Che cosa è il subconscio nella Pascendi di Pio X? - Prima Parte (1/4)

 Che cosa è il subconscio nella Pascendi di Pio X?[1]

Prima Parte (1/4)

Non conformatevi alla mentalità di questo secolo,

ma trasformatevi rinnovando la vostra mente

per poter discernere la volontà di Dio,

ciò che è buono, a lui gradito e perfetto

Rm 12,2

 

Il Concilio Vaticano II ha risposto a quelle istanze

 alle quali non rispose la Pascendi senza per questo smentire

 la condanna degli errori modernisti

 

Emitte Spiritum tuum et creabuntur,

et renovabis faciem terrae

Sal 103,3

 

Gesù Cristo è lo stesso ieri, oggi e sempre.

Non lasciatevi sviare da dottrine varie e peregrine.

Eb 13,8

 

Come tutti sanno, la famosa enciclica Pascendi di S. Pio X è la vigorosa confutazione degli errori del modernismo, opera elogiata addirittura da Giovanni Gentile, il famoso filosofo idealista hegeliano mostratosi qui di una straordinaria astuzia, in quanto, ben lungi dal convertirsi davanti all’accorato appello del Papa, siccome il Papa non nomina l’idealismo, ebbe la spudoratezza di elogiare il Papa per aver così bene distinto la dottrina cattolica da quella modernista, senza accorgersi o fingendo di non accorgesi che in realtà il bersaglio di fondo dell’enciclica è proprio quell’idealismo panteista, che, nato da Cartesio e sviluppatosi poi nell’idealismo tedesco, costituiva quella che i modernisti chiamavano «filosofia moderna», filosofia che, per loro ingiunzione, la Chiesa avrebbe dovuto accogliere, se non voleva restare indietro rispetto al corso della storia, abbandonando l’ammuffito pensiero realista di San Tommaso d’Aquino, che invece Papa Leone XIII aveva caldamente raccomandato nell’enciclica Aeterni Patris proprio come il modo di attuare in filosofia e in teologia una sana modernità.

L’istanza avanzata dai modernisti in se stessa non era sbagliata. Da troppo tempo la Chiesa era troppo polemica nei confronti del pensiero moderno. Era ora di riconoscerne i meriti e di assumerlo nel pensiero cattolico, se essa voleva avanzare nella conquista della verità e rendersi comprensibile ed accettabile dagli uomini del proprio tempo.

I modernisti chiedevano a gran voce che la teologia cattolica si aggiornasse e si ammodernasse nel linguaggio e nei contenuti, accogliendo le novità del pensiero moderno, anche per capire meglio e farsi capire meglio dagli uomini d’oggi. Dov’era però il loro l’errore? Nel fatto che essi consideravano la modernità come il non plus ultra della verità, dalla quale non c’erano che trarre vantaggi. Maritain, invece, nel suo libro Antimoderne del 1922[2] fece notare che nel pensiero moderno occorre fare un discernimento alla luce del Vangelo, non prendere tutto come fosse oro colato e quindi non scegliere dal Vangelo solo quello che è gradito al pensiero moderno.

Volendo elencare i nomi principali dei modernisti con i principali temi di loro interesse, potremmo fare questa breve sintesi: i precursori, William James con il concetto dell’inconscio, Schleiermacher,  con la sua teoria del sentimento di Dio, Schopenhauer con la teoria della volontà inconscia, Herbert Spencer[3] con la teoria dell’inconoscibile; l’intuizione sovraconcettuale della durata di Bergson; il dato primitivo di Le Roy, preconcettuale, «fluido, continuo e mobile»[4]; i modernisti veri e propri: Blondel col suo principio d’immanenza (n.62), l’azione di Dio immanente nello spirito dell’uomo di Laberthonnière, col rifiuto della concettualità astratta[5]; la visione monistico-panteista di Loisy, che egli traduce nella evoluzione e relatività delle formule dogmatiche, la teoria di George Tyrrell della traduzione della «fantasia in concetti»[6], lo storicismo di Ernesto Buonaiuti, la democrazia antigerarchica di Romolo Murri, la santità emotiva ed atematica in Antonio Fogazzaro, il mutamento dei dogmi in Joseph Turmel[7], il razionalismo biblico in Salvatore Minocchi, il panteismo evoluzionista di Marcel Hébert[8].

Nell’orizzonte del risorto modernismo postconciliare al panteismo evoluzionista di Spencer e a quello storicista hegeliano e künghiano si è aggiunto il panteismo eternalista, che si ricava dalla concezione dell’essere di Emanuele Severino, derivata a sua volta dalla concezione parmenidea dell’essere uno, univoco, necessario, immutabile ed eterno.

Mentre nel panteismo storicistico-evoluzionista Dio s’identifica col divenire assoluto, nel panteismo eternalista il divenire è l’apparire e lo scomparire degli eterni, che a loro volta sono finitizzazioni dell’unico Essere esistente, che è Dio. La creazione non è produzione divina dell’ente dal nulla, ma dipendenza formale ed eterna degli eterni dall’Eterno, che risulta dall’insieme degli eterni e in questi appare e si risolve.

Maritain non aveva difficoltà a riconoscere che dopo San Tommaso la filosofia e la teologia avevano progredito, ma questi progressi erano solo parziali e non potevano assolutamente, come aveva preteso Cartesio e come pretendevano i modernisti, sostituire ab imis il pensiero scolastico  abbandonando le conquiste definitive del passato, ma, per avere solidi fondamenti, dovevano poggiare, come ordinava la Chiesa, sui princìpi solidi ed inconcussi del pensiero tomistico.  

L’enciclica è una disamina degli errori della modernità stupefacente per l’acutezza dell’analisi, l’abilità nel manifestare l’errore celato sotto l’apparenza della verità; stupisce per la capacità di cogliere il nodo delle questioni e il princìpio ispiratore nascosto delle singole dottrine moderniste.

Il modernismo, col pretesto dell’ammodernamento, mostra di subire l’influsso del fideismo ed irrazionalismo protestante, come lo stesso Pio X avverte (n.81) ed è interessante che lo stesso Adolf von Harnack nella sua Storia dei dogmi segnalò il fatto con queste parole:

«Il Papa mostra chiaramente ai modernisti che non sono affatto cattolici ed è nel suo pieno diritto. In realtà, malgrado i loro dinieghi, ci appartengono»[9].

I modernisti di oggi fanno la stessa cosa, ma purtroppo non abbiamo un Pio X che ci metta in guardia. Essi prendono a pretesto l’ecumenismo, che ai tempi di Pio X non esisteva e quindi hanno buon gioco presso gli sprovveduti e i furbi.

Evidentemente con l’enciclica Pascendi siamo davanti all’opera penetrante di uno dei più profondi conoscitori del pensiero moderno e di acutissimi filosofi. Il documento mostra con quale padronanza, penetrazione intellettuale, precisione concettuale, chiarezza di linguaggio, discernimento critico, ampiezza di sguardo e capacità di sintesi il Magistero della Chiesa, assistito dallo Spirito Santo, e illuminato dalla luce del Logos, sa dominare, padroneggiare e giudicare dall’alto della Parola di Dio il campo vastissimo, complicato e diversificato del sapere filosofico e teologico.

Dubitiamo che il Papa, di modesta cultura filosofica e senza speciali doti speculative, vi abbia messo mano, se non in piccolissima parte. Ma il merito grandissimo di Papa Sarto è stato quello di aver fiutato con istinto soprannaturale il gravissimo pericolo per la Chiesa e di essersi lasciato ispirare dallo Spirito Santo nella scelta dei redattori dell’enciclica.

Forse l’enciclica avrebbe potuto e dovuto dilungarsi maggiormente, data la grande complessità dell’argomento. Essa è stata troppo mossa da una volontà di stringatezza forse per renderla accessibile a tutti e si può dire che sa svelare ed esporre con chiarezza e tono ottimante didattico gli errori principali, contrapponendovi la sana dottrina. Ma, dato che c’era, non sarebbe stato male che si fosse maggiormente diffusa. Oggi abbiamo un Papa Francesco che fa encicliche di 350 numeri e per argomenti meno importanti. I 110 numeri della Pascendi si potevano anche aumentare.

Purtroppo la grande enciclica ebbe un difetto pastorale: essa fece un’analisi esatta degli errori del modernismo, ma non raccolse l’istanza di ammodernamento e di progresso, né per conseguenza riconobbe quegli aspetti del pensiero moderno che potevano essere aggiunti alla sintesi tomista.

Fu questo il lavoro di Maritain e di altri tomisti dalla mente aperta e giudiziosa come lui,[10] i quali pertanto precorsero quanto lo stesso Concilio Vaticano II avrebbe ordinato circa il discepolato tomista, quel Concilio che ebbe precisamente lo scopo di accogliere le istanze giuste dei modernisti, senza per questo smentire le condanne della Pascendi.

Dalla lettura del documento pontificio appare evidente – e ciò manifesta la carità del pastore verso la pecorella smarrita - che ciò che addolora maggiormente l’animo dal Santo Pontefice, ancor più che gli errori, che in fin dei conti potrebbero essere in buona fede, è l’animo superbo, doppio e sleale dei modernisti.

San Pio X infatti qualifica la condotta e il metodo filosofico dei modernisti come dettato dalla doppiezza («si comportano promiscuamente da razionalisti e da cattolici», n.3), dall’astuzia (nn.1, 3, 56) e dalla superbia (nn.3, 82, 83, 84). Sono degli imitatori dell’ipocrisia di quei farisei e dottori della legge, che furono i responsabili della morte del Signore, di Colui che aveva detto che non si possono servire due padroni e che il nostro parlare dev’essere sì, sì, no, no.

Ci permettiamo tuttavia un’osservazione. Questa tendenza a colpevolizzare ci pare eccessiva. Forse non sarebbe stata male anche una certa comprensione e direi quasi compassione. Gli errori del modernismo sono sottili e insidiosi, ben mascherati sotto l’apparenza della pietà, della spiritualità, dell’aggiornamento e dell’apertura mentale. Scovarli non è facile ed è facile anche per persone dotte e prudenti cadere nella trappola. Figuriamoci gli indotti e i semplici, che sono la grande maggioranza. Non si poteva aggiungere anche un tono di caritatevole comprensione e soprattutto pietà per le vittime in buona fede? Quelli che oggi Papa Francesco chiama i «fragili»?

La severità della Pascendi colpì certamente gli errori, ma l’istanza dell’ammodernamento restò. Quindi i modernisti conservavano quanto di giusto c’era nel loro movimento. Pochi, come Maritain, seppero raccogliere quell’istanza ed offrirle soddisfazione col proporre l’integrazione dei valori della modernità nel pensiero di San Tommaso.

San Giovanni XXIII, con l’indire il Concilio, dette a quell’istanza la soddisfazione che proveniva dallo stesso Magistero della Chiesa. Ma il guaio fu che il modernismo, che non si era mai estinto del tutto, ma che covava come fuoco sotto la cenere, risorse più gagliardo dopo il Concilio, interpretandolo come se gli avesse dato ragione e risorgendo in una forma e misura assai maggiori di quelle dei tempi di San Pio X.

E giungiamo così all’oggi. Il compito dell’oggi consiste pertanto nello strappare il Concilio ai modernisti consegnandolo al suo legittimo proprietario, che è la Chiesa, dalla quale soltanto può venire la soddisfazione di quanto c’è di valido nell’istanza dell’attuale modernismo.

Occorre altresì considerare che il modernismo di oggi è enormemente più complesso e più grave di quello dei tempi di San Pio X[11]. Questo fatto lo aveva già notato il Maritain in Le paysan de la Garonne[12], quando paragonava il modernismo di oggi a una «polmonite rispetto al raffreddore da fieno dei tempi di San Pio X» (p.16).

Difatti l’orizzonte filosofico che la Pascendi prende in considerazione come ispiratore del modernismo è limitato al fenomenismo kantiano o comtiano, all’agnosticismo di Spencer, al concretismo volontarista di Ockham, all’empirismo di Hume, all’immanentismo idealista-panteista tedesco, all’inconscio di James, al sentimentalismo di Schleiermacher, all’evoluzionismo vitalista di Bergson.

C’è da notare altresì che la teologia di Ockham è un’estremizzazione eretica di taluni difetti della teologia del Beato Giovanni Duns Scoto[13], che non travalicavano i limiti dell’ortodossia. E per questo mentre lo Scoto ha potuto essere proclamato Beato, Ockham fu condannato dalla Chiesa.

In particolare la metafisica di Scoto sorge da tre fattori, che fanno scendere la metafisica al di sotto di quel vertice sommo, al quale l’aveva condotta San Tommaso: in primo luogo si nota un eccessivo bisogno di precisione e semplicità con l’introduzione del concetto univoco dell’ente; in secondo luogo si nota un’eccessiva attenzione al concreto e al fattuale, col il rischio del sensualismo e del disgusto per l’astratto. In terzo luogo si nota un eccessivo bisogno affettivo e desiderio di praticità, per cui la volontà invade il campo dell’intelletto nella determinazione della verità. Tutto sommato, queste spinte pericolose sono frenate in Duns Scoto dalla sua onestà intellettuale e dalla sua santità. In Ockham invece, mente ristretta, astuta e saccente, oltrepassano il limite e conducono all’eresia del sensualismo e del panteismo.

È una calunnia dei modernisti quella di accusare la gnoseologia tomista di non avere il senso del concreto vagando in mezzo alle astrazioni. Tommaso sa benissimo che l’esistente è il concreto. Non c’era bisogno di Ockham per farlo presente. La persona è un’«individua substantia».

Ogni ente è diverso dall’altro per il suo stesso essere. Questo è il senso della dottrina tomista dell’analogia dell’essere. Ma Tommaso sa anche che l’intelletto umano coglie il concreto spirituale solo per mezzo dei sensi, dal dato dei quali l’intelletto astrae l’universale, oggetto della scienza, per cui l’essenza individuale concreta può essere conosciuta, ma solo a seguito del processo astrattivo[14].

Il modernismo dei nostri giorni vi aggiunge a quello del tempo di Pio XI parecchi altri maestri, soprattutto Parmenide, Protagora, Eckhart, Cusano, Cartesio, Böhme, Kierkegaard, Fichte, Schelling, Hegel, Marx, Darwin, Nietzsche, Bertrand Russell, Wittgenstein, Carnap, Sartre, Heidegger, la massoneria, il brahmanesimo, il buddismo.

I princìpi modernisti

                                                  a. La gnoseologia modernista

Convinzione comune a tutti i modernisti è che la conoscenza umana non consiste essenzialmente nell’uso dell’intelletto, che concepisce un’essenza universale immutabile astratta dal dato empirico concreto materiale, per passare poi, mediante il ragionamento, alla scoperta per analogia della realtà spirituale, ossia l’autocoscienza, i valori morali e religiosi e l’esistenza di Dio, ma ritiene che la conoscenza concettuale o «categoriale» o «tematica», limitata al semplice ambito dei fenomeni fisici (n.7) non sia che la derivazione e degradazione di un’originaria coscienza o esperienza della realtà globale, diveniente, presente nell’autocoscienza, e decisa dalla stessa autocoscienza, in quanto la verità del conoscere non sarebbe garantita dal semplice uso dell’intelletto, ma l’intelletto avrebbe bisogno di essere determinato da quell’originaria autocoscienza, detta «subconscio» (n.11) o «preconscio» atematico, autocoscienza congiuntamente determinata da un fattore dinamico, la volontà o l’emozione, la volontà inconscia di Schopenhauer, oppure, come fa Blondel, la «volontà volente» o, per usare un’espressione di Bergson, lo «slancio vitale». In Nietzsche è la «volontà di potenza». L’uomo comune, secondo i modernisti, abituato alla concettualizzazione, non ha coscienza del subconscio, ma ne può prender coscienza appunto alla scuola dei modernisti.

Lo sviluppo del sapere umano e di fede non proverrebbe da un contatto con la realtà esterna, ma dall’esplicitazione concettuale di questa autocoscienza originaria; emergerebbe dall’oscurità di questo inconscio abissale ineffabile, atematico ed apriorico.

Il conoscere, quindi, non consisterebbe nell’apprendere progressivamente mediante i sensi l’essenza di un reale esterno precedentemente ignorato, ma nella progressiva presa di coscienza, determinata dalla volontà, ed espressa nei concetti empirici, di un’originaria globale esperienza o intuizione o sentimento dell’assoluto, concettualmente inconoscibile.

Nella gnoseologia modernista il concetto non è una rappresentazione mentale fedele dell’essenza del reale, ma anche quando è una nozione universale, necessaria e immutabile, come nella visione kantiana, non è che un contenuto mentale soggettivo, che lascia ignorata l’essenza della cosa in sé.

Ma il modernismo si spinge oltre il soggettivismo kantiano e giunge a negare l’universalità e l’immutabilità del concetto. Kant mantiene la funzione della ragione, ma il modernista la sostituisce con l’immaginazione e col sentimento. Seguendo la gnoseologia storicista di Wilhelm Dilthey o di von Harnack o quella empirista ed evoluzionista di Spencer, James e Stuart Mill, di origine occamistica, il modernismo giunge ad interpretare il concetto come una semplice immagine simbolica o convenzionale della realtà o un contingente modello interpretativo dell’esperienza atematica del Mistero, una specie di segnale o cartello indicatore o addirittura un semplice termine linguistico. Questa concezione è oggi rinata nella gnoseologia di Edward Schillebeeckx[15].

Una cosa che si nota nella filosofia modernista accanto al disprezzo per il valore conoscitivo del concetto, è la sfiducia nell’uso della logica e nel potere che la ragione ha di offrire in campo filosofico dimostrazioni convincenti ed inoppugnabili. Non si crede nel valore probante dell’induzione e della deduzione in campo filosofico e metafisico. Non si riesce ad applicare il principio di identità, di causalità e di finalità in campo metafisico e teologico.

Se i modernisti ragionano, sono dei sofisti, che, se non sei vigilante, ti menano per il naso ad accettare non delle tesi, che sanno dimostrarti a rigor di logica facendo leva su princìpi razionali e i metodi legittimi della ragione, ma delle teorie o delle fantasie luccicanti, ma logicamente infondate, che però solleticano il vizio o la passione o la superbia o la vanità mondana.

Il modernismo nasce da una congiunzione del sensismo e del volontarismo nominalista di Ockham con l’idealismo cartesiano e Lutero con la sua teologia immanentista fa da mediatore. E del resto la prima certezza cartesiana «io sono» non è effetto di un’adeguazione dell’intelletto al reale esterno sperimentato e concettualizzato, ma di una decisione della volontà, perché se Cartesio avesse voluto veramente adeguarsi al reale, avrebbe riconosciuto, come riconosceva il realismo, che la verità e la certezza del nostro conoscere partono e si fondano sulla verità sensibile, dalla quale soltanto possiamo arrivare per causalità, per astrazione e per analogia alla certezza del nostro pensare e del nostro essere e da qui elevarci a Dio. Ma per Cartesio la verità non si fonda sulla necessità logica della ragione, ma sul libero volere che vuole se stesso.

La tendenza a costituire la volontà come fattore formale determinante del sapere, quasi che l’intelletto non sia sufficiente a cogliere da sé il vero, si nota anche nel tentativo che fece Joseph Maréchal negli anni ’20 del secolo scorso, di interpretare la gnoseologia tomista alla luce di quella kantiana sotto il segno della ragion pratica, per cui l’intelletto è inteso sul modello del volere come tensione dinamica al fine, con la conseguenza che il vero non è più visto nella luce dell’essere, ma del bene[16]. Non è il reale che spinge l’intelletto a conoscere, ma è l’intelletto assetato di reale, che lo raggiunge mosso dalla volontà. Qualcosa di simile aveva tentato Pierre Rousselot, col suo «intellectualisme de Saint Thomas».

b. L’origine cartesiana della gnoseologia modernista

Così Cartesio ha capovolto l’ordine del conoscere: ha posto la conoscenza riflessa prima di quella diretta, ha fatto dipendere la verità non dall’intelletto ma dalla volontà, l’inconscio sensibile dal conscio razionale, il conscio tematico dall’inconscio atematico, riducendo l’intelletto all’immaginazione e la volontà alla passione.

Ha fatto precedere la conoscenza di Dio a quella delle cose, inducendo alla confusione fra il sapere umano e la scienza divina e conducendo allo gnosticismo e al panteismo (n.80). Ha voluto dimostrare l’evidente (il sensibile) e dare per scontato ciò che ha bisogno di essere dimostrato (l’autocoscienza).

Nelle conseguenze del cogito l’essere reale s’identifica con l’essere ideale, l’essere con l’essere pensato, l’essere con l’apparire, col divenire e col volere, il quod est coincide col quod videtur, l’oggettivo è sostituito dal soggettivo, il tematico dall’atematico, l’essere non è più esterno al pensiero, ma immanente, e pertanto l’essere non trascende il pensiero, ma il pensiero è intrascendibile, non la coscienza ordinata all’essere, ma l’essere è per la coscienza, non più Dio in sé, ma Dio per-me. D’ora innanzi è consentito servire a due padroni: l’io e Dio.  

La contraddizione sostituisce la non-contraddizione. Non più l’aut-aut, ma solo l’et-et. Non soltanto il sì, ma il sì e il no. Non più la causa che causa l’effetto, ma la causa che causa se stessa. Non più l’agire per un fine ma l’agire fine a se stesso.

La caratteristica della mentalità e degli interessi del modernismo sul piano pratico è evidentemente conseguenza della sua gnoseologia irrazionalista, evoluzionista, sognante, pragmatica e concretista. Appare col modernismo un interesse accentuato per l’effimero, per l’istante che passa, per il fluente, per ciò che adesso c’è e domani non sarà più. Esprime bene questo sentimento Luigino Bruni in un articolo apparso su Avvenire di alcuni mesi fa, quando mostra ammirazione per la vita della farfalla, «che dura un giorno».

Il modernista accusa il pensiero astratto e metafisico di essere fuori della realtà. Ma se c’è una mente che è veramente fuori della realtà è proprio quella del modernista, che, tutto preso dalle cose terrene, ignora quelle celesti, tutto preso dal suo io, ignora gli altri che non gli servono, immerso nei piaceri della carne, disprezza le superiori gioie dello spirito, affascinato dal presente corruttibile, disprezza l’incorruttibilità della futura vita eterna.

Certo è sorprendente questo stato d’animo in autori che si dicono cattolici, quando è notoria da sempre l’importanza che il cattolicesimo autentico dà ai valori certi, stabili, universali ed immutabili, alla vita eterna, al primato del cielo sulla terra, alle parole di Cristo che non passano. Eppure è accaduto anche questo: un terribile tradimento della fede sotto pretesto di esaltare la «vita» e l’aspetto fattuale, storico, narrativo e concreto del cristianesimo.

c. L’eternalismo severiniano

come risposta al panteismo storicista 

Il modernista preferisce costruire sulla sabbia piuttosto che sulla roccia; gode di essere una canna sbattuta dal vento e non aspira ad essere la quercia che resiste alle tempeste. Gli interessa l’oggi, il qui e l’adesso. Il domani lo riduce all’oggi. Il passato lo strumentalizza al presente. Ma perchè? Semplicemente perché non crede all’esistenza della roccia, della quercia e del domani.  Dio, per lui, è solo qui e adesso. Il resto non lo interessa. Non esiste.

Il richiamo all’Eterno e al Necessario, fatto da Severino nel clima dell’attuale modernismo, sembrerebbe un rimedio all’effimero e al fatuo del modernismo. Ma non è così. Alla sua tesi che il divenire non esiste non ci crede nessuno e lui per primo. È solo una boutade per attirare l’attenzione degli aspiranti-genio.

Il suo risolvere il divenire nell’apparire e nello sparire, nonchè nella «successione ciclica degli eterni» è solo un misero espediente, il cui risultato finale non è altro che la considerazione del questo qui come apparizione dell’Essere, esemplificata nella sua famosa frase «questa lampada è l’Essere in questa lampada».

Ma allora dove va a finire la sua opposizione all’effimerismo modernista, se non c’è differenza fra l’effimero e l’Essere? Infatti l’apparire non è altra cosa da ciò che appare, ma è il manifestarsi dell’apparente a colui al quale l’apparente appare. Almeno i modernisti hanno il pudore di non tirare in ballo l’Essere.

Fine Prima Parte (1/4)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 27 agosto 2021

Con l’enciclica Pascendi siamo davanti all’opera penetrante di uno dei più profondi conoscitori del pensiero moderno e di acutissimi filosofi. Il documento mostra con quale padronanza e capacità di sintesi il Magistero della Chiesa, assistito dallo Spirito Santo, e illuminato dalla luce del Logos, sa dominare, padroneggiare e giudicare dall’alto della Parola di Dio il campo vastissimo, complicato e diversificato del sapere filosofico e teologico.

Purtroppo la grande enciclica ebbe un difetto pastorale: essa fece un’analisi esatta degli errori del modernismo, ma non raccolse l’istanza di ammodernamento e di progresso.

San Giovanni XXIII, con l’indire il Concilio, dette a quell’istanza la soddisfazione che proveniva dallo stesso Magistero della Chiesa.

Il compito dell’oggi consiste nello strappare il Concilio ai modernisti consegnandolo al suo legittimo proprietario, che è la Chiesa.

Una cosa che si nota nella filosofia modernista accanto al disprezzo per il valore conoscitivo del concetto, è la sfiducia nell’uso della logica e nel potere che la ragione ha di offrire in campo filosofico dimostrazioni convincenti ed inoppugnabili.

Il modernista preferisce costruire sulla sabbia piuttosto che sulla roccia; gode di essere una canna sbattuta dal vento e non aspira ad essere la quercia che resiste alle tempeste. Gli interessa l’oggi, il qui e l’adesso. Il domani lo riduce all’oggi. Il passato lo strumentalizza al presente. Ma perchè? Semplicemente perché non crede all’esistenza della roccia, della quercia e del domani. Dio, per lui, è solo qui e adesso. Il resto non lo interessa. Non esiste.


Immagini da Internet:
- Antoon van Welie, Ritratto di Pio X, 1905, Musei Vaticani, Città del Vaticano, Roma
- Nicola Palizzi, La grande quercia

[1] Cf voce MODERNISMO in ENCICLOPEDIA CATTOLICA.

[2] Antimoderno. Rinascita del tomismo e libertà intellettuale, Edizioni Logos, Roma 1979.

[3] «Noi possiamo in successivi atti mentali disfarci di tutte le condizioni mentali e sostituirle con altre, ma non possiamo disfarci di questa sostanza indifferenziata della coscienza, che è ricondizionata in ciascun pensiero, e resta sempre in noi un sentimento di ciò che esiste persistentemente e indipendentemente da ogni condizione», I primi princìpii, Casa Editrice «L’arte Bodoniana» Lorenzo Rinfreschi, Piacenza 1920, p.75.

[4] Per queste notizie sul modernismo, vedi N. Abbagnano, Storia della filosofia, TEA, Milano 1993, pp.58-64.

[5] È evidente in Laberthonnière nel suo libro Il realismo cristiano e l’idealismo greco, Vallecchi Editore, Firenze 1949, l’incomprensione occamistica dell’essenza universale e del valore astrattivo del pensiero per sostituirvi una «dottrina concreta» (p.44) appiattita sui fatti storici e un culto feticistico per l’individuo materiale.

[6] «Le rivelazioni di Gesù non erano concettuali e astratte, ma immaginative e rappresentazioni della fantasia. Per lui lo spirito non è la negazione della materia, ma il suo raffinamento. Più tardi, nel suo sforzo di svolgere filosoficamente da dottrina di Gesù, la Chiesa dovette tradurre rivelazioni di Lui in termini concettuali e cominciò, quindi, a trarre da questi concetti conseguenze logiche sì da costruire un intero sistema di teologia cattolica …. È certissimo che Cristo non fu dogmatico. … Se Egli non impose formule filosofiche, impose però la rivelazione, la visione immaginativa che esse formulano», Il cristianesimo al bivio, Enrico Vogheri Editore, Roma 1910, pp. 129-131.

[7] Claude Tresmontant, La crise moderniste, Editions du Seuil, Paris 1979, pp.66-69.

[8] Ibid., 186-192.

[9] Cit. dai Angelo Zacchi, Dio. La negazione, vol. I, Francesco Ferrari Editore, Roma 1946, p.286.

[10] Per esempio Congar, Gilson, Gardeil, Marίn-Sola, J.-H. Nicolas, Chenu, Spiazzi, Guitton. Pavan.

[11] Se Pio X qualificava il modernismo del suo tempo come la «somma di tutte le eresie», che direbbe del modernismo di oggi?

[12] Desclée de Brouwer, Paris 1966.

[13] Cf Orlando Todisco, G.Duns Scoto e Guglielmo d’Occam, Libreria Universitaria, Cassino 1989.

[14] Cf Aimé Forest, La structure métaphysique du concret selon Saint Thomas d’Aquin, Vrin,Paris 1956.

[15] Cf il mio articolo Il criterio della verità in Schillebeeckx, in Sacra Doctrina, 2, 1984, pp.188-205.

[16] Cf Le point de départ de la métaphysique, Louvain-Paris 1926.

2 commenti:

  1. Caro Padre Cavalcoli,
    Ho difficoltà a leggere il tuo articolo in dettaglio. Lei cita numeri, che presumo appartengano all'enciclica Pascendi. La difficoltà è che non vedo che coincidano con il testo dei Pascendi offerto sul sito ufficiale del Vaticano.
    Per favore, a quale edizione dei Pascendi si riferiscono quei numeri?
    Grazie.

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    1. Caro Salvatore,
      mi sono servito del testo pubblicato dalle Ed. Paoline del 1959, Collana “Il Pastore che ci guida”, n. 53.

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