Il dogma del paradiso terrestre - Seconda Parte (2/4)

 Il dogma del paradiso terrestre

Seconda Parte (2/4) 

Che cosa è stato il paradiso terrestre

La parola paradiso viene dall’iranico pairi-deiza, «luogo recintato», quindi giardino. «La parola ebraica eden evoca l’idea dell’abbondanza, del godimento, del piacere»[1]. Gesù nel Vangelo usa una sola volta il termine «paradiso» (gr. paràdeisos, Lc  23,42). Si tratta in Gesù del premio celeste dei giusti, dopo la morte, che contemplano in eterno faccia a faccia il volto del Padre. Ma Gesù chiama questo premio eterno soprattutto con altri nomi: «vita eterna», «regno dei cieli o regno di Dio», «visione del Padre», «casa del Padre», «beatitudine», «cielo».

L’autore sacro inserisce il paradiso terreste all’interno dell’universo creato da Dio. Esso quindi occupa uno spazio geografico finito. È chiaro che l’agiografo respinge nettamente quella che sarà l’idea di un Giordano Bruno di un mondo infinito o di infiniti mondi. E respinge quindi anche quella che sarà l’idea di Newton di uno spazio infinito, che non coincide affatto con lo spazio reale, ma che è pura immaginazione.

Sulla scia di questa immaginazione Giacomo Leopardi ha le famose parole «infiniti spazi nel pensier mi fingo», ma appunto «mi fingo», immagino. Ma l’esperienza ci dice che lo spazio è finito, perché, come giustamente intuì Aristotele, qui in perfetta armonia con la Bibbia, lo spazio non è un contenitore vuoto presupposto, all’interno del quale Dio successivamente introduce e colloca i corpi, ma lo spazio non è altro che un accidente esterno dei corpi estesi. Quindi è lo spazio che dipende dai corpi e non viceversa.

E neppure possono esistere una quantità o un numero infiniti, perché l’una e l’altro sono per essenza e per nostra esperienza determinati la prima dal contorno o figura e il secondo dall’unità o dalla decina. Per quanto dunque esteso e per quanto numerosi siano i corpi dell’universo, l’uomo, se non avesse peccato, ben presto si sarebbe impossessato di tutti i corpi dell’universo raggiungerne gli estremi confini. Avrebbe avuto a disposizione mezzi d trasporto così efficienti e veloci, che per lui attraversare distanze di migliaia di anni luce sarebbe stata una bazzecola.

E quindi anche la terra e il cielo, al di fuori del paradiso terrestre, sono spazialmente e quantitativamente finiti. L’uomo, quindi, se non avesse peccato, avrebbe potuto allargare i confini del giardino fino a farli coincidere con i confini stessi dell’universo.

La Bibbia distingue un paradiso terrestre, o Eden, che fu il luogo dove Dio creò Adamo ed Eva, appunto da un paradiso celeste, detto anche semplicemente «paradiso» o «cielo», che è appunto la meta finale del cammino cristiano, istituita da Cristo per mandato del Padre e con la potenza dello Spirito Santo.

Ciò suppone la fondamentale distinzione biblica, ma presente anche in altre religioni, come per esempio quella islamica[2], tra terra e cielo, dove non si tratta tanto di una distinzione cosmologica, quanto piuttosto di una distinzione metafisica, dove terra sono le cose materiali, mentre cielo è il mondo dello spirito e del divino.

Il paradiso terrestre fu un ambiente di questa terra, ma libero dalle condizioni per le quali essa contrasta con la vita umana. Esso fu creato da Dio per ospitare l’uomo. Se dunque l’uomo, come sembra, esiste da circa 300.000 anni, il paradiso terrestre fu creato in quella data, tenendo presente che l’universo, della cui creazione parla l’autore sacro, secondo i dati della fisica moderna, esisteva già da 14 miliardi di anni ed inoltre del fatto che erano già esistiti e si erano già estinti gli animali preistorici, mentre l’evoluzione delle scimmie era giunta ad un livello di grande somiglianza con l’uomo. I reperti umani in nostro possesso, peraltro, sono certamente posteriori di molto all’Eden, perché essi testimoniano dell’esistenza di una vasta comunità umana, che evidentemente si è formata solo molto tempo dopo l’Eden.

Inoltre il paradiso terrestre è presentato dall’agiografo come un territorio bene delimitato nei confronti del resto della terra, della cui lunghissima storia precedente egli non sa nulla, se non per sommi capi nell’opera dei «sei giorni». Egli infatti ovviamente manca totalmente delle conoscenze che avremmo acquisito negli ultimi secoli.

È ad ogni modo assai probabile che l’agiografo abbia concepito il potere edenico del’uomo sulla natura come estensibile anche al di là dell’Eden, sull’intero universo, della cui sconfinata vastità però egli non aveva la minima idea. E peraltro non gli passa neanche per la mente immaginare abitanti di altri pianeti, fantasia tipicamente moderna, frutto delle fotografie dei dischi volanti e degli UFO.

E questo perché l’autore sacro, benché digiuno di astronoma moderna, sa benissimo, in base al monogenismo, che è assurda l’ipotesi della presenza di persone umane in altri mondi. L’assurdità di detta ipotesi appare più ancora evidente oggi, che si sono bensì scoperti a 100 anni luce dalla terra pianeti abitabili, ma si vorrebbe da alcuni avanzare l’ipotesi che tali extraterrestri in passato sarebbero emigrati colà oppure da là sarebbero venuti qua.

 A questi tali bisognerebbe chiedere come ha fatto l’uomo di Neanderthal a costruire un’astronave capace di attraversare la distanza di 100 anni luce o dove ha visto i benèfici salvatori extraterrestri al di fuori del films americani di fantascienza.

Altro concetto sul creato che l’autore sacro vuol trasmetterci è che esso è spazialmente finito e materialmente quantitativo. Questo è il significato del «riposo» di Dio al settimo giorno. L’universo, come crediamo oggi, può essere in espansione, ma la quantità di materia è sempre quella. In tal senso Lavoisier diceva che «nulla si crea, ma tutto si trasforma».

Ed inoltre per l’agiografo Dio non annulla mai niente, benché di per sé potrebbe farlo. In tal senso Lavoisier dice che «nulla si distrugge». Quindi per l’autore sacro tutta la quantità di materia che Dio ha creato all’inizio, Egli la conserva nella medesima quantità, senza aumentarla e senza diminuirla per l’eternità.

Nella storia dell’umanità Dio crea continuamente solo nuove anime umane, le quali però utilizzano per il loro corpo materia già esistente. Solo alla resurrezione finale, nella quale dovrà radunarsi tutta la schiera degli eletti da Adamo ed Eva fino all’ultimo uomo della Venuta di Cristo, Dio creerà tutta l’enorme quantità di materia necessaria per dare a ciascuna anima il proprio corpo.

Una difficoltà suscitata da alcuni preoccupati dell’esistenza della morte nel mondo preedenico è: se la morte è conseguenza del peccato dei progenitori, come è possibile l’esistenza della morte in un mondo precedente al peccato originale?

Rispondiamo dicendo che un conto è la morte dell’uomo e un conto la morte dei viventi infraumani, piante ed animali. La morte dei viventi infraumani è presente nello stesso Eden, perché questi viventi sono il cibo dell’uomo (Gen 3,16). Inoltre, bisogna tener presente che prima del peccato dell’uomo c’è stato il peccato dell’angelo[3] all’inizio del mondo (II Pt 2,4; Gd 6; Ap 12, 7-9).

Per questo la morte è entrata nel mondo prima del peccato dell’uomo e non è escluso che, cadendo l’uomo in questo mondo corrotto a causa del suo peccato, Dio abbia disposto l’azione di Satana nella natura come integrazione della pena del peccato originale[4]. Sta comunque di fatto che il demonio può danneggiare l’uomo anche per mezzo di sconvolgimenti della natura procurati dai malefìci[5] o della stregoneria[6].

Proviamo ad immaginare che cosa sarebbe stata l’umanità se non ci fosse stato il peccato originale. I soggetti umani immortali si sarebbero moltiplicati indefinitamente, senza che quindi i nuovi generati dovessero sostituire i morti. L’universo sconfinato che esiste adesso è lo stesso che esisteva allora. Adesso, all’infuori della nostra terra, ci appare disabitato; ma Dio lo aveva creato come immensa abitazione, che doveva ospitare quella numerosissima e fecondissima umanità indefinitivamente in aumento per tutta l’eternità.

La società umana del tutto florida e felice, sarebbe stata in perfetta unità ed armonia, nella piena libertà delle singole persone, nella pace e nella concordia, nella giustizia e nell’amore fraterno di tutti per tutti, uno per tutti e tutti per uno. Non vi sarebbero state sventure o sofferenze di alcun genere in nessuno. L’uomo, in piena comunione con Dio, con mezzi tecnici potentissimi sempre più avanzati, mezzi di trasporto e mezzi di comunicazione, avrebbe avuto il pieno dominio dell’universo e lo avrebbe reso totalmente abitabile.

 

Intuizioni cosmologiche, antropologiche,

metafisiche e teologiche sorprendenti

 

L’autore sacro ha capito che Dio è il creatore del cielo e della terra. E difatti questa famosissima dichiarazione sono le parole con le quali inizia la Sacra Scrittura. E come lo ha capito? Evidentemente partendo dalla considerazione dell’insufficienza delle cose, dell’universo e dell’uomo a giustificare la propria esistenza, da cui la necessità di porre una causa prima e un fine ultimo del mondo, che è appunto Dio.

Quello che sorprende nell’autore sacro è la profondità della sua intelligenza. Egli, a differenza di tutte le altre culture pagane, che ammettevano Dio al massimo come plasmatore o motore di un mondo esistente ab aeterno indipendentemente da Lui, e magari ostile a Dio, ha capito che il vero Dio deve poter dare la spiegazione della totalità del mondo e quindi non solo della sua forma, ordine, struttura e divenire, ma anche della sua stessa esistenza. 

Quindi Dio non ha prodotto il mondo da una materia preesistente e caotica, ma ha prodotto anche la materia; non ha dovuto domare e assoggettare a Sé una materia di per sé cattiva, ma è il pienissimo signore e dominatore della materia, che in sé è buona («vide che era cosa buona») e voluta da lui, e quindi non contrasta con lo spirito, ma è al servizio dello spirito. Ossia è creata dal nulla. Se la carne si ribella allo spirito, ciò è solo conseguenza e punizione del peccato.

L’autore sacro ha capito che Dio non è un misto di spirito e materia, come gli dèi pagani, ma che, se dev’essere come è l’ipsum Esse, Qui Est, cioè essere uno, necessario, eterno, altissimo, semplicissimo, perfettissimo, immortale ed immutabile, non può avere in Sé stesso materia, che dice contingenza, molteplicità, bassezza, generabilità, corruzione, divisibilità, potenzialità, imperfezione e divenire, ma è purissimo Spirito (rùach). E quindi solo il puro Spirito può creare la materia.

Con l’espressione «cielo e terra» si indicano tutte le cose (omnia, panta). È interessante che l’ebraico, per dire «cosa» usa il termine barè, da barà=fare, che vuol dire ciò-che-è-fatto, per cui immediata è la domanda: chi l’ha fatto? E si capisce con quanta facilità si può rispondere: l’ha fatto Dio! Anche in latino classico c’è il factum, ma s’intende ciò che è fatto dall’uomo.

In italiano c’è il «fatto», ma esso ha perduto il significato originario di «ciò-che-è-stato-fatto» ed ha acquistato quello di essere un sinonimo di cosa concreta, di evento. Anche il termine «dato» è interessante, perché ci porterebbe a chiederci: da chi ci è dato? Ma chi si pone questa domanda? Il «dato» è semplicemente «quello che mi sta davanti», l’oggetto (ob-jectum).

In Aristotele troviamo l’on, l’ente, ma esso, benché apra la strada a Dio più del factum, non implica di per sé la percezione dell’ente creatore, dell’ipsum Esse. Ente può essere creato come increato. Nel puro e semplice concetto dell’ente non si apre ancora una via verso il creatore, la Causa dell’essere. Perchè ciò avvenga, occorre procedere come ha fatto San Tommaso. Bisogna innanzitutto ricavare l’esse dall’ens come atto dell’ens. E dire: tutte le cose hanno in comune l’essere. Dunque la causa dell’essere sarà la causa comune di tutte le cose e questa è Dio.

Come spiega il Simbolo della Fede, «creatore del cielo e della terra» significa creator omnium visibilium et invisibilium e come dice il Concilio Lateranense IV, si tratta delle cose materiali e di quelle spirituali, spiritualium et corporalium (Denz.800).

«Cielo», dunque, nella Scrittura, non significa solo il cielo nel senso fisico, ma anche il mondo od ambito dello spirituale e del trascendente. Nel primo senso Cristo dice «cielo e terra passeranno» (Mt 24,35). Nel secondo senso il cielo è l’orizzonte del sacro e l’abitazione di Dio: «Padre nostro, Che sei nei cieli»; non però che Egli non sia nel contempo anche in terra e in ogni luogo, in quanto, essendo la causa di tutte le cose, è presso ciascuna di esse.

Che Dio sia in cielo, significa la sua altissima spiritualità, ben rappresentata dal simbolo del cielo con la sua luminosità, profondità, altezza stabilità, immensità, trasparenza, e limpidezza. Certamente la creazione della luce ha rapporto col cielo e quindi con lo spirito. La luce è la prima cosa ad essere creata, perchè rappresenta lo spirito, l’intelligenza, il pensiero e la verità, ciò che rende visibile il reale, ciò che dunque è necessario per discernere e procedere saggiamente all’azione. La luce è dunque l’ambiente spirituale nel quale Dio opera, produce ed ordina il mondo.

L’autore sacro non conosce evidentemente l’evoluzione passata dell’universo e in particolare della terra, ma il succedersi dei «giorni» con l’elencare i diversi piani del reale, dalle cose inanimate, al mondo della vita, piante, animali, pesci, rettili ed uccelli, mostra sensibilità per lo sviluppo storico e il progredire del reale verso l’uomo, culmine del mondo visibile, che pone termine all’opera divina fondativa senza che con ciò Dio smetta la sua attività creatrice, ordinatrice e provvidente.

Nell’uomo, composto di spirito e corpo si congiungono due fondamentali piani del reale con proprietà opposte, eppure entrambi creati da Dio per formare un’unica creatura, un’unica sostanza. Il corpo, agente nello spazio-tempo e nel luogo, principio della sensibilità, delle emozioni e degli affetti, a contatto con la natura fisica e con altri corpi umani nel rapporto sociale, operatore di artefatti,  a suo agio nel concreto, nel particolare, nel divenire, nel molteplice e nella storia; lo spirito, al contrario, trascendente il tempo, il luogo e lo spazio, a suo agio nell’orizzonte dell’astratto, dell’universale, della verità, della sapienza, dell’intelletto, della ragione, della volontà, dell’amore, dell’assoluto, del necessario, dell’eterno,  della libertà, dell’infinito, del divino.

L’autore sacro ha ben chiaro altresì che il monogenismo è l’unica spiegazione razionale e sperimentale dell’origine della specie umana e della sua diffusione sulla terra, anche se non aveva la scienza paleoantropologica di un Teilhard de Chardin[7], per cui non gli venne neppure in mente l’ipotesi moderna del poligenismo, e se glie l’avessimo proposta, l’avrebbe senz’altro respinta con orrore, considerandoci a buon diritto degli stolti.

Infatti il poligenismo è falso e impossibile, e a maggior ragione è inverificabile, non solo perchè, come ha spiegato Pio XII nell’ Humani Generis, contraddice al fatto che la colpa originale si trasmette per generazione a partire da Adamo ed Eva, ma più in radice perché contraddice alla legge universale ed immutabile della riproduzione della specie, la quale avviene a partire da una coppia di individui di quella specie.

Anche un allevatore di polli o un coltivatore di kiwi, senza essere un paleoantropologo laureato ad Harward o ad Oxford, ma col semplice sapere di suo nonno contadino, sa che per moltiplicare i polli e i kiwi sarebbe vano contare sul fatto che essi sorgano da soli per evoluzione da specie inferiori in altre parti della terra (troppa grazia Sant’Antonio!), ma occorre che si dia da fare a metter su e a mantenere per anni un allevamento di polli o una piantagione di kiwi.

Invece i poligenisti ragionano – se ragionano – come se l’umanità attuale fosse il risultato del confluire di diverse linee generazionali originate in un lontanissimo passato – del tutto inverificabile - da coppie umane, effetto dell’evoluzione da scimmie precedenti, in tempi e luoghi diversi, indipendentemente le une dalle altre, similmente a come in primavera sbocciano le rose e fioriscono le margherite in Francia, Spagna ed Italia le une indipendentemente dalle altre. E poi chiamano «scienza», insegnata su cattedre universitarie tali deliramenti e sogni della fantasia.

L’autore sacro ha capito che il male non ha origine dalla materia, ma dal peccato, ossia da un atto volontario dello spirito creato – uomo o angelo -. Ha capito dunque che se la materia procura sofferenza, ciò dipende radicalmente dal peccato, che reca del resto ben maggior danno di una natura ostile, perché il peccatore istiga con sofismi a peccare (vedi la tentazione del serpente), cosa della quale la materia, benché possa sedurre (vedi il frutto proibito), non è capace di fare.

Infatti il frutto proibito è stato sì probabilmente qualcosa di materiale (un alimento), ma in quanto segno di un pensiero proibito: essere e agire come Dio. Non si è trattato neppure di un peccato sessuale, come alcuni hanno creduto, ma di superbia, che è ben peggio. Cristo rimedierà con la manducazione della sua carne, omne delectamentun in se habentem, alla manducazione maledetta del frutto proibito.

L’autore sacro ha dunque capito che Dio non esiste necessariamente insieme col mondo, ma è esistito da solo ab aeterno senza il mondo e potrebbe esistere benissimo e continuare ad esistere da solo senza il mondo, mondo che quindi Dio non ha creato per necessità di natura o per completare la sua essenza, o «per raggiungere il suo fine», come dice Rahner, essendo già perfettissimo e completissimo da Sé,  ma solo per bontà sua, «liberrimo consilio», come dice il Concilio Vaticano I, benché Egli ponga le sue delizie nello stare con i figli degli uomini (Pro 8,31), nonostante la loro ingratitudine. Ma ciononostante Si è incarnato per riacquistarsi l’affetto di questi ingrati.

L’autore sacro, dunque a differenza dei pagani, ha capito che il mondo non esiste da sempre, ma andando indietro nel tempo si giunge ad un inizio assoluto temporale indicato dall’espressione «in principio» (berescìt), dato riconosciuto dal Concilio Lateranense IV del 1215: «ab initio temporis», dato, questo, confermato altresì dalla fisica moderna, che considera l’universo come esistente da 14 miliardi di anni.

Nel che è implicito quel concetto di Dio che sarà esplicitato in Es 3,14 e cioè che Dio, per poter spiegare l’esistenza del mondo, deve poter esistere per conto proprio da solo, prima ed indipendentemente dal mondo, a meno che non si tratti di qualcosa che esiste in Dio stesso, come chiarirà Gesù Cristo (Gv 17), cioè il Logos, esistente in Dio identico a Dio «prima che il mondo fosse».

 Fine Seconda Parte

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 28 novembre 2020

 

L’autore sacro inserisce il paradiso terreste all’interno dell’universo creato da Dio. Esso quindi occupa uno spazio geografico finito.

E quindi anche la terra e il cielo, al di fuori del paradiso terrestre, sono spazialmente e quantitativamente finiti.

L’uomo, quindi, se non avesse peccato, avrebbe potuto allargare i confini del giardino fino a farli coincidere con i confini stessi dell’universo. 

Il paradiso terrestre fu un ambiente di questa terra, ma libero dalle condizioni per le quali essa contrasta con la vita umana. Esso fu creato da Dio per ospitare l’uomo. 

L’autore sacro, dunque a differenza dei pagani, ha capito che il mondo non esiste da sempre, ma andando indietro nel tempo si giunge ad un inizio assoluto temporale indicato dall’espressione «in principio» (berescìt), dato riconosciuto dal Concilio Lateranense IV del 1215: «ab initio temporis», dato, questo, confermato altresì dalla fisica moderna, che considera l’universo come esistente da 14 miliardi di anni.

Nel che è implicito quel concetto di Dio che sarà esplicitato in Es 3,14 e cioè che Dio, per poter spiegare l’esistenza del mondo, deve poter esistere per conto proprio da solo, prima ed indipendentemente dal mondo, a meno che non si tratti di qualcosa che esiste in Dio stesso, come chiarirà Gesù Cristo (Gv 17), cioè il Logos, esistente in Dio identico a Dio «prima che il mondo fosse».

Immagini da internet

---

[1] Voce EDEN nell’Enciclopedia della Bibbia LDC, Torino-Leumann 1971, vol.II.

[2] Vedi per esempio Corpo spirituale e terra celeste. Dall’Iran Mazdeo all’Iran sciita, Adelphi Edizioni, Milano 2002.

[3] Cf C.Journet-J.Maritain-Phlippe de la Trinité, Le péché de l’ange. Peccabilité, nature et surnature, Beauchesne, Paris 1961. L’angelo ha peccato perché ha rifiutato il suo fine soprannaturale; ma se fosse stato costituito in uno stato di pura natura poteva essere impeccabile con le sole forze della sua natura. Invece Adamo sarebbe stato peccabile anche se fosse stato costituito in uno stato di pura natura. 

[4] Vedi la vicenda di Giobbe.

[5] Cf Catechismo della Chiesa cattolica, n.2117.

[6] Cf la Bolla di Innocenzo VIII «Summis desiderantes» del 1484.

[7] Per una buona critica a Teilhard de Chardin, cf M.-J.Nicolas, Evoluzione e cristianesimo. Da Teilhard de Chardin a San Tommaso d’Aquino, Editrice Massimo, Milano 1978.; J. Maritain, Le paysan de la Garonne, Desclée de Brouwer, Paris 1966, pp.273-287: G.Frénaud-L.Jugnet-Th.Calmel, Gli errori di Teilhad de Chardin, Edizioni dell’Albero, Torino 1963. Forse troppo severa: Albert Drexel-Luigi Villa, Analisi di un’ideologia. Pierre Teilhard de Chardin, Edizioni Civiltà, Brescia 1970.