La gnoseologia dello gnosticismo
Terza Parte (3/4)
Struttura essenziale del metodo gnostico.
Potremmo parlare di un’«anagogia gnostica». È quella che propone il Padre Giuseppe Barzaghi, storpiando il senso che a questo termine avevano dato i Padri della Chiesa, i quali intendevano l’arte pedagogica del maestro spirituale che eleva gradatamente la mente del discepolo dall’esperienza delle cose terrene al gusto delle realtà celesti.
Invece per Barzaghi l’anagogia è l’atto coscienziale col quale l’io empirico si eleva al di là di se stesso ed acquista lo «sguardo di Dio»[1] e, superando il piano «umano» e «psicologico» del realismo gnoseologico, raggiunge l’autocoscienza assoluta dell’«io trascendentale» e vede che «tutto è eterno» e che l’io è Dio.
Lo gnosticismo distingue un sapere originario assoluto ed immediato, incontrovertibile ed inconfutabile, il sapere della totalità o dell’assoluto, privilegio dello gnostico, dal sapere empirico, approssimavo, derivato, psicologico, proprio del pensare comune, mediato e relativo, immerso nelle apparenze e falsificabile.
Il dato originario, come dice Barzaghi, il dato «fenomenologico», è l’Essere assoluto, il Pensiero assoluto. La distinzione fra essere umano ed essere divino, pensiero umano e pensiero divino, continua Barzaghi, è un’«inferenza» stabilita da San Tommaso, cioè non riflette la verità e il pensare originari assoluti, colti, secondo Barzaghi, da Severino. Per questo, secondo Barzaghi, chi vuole, come il filosofo, andare all’originario e non fermarsi al derivato, andare alle fonti e non fermarsi ai rigagnoli, deve superare la distinzione umano-divino e cogliere l’essere puro e il pensiero puro, che sono semplicemente divini.
Esistono due forme fondamentali di gnosticismo: c’è lo gnosticismo eternalista, per il quale l’uomo, dopo un’opportuna iniziazione ad opera dello gnostico, prende coscienza di essere Dio. Ed esiste uno gnosticismo storicista, per il quale l’uomo opportunamente guidato dallo gnostico, attua la sua potenzialità latente di diventare Dio[2].
Secondo lo gnosticismo storicista, l’Assoluto è divenire, è storia: divenire Dio, divenire uomo, sintesi di materia e spirito, di Dio e mondo. Il piano umano e materiale non è falso, ma è ingenuo, mitico, rappresentativo, infantile, acritico, inadeguato. Deve essere mutato, sviluppato, fatto crescere, maturare e progredire fino a superare il finito per divenire infinito. Il passato deve essere superato nel moderno. È lo gnosticismo eracliteo, hegeliano, modernista e rahneriano.
Occorre distinguere lo gnosticismo concettuale dallo gnosticismo mistico. Dio, per lo gnostico, non è necessariamente conosciuto nel concetto determinato: questo è lo gnosticismo di Hegel. Ma esiste anche uno gnosticismo, denunciato anche dalla Pascendi di San Pio X, per il quale Dio è l’Inconoscibile, l’àghnoston, s’intende inconoscibile nel concetto, ma non in senso assoluto; se no, non si avrebbe più gnosticismo, che vuol dire appunto sapere, conoscere.
Come allora Dio è conosciuto nello gnosticismo mistico? Ce lo dice Schelling: per intuizione. Ma per Schelling l’Assoluto è indifferente alla determinazione e alla concettualità, ad esser questo o quello, perchè è ad un tempo questo e quello. E ce lo dice Rahner, per il quale Dio è mistero assoluto, indicibile, non-concettualizzabile, innominabile, incomprensibile, ma solo esperibile in una esperienza preconscia (Vorgriff) atematica, preconcettuale e trascendentale.
Al termine «Dio» lo gnostico preferisce «Assoluto», perché, come spiega Barzaghi, il termine Dio è legato all’io empirico e psicologico della concettualità della gnoseologia realistica e non assurge allo «sguardo di Dio», proprio della «coscienza assoluta», sovraconcettuale, proprio dell’io trascendentale e della gnoseologia di Severino.
Riguardo all’atteggiamento dello gnosticismo nei confronti delle scienze sperimentali, si possono notare due indirizzi di fondo: quello di Hegel, il quale nella sua Logica ha inserito forzatamente e scorrettamente molte nozioni di fisica e chimica, considerate come attributi della Ragione assoluta, nozioni che hanno fatto sorridere di compassione i competenti.
E quello invece molto più serio di Schelling della sua filosofia della natura, che per la competenza che ha dimostrato, ha suscitato l’ammirazione degli scienziati. Il fatto è che Schelling ha avuto l’astuzia di riconoscere la validità della gnoseologia realista nel campo delle scienze sperimentali, riservando lo gnosticismo al campo del sapere morale, spirituale e teologico[3], per cui la sua gnoseologia è una sintesi di oggettivismo e soggettivismo, per il quale l’Assoluto è indifferente all’uno e all’altro ed è al contempo l’uno e l’altro. Un vero capolavoro di sopraffina doppiezza intellettuale e morale.
Bontadini dice con tono di soddisfatto trionfo che l’idealismo è inconfutabile. E Barzaghi afferma che il realista antiidealista, che tenta di confutarlo, è un imbecille, anche se gli piace, all’occasione, per un pubblico ingenuo, di fare il realista, salvo mescolare San Tommaso con Severino.
Lo gnosticismo da Kant ad Hegel
Kant distingue una ragione «dogmatica», il realismo gnoseologico, senza fondamento di certezza, da una ragione «critica», fondata sull’«io penso», che sarebbe la «pura ragione». La prima pensa di poter cogliere qualcosa a priori ruotando attorno alle cose, ma, secondo Kant, ciò non ha consentito di costruire una metafisica come scienza.
Egli allora, affinchè si possa costruire una metafisica scientifica, propone di compiere la sua famosa «rivoluzione copernicana», facendo ruotare le cose attorno all’intelletto. L’Assoluto, per Kant, non è il Dio reale, colto dalla ragione speculativa a partire dalle cose, ma il Dovere immanente alla coscienza morale. Ma Dio non è l’Essere reale sussistente, summum Ens, ma è l’Idea di Dio, regola suprema della ragione. Anche questo sarà l’Assoluto morale di Fichte.
Le idee innate di Cartesio in Kant diventano le forme a priori dell’intelletto. Cartesio ammetteva come possibile la conoscenza dell’essenza delle cose, partendo dal cogito. Kant ammette senz’altro l’esistenza della cosa in sé, ma la dichiara inconoscibile. Occorre osservare tuttavia che la cosa in sé kantiana non è la realtà tout court, ma è la cosa materiale, l’oggetto della fisica. Gli enti matematici, come già per Cartesio, sono perfettamente conoscibili. Lo spirito per Kant è conoscibilissimo e realissimo, tanto è vero che esso è l’oggetto della critica della ragione.
Così pure i valori morali sono conoscibili in se stessi con certezza. Kant ritenne impossibile una metafisica costruita partendo dalla conoscenza dell’essenza delle cose in sé, ma non intese affatto rinunciare a porre i «prolegomeni ad ogni metafisica futura che voglia presentarsi come scienza».
Anche la gnoseologia kantiana è chiusa e prigioniera del cogito cartesiano. Lo vediamo non solo dal ruolo fondamentale che l’io penso svolge nella fondazione della conoscenza, ma anche nel fatto poco rilevato dagli storici, ma di fondamentale importanza al riguardo, dell’identificazione che Kant fa dell’intelletto con quella che egli chiama «appercezione pura e originaria»[4], che non è altro che un nome per indicare il cogito cartesiano. Dice egli infatti che è
«quell’autocoscienza che, in quanto produce la rappresentazione Io penso – che deve poter accompagnare tutte le altre ed è in ogni coscienza una e identica, - non può più essere accompagnata da nessun’altra. L’unità di essa la chiamo pure unità trascendentale dell’autocoscienza, per indicare la possibilità della conoscenza a priori, che ne deriva».
Kant non tiene conto del fatto che l’intelletto non esercita la sua attività solo nell’autocoscienza, ma, come hanno fatto osservare giustamente Schelling e Jacobi, possiede il suo atto supremo nell’intuizione intellettuale. Infatti la visione beatifica celeste è appunto un’intuizione intellettuale. Senonchè Kant credeva che essa fosse solo prerogativa della scienza divina e negò pertanto che l’intelletto umano possa essere intuitivo.
Comunque, a parte questa preoccupazione kantiana di distinguere il pensiero umano da quello divino, resta sempre che in Kant, nonostante la sua preoccupazione di fissare i limiti della ragione umana, il suo concetto di ragione, di origine cartesiana, è tale per cui non pare aprirsi all’influsso della superiore Ragione divina. Col pretesto dell’autonomia della ragione, Kant fonda una gnoseologia e una morale, che tendono a porsi come principio dell’essere e non paiono prendere la loro regola e misura da una realtà ontologica presupposta all’esercizio della ragione e della coscienza, ma posta dalla stessa coscienza: il sum come posto dal cogito, come capirà bene Fichte.
Dunque sotto questo aspetto l’attività dell’intelletto umano usurpa la funzione dell’intelletto divino, vero ed unico ideatore dell’essenza delle cose. Ed ecco dunque qui spuntare un principio di gnosticismo. Fichte si aggancerà qui al discorso kantiano e, invece di condurlo a un pieno realismo, spinse oltre la tendenza idealistico-gnostica, chiudendo totalmente l’io in se stesso e respingendo l’esternità e l’indipendenza della cosa. Ecco che allora l’io diventa Io assoluto. Ecco allora il pieno gnosticismo.
Certo, in quanto per Kant non è più la cosa norma oggettiva del sapere, ma è la l’autocoscienza o appercezione che regola l’essenza della cosa, è chiaro che, come si accorgerà Fichte, nonostante le rimostranze di Kant, non è più il pensiero che dipende dall’essere, ma è l’essere che dipende dal pensiero. La cosa in sé è la cosa in me. Al di fuori di me non c’è nulla. Non è l’idea che dipende dalla realtà, ma è la realtà che dipende dall’idea. Non è l’io che è soggetto a Dio, ma è l’io che pone Dio nell’io come termine asintotico dello sforzo morale verso l’Io assoluto. Come dirà Fichte, non è l’io che suppone il suo oggetto (cosa in sé) e vi si adegua, ma è l’io che pone il suo oggetto (non-io) adeguato a lui.
Fichte si chiese che cosa ci sta a fare questa cosa in sé, ignota in se stessa, che non sappiamo da dove venga e dove vada; non sappiamo cosa farcene di questo caput mortuum, di questa assurdità di una cosa senza intellegibilità e senza essenza, di una cosa esistente ma inconoscibile e pertanto la rigettò dagli interessi della filosofia ed estranea rimase nella seguente storia dell’idealismo, fino alla comparsa di Husserl, col suo famoso slogan «alle cose stesse!». Egli veniva da studi di matematica e di logica, per cui suscitò speranze fra i realisti; ma venne poi la delusione, quando egli pure cascò nella trappola di Cartesio.
E Schelling dirà che non è il soggetto che deve adeguarsi all’oggetto, se non solo nelle scienze sperimentali, ma in filosofia è l’oggetto che si adegua al soggetto. Hegel dirà che razionale e reale sono la stessa cosa, il pensiero con l’essere. E Bontadini: non c’è distinzione reale fra pensiero ed essere, perché il pensiero è intrascendibile e l’essere è l’essere pensato. Così diranno Rahner e Barzaghi. L’essere è l’essere di coscienza, dirà Husserl. L’essere è l’essere umano nel tempo, dirà Heidegger. E Gentile: l’essere è l’atto del pensare. «Questa lampada è l’essere», dirà Severino. In ogni caso il sapere umano è identificato al sapere divino. Ecco lo gnosticismo.
Quanto ad Hegel, la fede, in lui, non è un sapere superiore a quello della ragione, ma appartiene al campo della Vorstellung, della rappresentazione sensibile ed immaginativa, all’ordine del mito e della metafora, è la figura che introduce alla realtà, che è concepita solo dal concetto e dalla ragione.
Secondo Hegel[5], il serpente dice la verità, disinganna Adamo ed Eva dalla frode della quale erano vittime ad opera di un Dio bugiardo e geloso della sua supremazia, si popone come rivelatore della verità e dell’impostura divina. Il serpente è il primo degli gnostici e il maestro di tutti gli gnostici fino alla fine del mondo. Egli, infatti, secondo Hegel e Fromm, consente veramente ad Adamo ed Eva di «aprire gli occhi, di restare immortali, anzi di diventare come Dio conoscendo il bene e il male» (cf Gen 3, 4-5).
L’episodio del peccato originale pone anche una questione di fede: quando si tratta di qualcuno che ci assicura di conoscere qual è la felicità umana, o ci parla del nostro eterno destino e dei nostri supremi interessi, a chi credere? A Cristo o a Satana?[6] Al Papa o allo gnostico? A San Tommaso o a Hegel?
Che cosa hanno fatto Adamo ed Eva mangiando il frutto? Secondo Hegel hanno affermato la loro libertà. E di fatti la conoscenza divina del bene e del male produce la libertà. Perché Eva vide che l’albero era buono per acquistare la sapienza»? Che cosa è questa sapienza? È la gnosi.
Così per Hegel e Fromm ad Adamo ed Eva si aprono veramente gli occhi e prendono coscienza di essere come Dio. Il serpente aveva detto loro la verità. È vero che la Bibbia racconta che Adamo ed Eva «si accorsero di essere nudi» (Gen 3,7) e che perdettero il dono dell’immortalità. Ma Fromm afferma che ciò fu solo la vendetta del Dio, che adesso doveva accettare che l’uomo fosse alla sua pari e gli tenesse testa, suo antagonista. Non più l’uomo che fa i conti con Dio, ma Dio che fa i conti con l’uomo.
Gli gnostici profanano l’anagogia cristiana
Gli gnostici strumentalizzano a loro favore la dottrina paolina dell’uomo spirituale, secondo la quale l’uomo spirituale giudica tutto e non è giudicato da nessuno. Essi si ritengono una classe ristretta e privilegiata di soggetti superintelligenti, che vedono e sperimentano l’Assoluto, aventi dall’Assolto la missione di mostrare all’uomo comune, al fornaio, al giornalaio, al pizzicagnolo che egli, se non sa, è l’Assoluto.
Infatti, egli spiega, tu credi di vedere e conoscere cose al di fuori di te, non fatte da te, ma create da Dio. Ebbene, in realtà le cose non stanno così: sei tu stesso che poni l’essere di quelle cose pensandole in quanto le pensi, così come poni l’essere del tuo stesso io, mentre lo pensi. Tu stesso sei Dio che crei quelle cose, che non sono altro che tuoi pensieri. Infatti, senza rendertene conto, tu poni l’essere di quelle cose, che pertanto, non sono fuori di te, ma nel tuo pensiero, perchè esse sono pensate da te.
E se all’ascoltatore queste affermazioni paiono assurde, lo gnostico si affretta a dimostrare che è assurdo il realismo, perché, a dire dello gnostico, il realista pone le cose ad un tempo fuori e dentro il pensiero. Sarebbe semplice rispondere che il realista pone la cosa nel suo pensiero in quanto pensata, ma la lascia fuori in quanto essere. Ma l’idealista purtroppo non capisce o non vuol capire questa semplice constatazione a causa della confusione che fa del pensiero con l’essere.
Gli gnostici fraintendono anche la distinzione fra naturale e soprannaturale. Siccome per loro Dio è il vertice e l’orizzonte ultimo dell’autotrascendenza umana, non ammettono una vera trascendenza e gratuità del soprannaturale, ma come in Rahner, identificano il soprannaturale col trascendentale.
Lo gnosticismo fraintende la dottrina dei gradi del sapere. Non si basa sulla nozione di conoscenza umana per esporre i gradi di questa conoscenza, ma parte da una nozione del sapere o del pensare senza precisare la differenza tra il livello umano e il livello divino, come se si trattasse di un unico soggetto pensante, che da sé si eleva dall’umano al divino, per cui tra i due livelli non c’è uno stacco o un balzo, ma l’uno sale all’altro superandosi e diventando l’altro, senza soluzione di continuità, come se si trattasse di un unico soggetto, che in fin dei conti risulta essere Dio, perché l’umano appare essere solo un passaggio, un momento provvisorio, transitorio, illusorio e semplicemente introduttivo al livello divino. Insomma, il rapporto uomo-Dio viene concepito non come il rapporto fra due persone, ma come lo sviluppo di un soggetto che da minore diventa adulto, da imperfetto, perfetto, da potenziale ad attuale, da apparente, reale.
I Padri della Chiesa paragonavano il passaggio dall’Antico al Nuovo Testamento al passaggio dalla figura alla realtà. Gli gnostici assumono questo paragone per esprimere il passaggio dal pensare ordinario, dal senso comune alla scienza o alla gnosi. Hegel parla sinteticamente di passaggio dalla Vorstellung, ossia la rappresentazione immaginativa al denken, ossia al pensiero.
L’ideale morale dello gnostico non è il santo, ma il genio, non avere nessuno al di sopra di sé,neppure Dio, anzi, come dice Barzaghi, essere «oltre Dio». Tutto dev’essere ordinato e soggetto al suo io, mentre egli non è soggetto a nessuno.
I tre princìpi fondamentali dello gnosticismo
I. Il Brahman è l’Assoluto, l’Essere (sat) sussistente, uno, infinito, eterno, immutabile, incomprensibile ed ineffabile, corrispondente all’einai di Parmenide e all’ipsum Esse di San Tommaso. L’Atman è la mediazione finito-infinta realtà-apparenza fra il Brahman e il jivan.
L’Atman, che possiamo tradurre con «anima» è il Brahman concretizzato e limitato nell’individuo empirico, il jivan. Il jivan è il molteplice delle anime, che sono molteplici non perché molte sostanze, ma perchè diverse apparizioni empiriche dell’unico Atman, eterna apparizione del Brahman.
Il Brahman è l’autocoscienza assoluta del jivan mediato dall’Atman. Brahman per sua essenza si sdoppia nell’infinito e nel finito, nella realtà e nell’apparenza (maya). Uscito da sé come Atman ed autolimitatosi nel jivan, Brahman torna a sé come Atman nel jivan purificato dallo yoga, sicchè il jivan, fatto conscio della sua essenza divina e nella contemplazione gnostica di se stesso, può dire: Io sono Quello”[7].
II. Il principio dell’univocità dell’essere di Parmenide: «la stessa cosa è il pensare e l’essere»; «l’essere è; il non essere non è». L’essere è uno solo autocosciente che pensa se stesso. Questa è la prima formulazione dello gnosticismo occidentale, che partendo da Cartesio, arriverà e all’idealismo hegeliano, per il quale il pensare è identificato con l’essere; e al panteismo, che non distingue il pensare umano dal pensare divino.
III. Il principio dell’autocoscienza di Cartesio: «cogito, ergo sum». Cartesio pone il principio del filosofare, il punto di partenza del filosofare e la certezza-base di partenza non nella certezza e nella conoscenza delle cose sensibili esterne, dalle quali poi passare alla certezza dell’autocoscienza e dell’esistenza di Dio, ma nella certezza di pensare, che comporta certezza del proprio essere, che conterrebbe la certezza dell’idea di Dio, la quale a sua volta garantirebbe la possibilità della conoscenza certa delle cose.
Dunque l’io cartesiano non è il suo io di Renato o il mio io di Giovanni, perché non è raggiunto per mezzo dell’autocoscienza sensibile, ma è colto da un puro atto del pensiero riflesso ovvero di coscienza spirituale o intellettuale. Quindi è un io puro libero di riferimenti sensibili. Eppure è il mio io. Ma che vuol dire «io puro»? Non questo o quell’io, ma Io nel senso assoluto, quello che l’idealismo tedesco chiamerà «Io trascendentale».
Questo Io dice di sé: «Io sono». Ma siamo daccapo. Quel «sono» è il mio essere di Giovanni o di Renato? Immediatamente, no, ma mediatamente sì. Infatti, poichèe è dato di coscienza di un puro Io, sarà un puro essere. Tuttavia sono sempre io Giovanni o Renato che dico «io sono».
Per questo, se non mi riferisco direttamente al mio essere empirico, si tratta pur sempre del mio essere, il quale, purificato dal suo essere sensibile, diventa sic et simpliciter l’essere, l’ipsum esse. Dunque il cogito cartesiano consente in ultima analisi a qualunque individuo umano di attribuire a sé quel «nome» divino «Io Sono» che Dio assegna a Se stesso (Es 3,14). Anche il cartesiano può dire a se stesso quello che dice lo yoga: «tu sei quello».
Parrebbe di trovarsi davanti alla già nota superiorità della certezza intellettuale nei confronti della opinabilità del sentire, ed è questo apparente spiritualismo che ha sempre attirato e sedotto gli amanti incauti e pretenziosi dello spirito.
Ricordiamo in sintesi i famosissimi passaggi cartesiani che conducono all’altrettanto famosissima conclusione.
«A causa dell’abitudine che avevo di credervi, pensavo di percepire assai chiaramente… che vi erano delle cose fuori di me, donde procedevano quelle idee, ed alle quali esse erano del tutto simili. Ed era in questo che m’ingannavo»[8]. «Il principale e più ordinario errore che si possa trovare consiste in ciò, che io giudico che le idee, le quali sono in me, siano simili o conformi a cose che sono fuori di me»[9].
«Io suppongo che tutte le cose che vedo siano false. … Vi è un non so quale ingannatore potentissimo e astutissimo, che impiega ogni suo sforzo nell’ingannarmi sempre. Non v’è dubbio che io esisto, se m’inganna; e m’inganni finché vorrà, egli non saprà mai fare che io non sia nulla, fino a che penserò di essere qualcosa. Di modo che … bisogna infine concludere e tener fermo che questa proposizione: io sono, io esisto è necessariamente vera»[10].
«Siccome i nostri sensi qualche volta c’ingannano, volli supporre che non vi fosse cosa alcuna che fosse tale quale ce la fanno immaginare»[11]. «Risolvetti di fingere che tutte le cose che mi erano entrate nella mente non fossero più vere delle illusioni dei miei sogni. Ma subito dopo posi mente che, mentre in tal modo volevo pensare che tutto fosse falso, bisognava necessariamente che io, che lo pensavo, fossi qualche cosa. E notando che questa verità: io penso, dunque sono, era così ferma e così sicura, che tutte le più stravaganti supposizioni degli scettici non erano capaci di scuoterla, giudicai che potevo riceverla senza scrupolo come il principio della filosofia che cercavo»[12].
Nessuna difficoltà a riconoscere che se dubito, penso, e se penso, esisto. Questo lo avevano già capito Aristotele, Sant’Agostino e San Tommaso. Ma quello che è illegittimo in questo dubbio è il dubitare della veracità dei sensi, quando è proprio partendo dall’esperienza del proprio corpo che ci si accorge di pensare e di esistere. È vero che ogni tanto i sensi ingannano. Ma come ce ne accorgiamo? Appunto facendo leva sugli stessi sensi. L’ipotesi del genio maligno è una stoltezza. Così pure tutti gli altri dubbi sono artificiosi e inconsistenti. Dubitare dell’esistenza della verità è autocontradditorio, perché si suppone che il dubitante ritenga di essere nel vero, confutando così se stesso.
Inoltre, è il pensiero divino che pone l’essere ideandolo. Il pensiero umano lo scopre già esistente e ad esso presupposto.
Inoltre, il dubitare della veracità dei sensi, blocca il cammino della ragione verso la scoperta dell’esistenza di Dio, creatore delle cose e dei corpi percepiti dai sensi.
Di fatto noi pensiamo anzitutto alle cose e poi pensiamo alle idee delle cose. Le idee ci servono per raggiungere le cose. Cartesio non si è domandato perché e come noi possediamo delle idee. Avrebbe capito che le possediamo perché ci accorgiamo di conoscere le cose, come diceva Aristotele: «non è la pietra che è nell’anima, ma l’immagine della pietra». E pertanto la dottrina delle idee è stata elaborata da Platone e perfezionata da Aristotele appunto per spiegare come sia passibile conoscere la verità delle cose materiali e spirituali, fino ad arrivare a Dio.
Il problema della conoscenza non s’imposta chiedendosi come mai abbiamo delle idee e che cosa valgono; non si tratta di partire dalla coscienza di avere delle idee e di chiedersi se esse riflettono o no un reale esterno al di là di esse, perché così non lo sapremo mai e non lo raggiungeremo mai e finiremo per negarne l’esistenza (la cosa in sé); ma si tratta di prendere coscienza che conosciamo le cose, che le abbiamo in mente e di chiederci come sia possibile: a questo punto ci accorgiamo che le conosciamo per mezzo delle idee e che le vediamo nelle loro idee.
D’altra parte, l’ignorare la dimensione empirica del proprio io trasforma l’io in io assoluto, per cui l’io divinizza se stesso.
Inoltre, questo io assoluto viene a porre il proprio essere come essere assoluto, sostituendosi all’essere divino.
L’idea di Dio non è affatto innata ma è formulata dopo averne dimostrato l’esistenza partendo dalle cose ed applicando il principio di causalità.
Cartesio vorrebbe costituire come punto di partenza e base di certezza della filosofia non l’esperienza delle cose esterne, delle altre persone e del proprio corpo, ma la coscienza di esistere basata sulla coscienza di pensare. Cartesio non tiene conto del fatto che la certezza del proprio pensare e del proprio essere non è un punto di partenza, ma un punto d’arrivo della precedente conoscenza del mondo esterno e del proprio corpo. È vero che la certezza intellettuale è più forte di quella sensibile. Ma se prima non avessimo fatta questa, quella non sarebbe possibile. Non si parte dall’autocoscienza per arrivare a conoscere le cose, ma si parte dalle cose per arrivare all’autocoscienza.
Siamo infatti qui davanti ad un inganno e a una nefasta illusione: la certezza intellettuale cartesiana è ottenuta a spese della negazione della certezza sensibile, quando invece, nel processo dell’umano conoscere, che parte dal senso, non si può raggiungere alcuna certezza intellettuale e quindi nessuna autocoscienza, se non sulla base della certezza sensibile.
Cornelio Fabro ha ragione quando osserva che il cogito non è un intelligo, ma un volo. Non: è così, ma: voglio che sia così. Cioè il principio del filosofare cartesiano non è l’intelletto necessitato od obbligato ad aderire o ad obbedire alla cosa, al reale, all’ente, all’obiectum, e quindi in ultima istanza a Dio creatore dell’ente, ma è l’effetto di un atto arbitrario del volere, è una pura scelta: prendo per principio il mio io perché così mi piace, così voglio. Non m’interessa l’essere, ma il mio essere. Oppure per me l’essere coincide col mio essere. Ma allora l’io è l’essere? È Dio?
E c’è da aggiungere, come l’esperienza dimostra, e sorge dalla stessa logica interna del cartesianismo, che quando si offende la sensibilità in nome di uno spiritualismo saccente, presuntuoso e disumano, la sensibilità si vendica e reclama i suoi diritti così da far apparire spiritualità, ciò che in ultima analisi ha la sua vera origine nei moti della carne. Ne sappiamo qualcosa dalla psicanalisi freudiana e ci spieghiamo perché i materialisti francesi del ‘700 si richiamavano a Cartesio.
Fine Terza Parte (3/4)
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 27 luglio 2021
Kant, mantenendo la cosa in sé esterna alla coscienza, conserva un residuo di realismo, al quale egli era molto attaccato. E per questo non accettò l’eliminazione della cosa in sé fatta da Fichte. Ma si tratta di un realismo incompleto, perché della cosa resta solo l’esistenza, ma l’essenza è ignota. È vero che c’è il fenomeno come manifestazione della cosa, per cui Kant afferma che le cose esistono, ma noi le conosciamo solo come appaiono a noi. Il che comportava che l’intelletto non si limitava a produrre i concetti, ma, utilizzando il materiale dell’esperienza, veniva a produrre la forma stessa dell’oggetto.
Dunque sotto questo aspetto l’attività dell’intelletto umano usurpa la funzione dell’intelletto divino, vero ed unico ideatore dell’essenza delle cose.
Ed ecco dunque qui spuntare un principio di gnosticismo.
Fichte si aggancerà qui al discorso kantiano e, invece di condurlo a un pieno realismo, spinse oltre la tendenza idealistico-gnostica, chiudendo totalmente l’io in se stesso e respingendo l’esternità e l’indipendenza della cosa.
Ecco che allora l’io diventa Io assoluto. Ecco allora il pieno gnosticismo.
Inoltre Cartesio dimentica che per poter pensare, bisogna esistere, per cui il primo oggetto del pensare non è il pensare ma l’esistere. Per poter pensare il pensiero o il pensato, occorre aver già conosciuto e pensato quell’ente reale esterno, che è stato oggetto del pensiero e che adesso è pensiero pensato. Prima di poter pensare all’uomo pensato, occorre pensare all’uomo, altrimenti il pensare è vuoto.
Immagini da internet: Kant, Fichte, Cartesio
[1] Cf Lo sguardo di Dio. Saggi di teologia anagogica, Edizioni Cantagalli, Siena, 2003.
[2] Cf Giovanni Filoramo, Il risveglio della gnosi ovvero diventare dio, Editori Laterza, Bari 1990.
[3] Gnose et métaphysique dans la dernière philosophie de Schelling, In La gnose, une question philosophique, a cura di N.Depraz e J.-F.Marquet, Les editions du Cerf,Paris 2000.pp.167-178.
[4] Critica della ragion pura, Editori Laterza, Bari 1966, p.137.
[5] Lezioni sulla filosofia della religione, Zanichelli Editore, Bologna 1974, vol.II, p.78.
[6] Cf il mio opuscolo Il progetto del demonio. La prospettiva di Satana e quella di Gesù Cristo, Edizioni Chorabooks, Hong Kong 2021.
[7] Vedi Radhakrishnan, La filosofia indiana, vol.II, op. cit., pp.592-605.
[8] Meditazioni metafisiche, Editori Laterza, Bari 1989, p.95.
[9] Ibid., p.97.
[10] Ibid., pp.80-81.
[11] Discorso sul metodo, Editrice La Scuola. Brescia 1957, pp.59-60.
[12] Ibid., pp.59-63.
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