cardinale Joseph Ratzinger, pubblicando su disposizione del Santo Pontefice Giovanni Paolo II la esortazione Dominus Jesus, ribadì questa totalità, in aperta contrapposizione a un male inteso ecumenismo e a un male inteso dialogo inter-religioso, ma soprattutto in contrapposizione al relativismo.

https://isoladipatmos.com/novita-gesu-cristo-fondamento-del-mondo-inizio-centro-e-fine-ultimo-del-nostro-umanesimo-integrale/

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Cap. VI, 6 d, “Gesù Eterno Signore del tempo”

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Non c’è dubbio che esistono interventi di Dio nella storia, che cambiano il corso dei tempi e manifestano la sua onnipotenza e la sua misericordia. Cristo è l’Intervento o, come si ama dire oggi, benchè con una certa improprietà, è l’Evento per eccellenza. Certo è lecito parlare di “ciò che Dio ha fatto” in Cristo. E’ lo stesso linguaggio della Scrittura. Tuttavia sappiamo anche che essa a volte si esprime in un modo metaforico o antropomorfico, che va rettamente interpretato, per non fare di Dio un grossolano deus ex machina delle antiche commedie romane.

Gli interventi di Dio nella storia, i magnalia Dei, propriamente, non sono ciò che Dio ha fatto, ma ciò che Dio fa, perchè la sua Essenza eterna si identifica con la sua azione, ed Egli non conosce molte azioni, ma tutte si risolvono nella sua unica Essenza. I detti interventi invece sono gli effetti temporali del suo agire eterno.

 

Si comprende allora che questi interventi, per quanto siano riferiti a Dio, sono solo fatti storici, come tali oggetto della storia sacra e non della teologia, la quale considera Dio come tale e non gli effetti della sua azione nella storia, siano pure la vita e le opere di Cristo. 

Non si tratta allora di narrare ma di considerare, argomentare sillogisticamente, dedurre, dimostrare speculativamente, tutte le operazioni insomma, che fanno capo all’intelletto speculativo e quindi alla metafisica.

Si tratta certo di narrare ciò che Cristo ha fatto e ciò che Cristo ha detto. Ma l’indagine sui suoi detti e sulla sua dottrina – dovrebbe essere evidente – non è più narrazione ma esercizio dell’intelletto speculativo: ed è questa la vera teologia, detta appunto tradizionalmente “speculativa”.

 

 

Immagini da Internet: Abbazia di Fontenay

Che cosa è il nichilismo? - Terza Parte (3/5)

 

Che cosa è il nichilismo?

Terza Parte (3/5)

 

L’antinichilismo di Severino cela l’ombra del nichilismo

Nel panorama filosofico odierno, ancora impelagato nella nebbia del vecchio e o miope storicismo hegeliano e crociano, che si attarda nella grossolanità dello evoluzionismo materialista, che confonde la vita con la macchina, prigioniero della sensualità freudiana, immerso nella mistica del nulla, erede del soggettivismo luterano, infiacchito dal pensiero debole,  Severino oggi appare a molti come il faro che splende nelle tenebre, come la roccia sulla quale costruire la casa, come colui che rivela l’infinità dell’uomo,  come una quercia tra le canne sbattute dai venti, come la speranza contro  la minaccia del nichilismo.

Severino ha fatto della sua lotta contro il nichilismo per la verità dell’essere il punto cardine della sua impresa filosofica, ma avendo assunto una nozione di essere come quella parmenidea, spregiatrice del divenire e del molteplice, senza riuscire a evitare il concetto hegeliano del divenire, ed avendo frainteso la metafisica cristiana che egli accusa di nichilismo, è caduto in pieno nel nichilismo hegeliano. 

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Severino si presenta e si proclama pertanto nel contempo e logicamente come implacabile nemico e denunciatore del nichilismo. … Ma dobbiamo segnalare con dispiacere la sua ben nota dottrina, che accusa il cristianesimo di nichilismo, giungendo a parlare di «follìa», riguardo alla dottrina della creazione, dottrina che, come è ben noto, comporta la produzione da parte di Dio delle cose dal nulla.

Infatti secondo lui il concetto di produzione dell’ente dal nulla sarebbe contradditorio perchè affermerebbe o implicherebbe l’affermazione che il non-essere è l’essere. Ma ciò non è affatto vero. 

Severino apprezza Parmenide come il primo e migliore enunciatore del principio di non-contraddizione: «l’essere è; il non-essere non è». Non gli va bene invece l’enunciato aristotelico che inserisce il riferimento al tempo. Invece tale riferimento è essenziale, per riconoscere la realtà del tempo, giacchè essere e non essere possono stare assieme se sono distanziati nel tempo e d’altra parte anche il diveniente ha una sua necessità, perché nel momento in cui è, non può non essere. Se una cosa prima non è e poi è - è il caso della creazione - non c’è alcuna contraddizione e non c’è alcun motivo per togliere o ignorare il prima e il poi perché si cadrebbe nel falso.

Notiamo che il riferimento metafisico fondamentale di Barzaghi, come quello di Severino e di Bontadini, non è l’ente analogico, uno e molteplice di Aristotele e della Scrittura, ma è l’essere parmenideo, l’unotutto. L’essere è l’essere divino e assoluto.

La distinzione tra essere necessario ed essere contingente è respinta come «dualismo» perché nega l’unotutto, concetto di origine parmenidea che era stato già sviluppato da Vladimir Soloviev, concetto che egli designa col termine russo vseedinstvo. In questa visuale si confonde la totalità dell’essere col Tutto divino. Così succede che tutte le cose sono Dio. E tutto è in tutto. Il mondo è Dio e Dio è il mondo. Non si distingue la natura umana dalla natura divina, per cui da qui sorge una cristologia eretica.

Immagine da Internet: Vladimir Soloviev

Il tempo e l’eterno nella metafisica - La minestra riscaldata dello storicismo

 

Il tempo e l’eterno nella metafisica

La minestra riscaldata dello storicismo

 La metafisica fissata sul tempo. L'eraclitismo perenne.

Il quotidiano Avvenire del l2 ottobre scorso ospita un articolo di Philippe Capelle-Dumomt, dell’Institut Catholique di Parigi, dal titolo Essere e tempo. Ripensare la metafisica. Le parole di presentazione suonano così: «la metafisica non cerca più certezze eterne e torna ad interrogare costantemente il tempo; non come semplice cornice del divenire, ma come sfida viva e terreno comune fra essere, rivelazione e relazione». Da ciò dunque risulta che il terreno comune non è più l’essere, ma il tempo. Tutto nel tempo, niente fuori del tempo. Questa non è metafisica ma novellistica.

«Tra fondamento e trascendenza il tempo torna al centro del pensiero metafisico».  Centro non è l’essere, ma il tempo. «Il tempo fonda, in un gioco che obbliga l’umano altrimenti, a monte delle determinazioni della volontà dell’uomo». Il fondamento della realtà non è l’essere, ma il tempo. Ricordiamo che il tempo è relativo all’evolversi della materia. Quindi con idee del genere, si giunge alla conclusione che la previsione del tempo è già metafisica.

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Non c’è dubbio che Dio è il creatore del tempo e che lo stesso destino escatologico dell’uomo non prescinde da una nuova temporalità e da una nuova storia. Ma tra il dire questo e il fare del tempo il centro di tutti gli interessi dell’uomo ci corre molto e si cade certamente nell’errore.

Il tempo è un accidente della sostanza materiale, la quale, col suo evolvere e divenire comporta un prima e un poi, che la misura e la mantiene in collegamento col suo passato e col suo futuro. Certamente il tempo appartiene all’orizzonte dell’essere. Esiste l’essere temporale, ma, come ho detto, l‘essere in quanto essere prescinde dal tempo. Esso è oggetto della fisica sperimentale e di quella filosofica.

Immagine da Internet: La creazione, Monreale

Il mondo è finito o infinito? Riflessioni sul libro di Bolloré e Bonnassies "Dio la scienza le prove" - Terza Parte (3/3)

 

Il mondo è finito o infinito?

Riflessioni sul libro di Bolloré e Bonnassies Dio la scienza le prove

Terza Parte (3/3)

  E che dire della fine del mondo?

Ci troviamo invece delusi circa i preannunci dati dagli Autori, in base alle attuali teorie fisiche, circa l’esito finale dell’universo, che pare abbandonato da Dio ad una sorte squallida e sconfortante, indegna di quella che invece gli riserva e promette un vero Dio provvidente e promotore della vita, del progresso e della perfezione dell’universo e dell’uomo.

La tesi avanzata dagli Autori della finale stasi o dissolvimento eterna del mondo che avrebbe esaurito le sue energie, sembra essere irragionevolmente influenzata da quello che è il corso della vita del vivente, che, raggiunta l’età adulta, va soggetto ad un declino che porta alla morte. Dove va a finire tutta l’evoluzione ascendente promossa dal Dio dell’inizio del mondo? Forse che Dio a un certo punto esaurisce le forze e non ce la fa più? Ridicolo!

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Gli Autori, col riconoscere Dio come Spirito assoluto intelligente e volente, organizzatore e legislatore provvidente, il quale spiega la causalità efficiente e il sorgere dei gradi della vita al di sopra della materia chimica, fanno bene, ma non si capisce che cosa è che li trattiene dal vedere nell’agente l’intenzione del fine, giacchè la stessa causa efficiente non agirebbe, se non ci fosse il fine che l’attrae.

La cosa che sorprende è che hanno capito che Dio è la causa prima ed hanno trascurato di considerare che Dio è anche sommo bene e fine ultimo di ogni ente agente, dal bosone al fotone al neutrone all’atomo alla molecola al microrganismo alla pianta all’animale all’uomo all’angelo: ogni ente. E qui si vede purtroppo la carenza di sapere metafisico, indispensabile in questioni quali quelle che stiamo esaminando.

Per San Tommaso, anche nell’ipotesi che Dio crei da sempre, il numero delle creature sarebbe finito. Il che non vuol dire che da infinito tempo esse non siano sempre aumentate di numero, ma che in ogni momento del tempo esse siano un numero determinato.

È vero che il materialismo sostiene che l’universo esiste da sempre e durerà per sempre. Ma per confutare il materialismo e l’ateismo che ne conseguono non è sufficiente dimostrare che il mondo iniziò ad esistere un certo numero di anni fa, ma bisogna dimostrare che l’essere dell’universo non è fondato su sé stesso, ma è causato. Basta dimostrare questo.

 

Immagine da Internet

Il processo all’infinito nella prova dell’esistenza di Dio - Prima Parte (1/2)

 

Il processo all’infinito nella prova dell’esistenza di Dio

Prima Parte (1/2)

La sua grandezza non si può misurare

Sal 145,3

Conta le stelle, se riesci

                   Gen15,5

 

Come è nata l’idea dell’infinito?

La parola «infinito» è di uso comune ed ha per noi un significato ovvio, che impariamo senza difficoltà fin da ragazzi: un numero infinito, un amore infinito, un bene infinito, il verbo all’infinito, lo spazio infinito. Diciamo che Dio è infinito, che l’uomo ha una dignità infinita, parliamo di un progresso infinito.

Nella storia della filosofia il primo a parlare dell’infinito o indeterminato (àpeiron) come principio primo della realtà è stato Anassimandro nel sec.VI a.C. È interessante come egli abbia saputo coglierne il significato divino al quale ha associato il concetto dell’Uno.

L’infinito è ciò che non ha fine, ciò che non è finito, ciò che non finisce e neppure comincia. Ma per noi oggi la parola ha perduto il significato latino di in-finitus, il non-finito, come sarebbe un lavoro non finito, non portato a termine, imperfetto, incompiuto, incompleto. Non usiamo più la parola in questo senso. Al contrario, noi oggi diamo a questa parola il senso di qualcosa che è oltre il finito, che è meglio del finito e non di qualcosa che non ha raggiunto il suo fine, il non-compiuto, l’imperfetto. Il fine può essere finito, ma, come fine ultimo, può essere infinito, somma perfezione. 

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Non ci è difficile concepire il finito. Ne abbiamo esperienza tutti i giorni. La vita comincia e finisce. Le nostre forze hanno un limite. Noi agiamo per un fine, raggiunto il quale la nostra azione ha fine. Ogni numero è finito, ma possiamo aggiungere sempre un’unità: ed ecco affacciarsi la nozione dell’infinito. Immaginiamo qualcosa a cui nulla si può aggiungere: ecco l’idea dell’infinito, che appare come sommamente perfetto, insuperabile e completo, come totalità.

Il finito è causato. È parziale. Il finito partecipa di un tutto infinito. È il termine di qualcosa che è cominciato. Dà spazio ad altro. Si accompagna con altri finiti. Non esaurisce l’essere. Il finito è essenzialmente relativo: non che sia pura relazione. Esso è sostanza che ha relazione con gli altri finiti.

Il finito ci fa bene, ci è utile, ci piace, ci occorre, ci è necessario, ma non ci basta. Noi stessi siamo finiti, benché sentiamo un bisogno d’infinito. Il finito non riguarda solo la materia ma anche lo spirito. La materia è un costitutivo del nostro essere e dell’essere del mondo. Essa è eminentemente il mondo della finitezza, della particolarità, della spaziotemporalità, della determinatezza sotto un individuo, una specie e un genere.

Non ci è neppure difficile formarci il concetto o l’immagine dell’infinito: è ciò che non ha fine, ciò che va oltre, ciò che supera ogni limite: un numero infinito di volte, uno spazio o un tempo infinito, una perfezione infinita, un amore infinito, una successione infinita di cause, ciò che non finisce mai, l‘eterno, l’immortale. Suggerisce l’dea della totalità e dell’assoluto. Possiamo semmai chiederci se certe forme di infinito esistano realmente. Può esistere un numero infinito? L’universo è infinito?

Immagini da Internet

Il mondo potrebbe esistere da sempre?

 

Il mondo potrebbe esistere da sempre?

Da quanto tempo esiste il mondo?

Una delle grandi gioie del nostro spirito è la conoscenza della bellezza dell’universo e della grandezza di Dio suo creatore. La rivelazione divina contenuta nella Bibbia soddisfa ampiamente questo nostro desiderio di conoscenza, anche se, parlandoci di realtà che non comprendiamo o perché superano la nostra comprensione, come la spiritualità divina e gli angeli o perché sono al di sotto della nostra comprensione, come la materia della quale è composto l’universo fisico, ci appaiono come misteri impenetrabili.

Una verità divinamente rivelata concernente il rapporto del mondo con Dio suo creatore è che Dio creando il mondo non lo ha creato da sempre, ma gli ha dato un cominciamento o inizio temporale. Ha creato dal nulla il mondo un certo tempo fa, mondo composto di corpi o sostanze materiali, esistenti nel tempo, e di spiriti o angeli, esistenti nell’eviternità. 

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Gli uomini e le cose hanno avuto ed hanno un inizio nel tempo e non possono non averlo avuto; e la loro successione, retrocedendo nel tempo, non può andare all’infinto, perché è impossibile un numero o quantità o successione infiniti di uomini o di cose. Il numero, la successione e la quantità reali, sensibili o intellegibili sono finiti: solo in matematica si può immaginare una quantità o una successione o numero infiniti.

 Il dogma del 1215 non ci rivela una verità, che la ragione non può dimostrare, ma conferma, come il dogma della creazione, ciò che la ragione già da sola può comprendere.

Immagine da Internet: parte del cosmo (Nasa)

La falsa metafisica di George Berkeley - Terza Parte (3/3)

 La falsa metafisica di George Berkeley 

Terza Parte (3/3)

È così che Kant, pur ammettendo l’esistenza delle cose fuori del nostro spirito, sostiene che sperimentiamo queste cose, ossia questi corpi o sostanze materiali, non come cose in sé, ma come fenomeni:

«Il concetto trascendentale dei fenomeni nello spazio è un avvertimento critico, che in generale niente di quel che è intuìto nello spazio  è cosa in sé; e ancora che lo spazio non è una forma delle cose, la quale sia in qualche modo propria delle cose in se stesse; ma che gli oggetti in sé ci sono affatto ignoti e quelli che chiamiamo oggetti esterni, non sono altro che semplici rappresentazioni della nostra sensibilità, la cui forma è lo spazio, ma il cui vero correlato, la cosa in sé, rimane pertanto affatto sconosciuto e inconoscibile, né, del resto, nell’esperienza è mai questione di essa»[1].

In queste parole di Kant vediamo come egli nella conoscenza delle cose spaziotemporali, mette assieme contraddittoriamente il realismo con l’idealismo. Cede all’idealismo, ma non se la sente di arrivare fino in fondo. Continua a dar spazio alla cosa extramentale, anche se Kant prende da Berkeley la pretesa che la materia spaziotemporale della cosa non sia una materia reale, ma una materia pensata o, come si esprime Kant, pensa che la forma spaziotemporale del fenomeno non appartenga al fenomeno, ma sia data al fenomeno dall’intelletto, che la possiede a priori, mentre, contro Berkeley, conserva il principio realista che la materia della cosa esiste ed è fuori di noi. 

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Kant riconosce che noi abbiamo esperienza di corpi o sostanze materiali esistenti fuori di noi; e tuttavia sostiene che noi non conosciamo queste cose come sono in se stesse, ma solo come ci appaiono in quanto fenomeni spaziotemporali, dove la materia del fenomeno ci è fornita dalla cosa mediante l’esperienza sensibile, mentre la nostra sensibilità dà la forma spaziotemporale al fenomeno.

Facciamo un esempio: una roulotte trasportata da un’auto in viaggio. In quanto cose in sé, l’essenza dell’auto e della roulotte mi sono ignote. Esse mi appaiono come fenomeni, ai quali i miei sensi danno la forma spaziotemporale

 

Il tempo e lo spazio, per Gentile in quanto molteplicità del dove e del quando, sono spazializzazione e temporalizzazione del pensare in atto, che è atto della Spirito e nel contempo atto mio e di noi tutti umanità. Atto di autopormi, anzi autocrearmi, autoporci ed autocrearci, ecco la famosa «autoctisi» di Gentile.

Lorenzo Lotto, La Sacra Famiglia

Gentile confonde il rapporto dell’uomo in generale con Dio col mistero dell’Incarnazione inteso peraltro non come unità della persona nella dualità delle nature, ma come unità di un concreto nella dualità di due astratti. Invece il mistero dell’Incarnazione comporta la dualità di due sostanze in un’unica sussistenza.

Gentile, quindi, oltre a vanificare le due nature per confonderle in una falsa sintesi, precorre l’antropologia buonista di Rahner, il quale pure confonde il rapporto dell’umanità di Cristo con Dio, rapporto evidentemente indissolubile, col rapporto degli altri uomini con Dio nella vita presente, i quali uomini, essendo peccatori, possono spezzare col peccato l’unione con Dio.

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