Lo spirito e la carne - Prima Parte (1/2)

 

Lo spirito e la carne

Prima Parte (1/2)

                                                                                                       Caro te excaecaverat? Caro te sanat

S.Agostino

 

Il contrasto di ciò che dovrebbe essere unito

Uno dei problemi fondamentali della vita è come mettere d’accordo le esigenze dello spirito con gli appetiti del corpo, i piaceri dello spirito con quelli fisici, la vita del senso con quella dell’intelletto, l’esercizio della volontà con quello delle passioni, l’esercizio della ragione con quello dell’istinto, l’affettività sensibile con l’amore spirituale, il sesso con lo spirito.

La Sacra Scrittura, al riguardo, ha due concetti fondamentali: carne (eb.basar, gr.sarx) e spirito (eb.rùach, gr.pneuma). Essa rappresenta lo spirituale con l’immagine del cielo, il materiale con quella della terra. Lo spirito è incorruttibile, la carne è corruttibile. Lo spirito è al di sopra del tempo, la carne è nel tempo. lo spirito si vede con l’occhio della mente, la carne con l’occhio del corpo. Il Creatore è spirito, la creatura è carne. L’anima è lo spirito dell’uomo, composto di anima e corpo.

Per la Scrittura la carne non è solo la parte materiale dell’animale, ciò che noi comunemente chiamiamo «carne», ma è anche la creatura umana nella sua fragilità, corruttibilità e tendenza al peccato, distinta dallo spirito come forza divina animatrice vivificante. Per questo Cristo dice che lo spirito è forte, la carne è debole. Si potrebbe però anche dire che purtroppo nell’attuale stato di natura decaduta lo spirito è debole e la carne è forte.  

Platone distingue il sensibile (aisthetòn) relativo all’immagine (eikòn) dall’intellegibile (noetòn) relativo all’idea.  L’anima sente il corpo mediante il senso e intuisce l’idea mediante l’intelletto. Per Platone l’uomo è un’anima che abita in un corpo, nel quale è prigioniera e a causa del quale è ostacolata nella vita spirituale, per cui la prospettiva morale platonica è che l’anima si liberi dal corpo per tornare allo spirito dal quale proviene.  

Aristotele distingue la materia (yle) dalla forma (morfè, eidos). Per Aristotele l’uomo è una sostanza composta di anima come forma e corpo come materia. Anche per Aristotile l’anima intellettiva intuisce l’essenza delle cose sensibili e le sente mediante i sensi, ma per Aristotele il sentire sensibile non è atto della sola anima come per Platone, ma è atto del soggetto congiunto anima e corpo.

Per Aristotele l’anima spirituale contiene in sé virtualmente l’anima sensitiva, per cui, benché le potenze intellettuali siano essenzialmente distinte da quelle sensitive, come aveva già capito Platone, l’anima umana è una sola forma sostanziale, quella razionale e non esistono nell’uomo, come credeva Platone, due anime, una per l’intelletto e una per i sensi. Quindi per Aristotele il sesso ha origine dall’anima razionale e quindi è fatto apposta per concordare con essa ed essere espressione della sua attività.

La cosa strana, quindi, della psicologia di Platone, è che essa tende ad un tempo al dualismo, opponendo intelletto e senso come fossero due anime, ma nel contempo attribuendo il sentire all’anima, col rischio di confondere l’intelletto col senso.

Lo spiritualismo rigido, esagerato e sessuofobo di Platone crea delle personalità intolleranti, dissociate e frustrate, giudici implacabili delle debolezze altrui e orgogliose della propria gonfia spiritualità, senza rendersi conto che Dio fa cadere nella carnalità proprio coloro che credono di essere puri spiriti e che, ignorando che anche il corpo e il sesso vengono da Dio, ne provano diffidenza, disgusto e ripugnanza. Non si rendono conto che il problema non è quello di rifiutare il sesso, ma di assoggettarlo a Dio.

Quanto ad Aristotele, per lui la volontà guidata dalla ragion pratica trova difficoltà a domare gli appetiti sensitivi, gli istinti e le passioni, ma in fin dei conti essi, ben diretti, potenziano la forza della volontà. Questo dominio non dev’essere dispotico come se le passioni fossero dei nemici, ma forte e dolce ad un tempo, perchè il corpo e il sesso sono componenti essenziali della persona e sono per natura fatti per essere guidati dalla ragione. 

Certamente, se essi prendono l’iniziativa, la volontà viene trascinata, facilmente prendono il sopravvento e conducono al peccato. Ma se invece è lei a prendere l’iniziativa con ragionevole decisione e muove gli istinti e le passioni, come è suo dovere, allora l’azione aumenta il suo valore morale.

Infatti per Aristotele la congiunzione dell’anima col corpo non è, come per Platone, accidentale, sgradevole, sventurata e dannosa, non della natura umana, è obbligo morale, è sorgente di sana felicità fisica e spirituale, è cosa sostanziale e ragionevole, onde assicurare l’unità e l’armonia interiore della persona nell’ordine gerarchico delle sue facoltà e potenze, onde formare quell’unica sostanza ilemorfica che è la persona umana. E ciò corrisponde esattamente all’antropologia biblica.

Per Aristotele l’uomo, per raggiungere il suo fine, la contemplazione dello spirito assoluto, deve astrarsi dal sensibile per cogliere l’intellegibile e tuttavia la felicità dell’uomo consiste nell’unione della carne con lo spirito, del senso con l’intelletto, della volontà con le passioni. Tuttavia Aristotele non disprezza la corporeità, anzi dà come oggetto naturale all’appetito sensitivo e alla passione il bene sensibile e piacevole.

La sapienza biblica, dal canto suo, come quella indiana avverte il primato assoluto dello spirito sulla carne, sul corpo e sulla materia, dell’intelletto sul senso, della volontà sulle passioni, quindi di ciò che non passa rispetto ciò che passa, il primato dell’immutabile sul mutevole, dell’eterno sul temporale, del necessario sul contingente, dell’invisibile sul visibile. Per questo, Dio, che è l’altissimo, l’ente supremo, il sommo bene, la causa prima e il fine ultimo, è purissimo spirito.

Tuttavia esiste una differenza fra la sapienza biblica da quella indiana, che mentre per la Bibbia Dio è il creatore dello spirito e della carne, per cui tanto lo spirito che la carne sono reali e buoni, anzi destinati alla vita eterna, per l’India Dio appare come spirito e come carne, mentre questa, che è nociva parvenza e illusione, scompare in Dio al momento della liberazione definitiva dell’uomo.

La Bibbia, riguardo alla questione del rapporto fra spirito e carne, presenta una duplice visione apparentemente contradditoria: da una parte abbiamo la constatazione di un conflitto tra spirito e carne, la proclamazione della necessità di una vittoria dello spirito sulla carne,  della separazione  dell’uomo dalla donna  e di una rinuncia alla carne, ma dall’altra presenta il piano divino protologico ed escatologico che comporta l’unione dello spirito con la carne e l’unione dell’uomo con la donna.

Come sciogliere questa contraddizione?  Occorre distinguere due punti di vista diversi: da una parte la condotta umana nello stato di natura decaduta e dall’altra quella che corrisponde alla volontà originaria ed escatologica di Dio. Questa volontà comporta la creazione del maschio e della femmina e la loro unione motivata dalla loro reciproca complementarità come effetto e base del loro reciproco amore.

Viceversa, nella condizione attuale di natura decaduta a seguito del peccato originale, l’unione originaria è spezzata, l’uomo è in conflitto con la donna e l’uno costituisce una tentazione per l’altra, vige una reciproca incomprensione e un reciproco disprezzo, l’uno arde di passione per l’altra, l’uno vuol godere egoisticamente dell’altra, l’uno vuol dominare sull’altra.

Tutto ciò evidentemente soffoca la vita dello spirito oppressa dalla carne, il sesso fa da padrone nelle vicende della vita quotidiana, fa inaridire la vita dello spirito, che perde il gusto e l’interesse per le cose spirituali, mentre si sente quasi irresistibilmente attratto dai piaceri della carne.

Nella vita presente, nella quale patiamo un contrasto fra le superiori esigenze dello spirito e gli stimoli della carne non domata, senza che riusciamo pienamente ad assoggettare la carne allo spirito, San Paolo ci fa presente che ci si impone una scelta: o ci facciamo guidare dalla carne con le sue concupiscenze e ciò conduce alla perdizione; o ci facciamo guidare dallo Spirito Santo e ciò porta alla salvezza.

Ma il prezzo da pagare è la rinuncia ad accontentare i desideri della carne, il che non significa ovviamente non soddisfare i nostri bisogni fisici e le legittime tendenze della nostra animalità, tra le quali, per esempio, la giusta soddisfazione sessuale che proviene dall’unione coniugale. Ma significa reprimere quei moti passionali seguendo i quali noi non ci comporteremmo in modo conforme alla nostra dignità umana, ma ci abbasseremmo al livello delle bestie o, nel caso si trattasse di inclinazioni alla superbia, diventeremmo degli spiriti diabolici.

San Paolo è ben consapevole che il corpo e il sesso non sono fatti per la fornicazione, ma per essere tempio dello Spirito Santo (I Cor 6, 13-20). Paolo, ben consapevole delle conseguenze del peccato originale, constata dolorosamente un confitto nell’uomo tra carne e spirito, che non era nel piano originario divino e come soluzione oppone l’uomo spirituale all’uomo carnale.

Il primo è l’uomo temperante, pronto alla rinuncia e al sacrificio, giudizioso e sapiente, che pone le aspirazioni spirituali al di sopra di quelle materiali, che giudica e regola la vita fisica secondo i valori dello spirito, è il cristiano, che vive secondo gli impulsi dello Spirito Santo; il secondo è l’uomo che vive nel peccato, privo dell’intelligenza spirituale e di aspirazione ai valori più alti, sordo agli appelli dello Spirito, schiavo dei desideri della carne, tutto preso da interessi materiali e terreni o, se guarda allo spirito, non si tratta certo dello Spirito Santo, ma dello spirito della superbia e del demonio (I Cor 2, 12-15).

Particolarmente delicato è il discorso che Paolo fa quando tratta del corpo umano nella futura risurrezione gloriosa. Egli parla di un passaggio dall’attuale «corpo animale» a un «corpo spirituale», e dall’attuale «uomo terrestre» a un «uomo celeste» (I Cor15, 44-49). Che significa tutto ciò? Che l’uomo perderà la sua animalità per diventare un puro spirito? Che non ci sarà più la distinzione e l’unione fra uomo e donna? Che cosa intende dire San Paolo?

Lungi da lui la prospettiva platonica o indiana, della quale purtroppo Origene è rimasto vittima, della liberazione dello spirito dalla carne o dell’anima dal corpo o di un corpo asessuato, sennò dove va a finire la risurrezione del corpo? Paolo intende, al contrario, riferirsi, al di là del linguaggio desunto dallo gnosticismo, al pieno dominio dello spirito sulla carne e dell’anima sul corpo maschile e femminile, alla piena riconciliazione della carne con lo spirito e dell’uomo con la donna secondo il ripristino del piano originario della creazione secondo il quale maschio e femmina li creò.

Sant’Agostino è estremamente acuto nell’osservare che quella carne e quindi quel sesso che, pur creati da Dio, sono stati per noi occasione di perdizione col peccato originale, quella stessa carne e quello stesso sesso diventano per noi, assunti dal Verbo divino, occasione, principio, criterio e mezzo di salvezza. Dio ha voluto servirsi di ciò che ci aveva perduti per farci trovare la via della salvezza dalla perdizione.

Ecco allora la carne di Cristo e quindi il sesso di Cristo, nell’Eucaristia, come medicina per la nostra carne e il nostro sesso ribelli allo spirito. Ecco il cibo divino che rende lo spirito capace di domare la carne, il cibo che produce i vergini, che riconcilia la carne e il sesso con lo spirito, l’uomo con la donna, l’esperienza sessuale con l’esperienza mistica, come ha cercato di dire Victor Miguel Fernandez.

Maschio e femmina nel confronto spirito-carne

La dualità maschio e femmina per la Scrittura è strettamente connessa col confronto spirito-carne. Infatti la Bibbia precisa la creazione del maschio e della femmina subito dopo aver detto che entrambi li creò «a sua immagine» (Gen 1,27), ossia dotati di un’anima spirituale, dato che Dio è purissimo Spirito.

Anche il discorso paolino del raffronto verginità-matrimonio è piuttosto delicato e dev’essere rettamente compreso per evitare interpretazioni gnostiche o platoniche. È nota l’apparente contraddizione che esiste fra le lodi altissime della verginità contro il matrimonio in I Cor 7, 1-10 e le lodi altissime del matrimonio in Ef 5,32.

Infatti, mentre in I Cor il marito sembra per la moglie un’alternativa a Cristo (7, 32-33), che quasi costringe la moglie a scegliere fra Cristo e il marito, in Ef  il marito viene paragonato addirittura a Cristo e il matrimonio diventa immagine dello sposalizio della Chiesa con Cristo.  Qui la sposa di Cristo sembra non essere più la vergine ma la moglie. È interessante come in Paolo s’incroci il nuovo ideale della vergine, annunciato dal Nuovo Testamento e disprezzato nell’Antico col permanere dell’ideale coniugale proprio dell’Antico Testamento.

In I Cor 7,9 il matrimonio appare uno sfogo legalizzato della concupiscenza, simile all’istituto della prostituzione, se non fosse che il matrimonio assicura la procreazione, mentre la vergine è la donna che si mantiene «santa nel corpo e nello spirito» (7,32), come se la sposata non potesse essere santa nel corpo e nello spirito.

Qui il matrimonio non appare un ideale altissimo come in Ef, ma una concessione fatta a coloro che non riescono a vincere le tentazioni della carne. Paolo poi, al fine di consigliare la verginità, aggiunge che nel matrimonio ci sono «tribolazioni». E forse che nella vita religiosa non ce ne sono delle peggiori? È chiaro che in queste espressioni estremistiche di Paolo non dobbiamo vedere alcuna verità rivelata, ma solo l’influsso della mentalità rabbinica del suo tempo.

Ma un’altra cosa da aggiungere che fa problema è anche l’uso paolino, benché solo implicito (v.34), dell’immagine della «sposa» per significare la condizione della Religiosa, in quanto Paolo la presenta come simile a una moglie che si dedica al marito, che qui sarebbe Cristo.

Questa immagine della Religiosa sposa di Cristo sarà destinata ad un’immensa fortuna nello stesso linguaggio della Chiesa fino ai nostri giorni. Per questo tale immagine Essa corrisponde all’altra, di Cristo «Sposo». Questa è ancora più importante, perché Gesù stesso la attribuisce a Se stesso. Ora, possiamo osservare che questo paragone che Cristo fa di sé con uno sposo non ha alcun contenuto dogmatico cristologico, ma è un semplice adattarsi di Cristo al linguaggio del suo tempo. Il termine s’inserisce certamente nel tradizionale linguaggio veterotestamentario di Jahvè sposo di Israele, ma suppone una concezione del maschio come superiore alla femmina, quindi del marito come «signore» (baàl) della moglie.

L’unico modo per mantenere l’immagine della Religiosa «sposa di Cristo», potrebbe essere quello di concepire mascolinità e femminilità in senso spirituale, come dirò più avanti. Ma siamo pronti oggi a questo concetto?

Il termine biblico sposo vuole semplicemente esprimere che Jahvè è il Signore, che ama il suo popolo e ne è geloso, come uno sposo è geloso della moglie. Ma, stante il fatto che oggi, proprio per una migliore comprensione dell’insegnamento biblico, non si concepisce più una superiorità dell’uomo sulla donna, ne viene per conseguenza che per esprimere la signoria divina di Cristo non conviene più presentarla con la categoria del maschio.

In base a queste considerazioni dobbiamo dire che l’immagine di Cristo sposo non può più oggi evocare l’idea della sua signoria divina, ma abbassa Cristo a livello dell’umano, giacchè è chiaro che Dio non ha sesso e il sesso appartiene solo alla creatura.

Ora, venendo meno questa categoria e per conseguenza anche l’immagine nuziale, è chiaro che appare superata anche la categoria della Religiosa «sposa di Cristo» e anche l’immagine della Chiesa, «sposa di Cristo». Non parliamo poi della sconvenienza della Madonna «sposa» di Cristo» o dello Spirito Santo. Semmai Maria è sposa del Padre, feconda di Spirito Santo[1], se è vero che due persone che generano il medesimo figlio è una coppia di sposi.

L’immagine dello sposo, se la prendiamo nel suo senso proprio, implica amore sessuale: se togliamo questa nota, la parola si svuota di senso. Vogliamo con essa esprimere la divina signoria amorosa, tenera e misericordiosa? Ebbene, esprimiamola con altre parole, rinunciando a termini, che per il loro essenziale richiamo all’emotività sessuale, finiscono per essere più di disturbo e causa di sottili e inconsci equivoci, che non di giovamento psicologico per un’anima votata alla castità.  

L’ingenua ed innocente enfatizzazione, per esempio, del modo col quale Santa Teresa del Bambin Gesù volle celebrare le sue «nozze» con Cristo, riproducendo esattamente tutto quello che si usa fare per un comune matrimonio, sembra inserire un che di romantico in un evento mistico, che così rischia di perdere, del tutto al di là delle intenzioni della Santa, qualcosa del suo mistero, quasi a diventare la vantata sostituzione compensativa di un amore umano seppur sublime al quale si ha rinunciato.

La violenza della concupiscenza attenua la colpa del peccato,

ed è vinta dalla forza dello Spirito

Un’altra cosa da osservare per comprendere il senso e la necessità dell’ascetismo cristiano è che la concupiscenza, conseguenza del peccato originale, non domata, crea gravissimi ostacoli alla comunione spirituale con Dio e col prossimo. Essa attira a sé tutta l’attenzione del soggetto, genera svogliatezza, pigrizia e infingardaggine nei confronti dell’amore di Dio e del prossimo, mentre concentra tutta l’attività del soggetto nella ricerca del piacere sessuale etero od omosessuale.

L’esistenza della concupiscenza ha orientato fin da tempi antichissimi l’umanità verso due strade, come possibili scelte di vita. Innanzitutto tutti avvertono l’assoluta necessità dell’istituto familiare, per la conservazione e l’accrescimento della specie umana.  Qui la concupiscenza è moderatamente soddisfatta e tenuta sotto controllo dalla necessità di salvaguardare i bisogni e le finalità della famiglia. Esistono poi coloro che, particolarmente sensibili ai bisogni dello spirito, scelgono, per estinguere i desideri carnali, la totale rinuncia all’esercizio del sesso e quindi a formarsi una famiglia. È questa la scelta monastica, che compare in Tibet e in India parecchi secoli prima di Cristo. 

Gli antichi popoli dell’Occidente, invece, compreso Israele, per lunghi secoli prima di Cristo non conoscono l’ideale monastico con l’astinenza sessuale che lo accompagna. Le categorie basilari e gli interessi fondamentali dei Greci sono strettamente congiunti con l’uomo e il mondo, il logos, il kosmos, la yle, la sarx, il soma, la fysis. Parmenide col suo einai e Platone, con l’eidos, spregiatori del divenire, dei sensi e della materia, sembrano un fenomeno d’importazione dall’Oriente mistico, ebbro dell’Assoluto. Aristotele, invece, con la materia e la forma, concorda con la distinzione biblica dell’anima e del corpo, dello spirito e della carne.

Esiste, certo, la rùach in Israele, Dio è rùach, ma il concetto di pneuma compare solo con San Paolo. Tanto lo spirito che la carne, tanto l’anima che il corpo sono creati da Dio. Israele fa da cerniera fra Occidente e Oriente; ma anche Israele non conosce il monachesimo fino al I sec. a.C. con Giovanni Battista, la Madonna e la Comunità di Qumran, dove appare per la prima volta in Occidente l’ideale della verginità.

Ma lo spiritualismo biblico è diverso da quello orientale: la verginità non è preparazione a lasciare il corpo che si dissolve, quale vana parvenza, nell’Assoluto, ma è preparazione terrena alla riconciliazione celeste dell’uomo con la donna.

Considerata inoltre la forza della concupiscenza e in molti la fragilità umana e la difficoltà nel domare la passione, già nei popoli antichi e nell’antico Israele e per tutta la storia cristiana fino ai nostri giorni, la pubblica autorità, che deve prendersi cura anche dei più fragili, ha sempre tollerato la prostituzione a vantaggio, se così si può dire, di coloro che, non avendo avuto la grazia e la forza di creare una famiglia e neppure il dono speciale di una consacrazione religiosa, nel contempo faticano o non riescono a domare l’impulso dell’istinto.

Cristo stesso prende atto dell’esistenza delle prostitute e parla addirittura di prostitute che entrano nel regno dei cieli, ovviamente pentite dei loro peccati, mentre insegna un’etica sessuale nella quale da una parte ha spazio la verginità, il lasciare tutto per Lui e il «farsi eunuchi per il regno dei cieli», mentre dall’altra richiama il progetto originario divino che comanda all’uomo e alla donna di essere «una sola carne» (Gen 2,24).

È chiaro che nel regno dei cieli non ci saranno le prostitute, ma siccome adesso risentiamo delle conseguenze del peccato originale, che comportano la concupiscenza della carne, ecco l’opportunità che si abbia indulgenza per quelle persone che, nonostante gli sforzi della loro volontà, non riescono a trattenersi dal soddisfare l’appetito dell’istinto.

Aggiungiamo che l’unione sessuale può essere espressione fisica dell’unione spirituale, ma può essere anche effetto della concupiscenza. Dipende dall’intenzione e dalla causa che la motiva e dal fine che ci si propone: se esprimere l’amore o soddisfare il proprio egoismo. Di per sé l’unione sessuale entra nel piano originario di Dio, dove essa è presentata indipendentemente dalla procreazione (Gen 2,24) e semplicemente finalizzata a riempire la solitudine dell’uomo, così che egli trovi un aiuto non tanto al fine di procreare, ma, come ha indicato San Giovanni Paolo II, un aiuto a trovare il senso umano e la pienezza della sua esistenza (Gen 2,18)[2].

L’unione dell’uomo con la donna è procreativa nella vita presente, mentre nella futura vita della risurrezione gloriosa essa mantiene il suo significato di essere espressione dell’amore, ed anzi arriva al vertice di questo amore, anche se non sappiamo adesso come potrà essere questa unione dal punto di vista fisico, perché il sesso che conosciamo adesso è un sesso procreativo, mentre quello di lassù è un sesso puramente affettivo e unitivo, pienezza dell’unione.

Fine Prima Parte (1/2)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 12 gennaio 2024

 

Particolarmente delicato è il discorso che Paolo fa quando tratta del corpo umano nella futura risurrezione gloriosa. Egli parla di un passaggio dall’attuale «corpo animale» a un «corpo spirituale», e dall’attuale «uomo terrestre» a un «uomo celeste» (I Cor15, 44-49). Che significa tutto ciò? Che l’uomo perderà la sua animalità per diventare un puro spirito? Che non ci sarà più la distinzione e l’unione fra uomo e donna? Che cosa intende dire San Paolo?

Lungi da lui la prospettiva platonica o indiana, della quale purtroppo Origene è rimasto vittima, della liberazione dello spirito dalla carne o dell’anima dal corpo o di un corpo asessuato, sennò dove va a finire la risurrezione del corpo? Paolo intende, al contrario, riferirsi, al di là del linguaggio desunto dallo gnosticismo, al pieno dominio dello spirito sulla carne e dell’anima sul corpo maschile o femminile, alla piena riconciliazione della carne con lo spirito e dell’uomo con la donna secondo il ripristino del piano originario della creazione secondo il quale maschio e femmina Dio li creò.

Sant’Agostino è estremamente acuto nell’osservare che quella carne e quindi quel sesso che, pur creati da Dio, sono stati per noi occasione di perdizione col peccato originale, quella stessa carne e quello stesso sesso diventano per noi, assunti dal Verbo divino, occasione, principio, criterio e mezzo di salvezza. Dio ha voluto servirsi di ciò che ci aveva perduti per farci trovare la via della salvezza dalla perdizione.

 

Immagini da Internet: San Paolo di Tarso e Sant'Agostino d'Ippona.

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[1] Quando l’angelo dice a Maria che lo Spirito Santo la coprirà con la sua ombra, non risponde alla domanda su chi sarà il suo sposo, perché aveva capito che doveva sposare Dio Padre, il Padre del Figlio che ella avrebbe generato, ma desiderava sapere come questa unione sarebbe avvenuta, stante il fatto che ella aveva fatto voto di verginità. Del resto Maria sapeva bene che essendo Dio puro spirito non poteva unirsi a Lui se non restando vergine.

[2] Vedi il mio articolo nel quale commento il pensiero del Papa: IL CORPO UMANO “IN PRINCIPIO”, Sacra Doctrina, 3-4, 1984, pp.302-324.