Santa Caterina da Siena e Meister Eckhart. L’apprezzamento dell’essere divino - Terza Parte (3/3)

 

Santa Caterina da Siena e Meister Eckhart

L’apprezzamento dell’essere divino

Terza Parte (3/3)

 

L’anima e Dio

Tanto Caterina quanto Eckhart hanno l’occhio fisso su Dio e insistono sulla necessità di rinunciare ad ogni attaccamento al proprio io per lasciarsi guidare da Dio e della sua grazia. Ma mentre Caterina mantiene una precisa coscienza della dignità del proprio io e dei doni da Dio ricevuti, un io creato ad immagine di Dio, riscattato dal sangue di Cristo, Eckhart, che non intende affatto negare la centralità di Cristo, calca in modo così esagerato su questo autospossessamento di sè, che sembra che  il compito del mistico sia quello di annullare se stesso per sostituire Dio al proprio io, un’operazione per la verità assurda, che rovescia l’umiltà in una divinizzazione dell’io.

Sia per Eckhart che per Caterina l’anima è evidentemente cosciente di sé. Ma mentre per Caterina il «cognoscimento di sè» fa comprendere all’anima la sua totale dipendenza da Dio nell’essere stata da Lui creata e istruita sui suoi doveri, per cui in questo conoscimento di sé l’anima si scopre e si riconosce peccatrice ed è stimolata alla penitenza e alla conversione, l’autocoscienza eckhartiana sembra  una semplice presa di coscienza della propria unione con Dio.

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Nel caso di Eckhart le opposizioni che ricevette, per quanto da esse non sia stata assente l’invidia, si sono rivelate fondate e giustificate, ed hanno toccato temi così importanti della dottrina e della morale, da indurre il Papa stesso ad intervenire di persona, cosa molto rara nella storia del Papato, segno evidente che Eckhart destò preoccupazioni dottrinali molto serie.

Papa Giovanni XXII

Caterina indica agostinianamente nell’«amor proprio», inteso come ripiegamento dell’io su se stesso, effetto dell’orgoglio, il principio di ogni male dell’uomo.  E vi rimedia col pentimento, la penitenza, l’amore di Dio, l’«infocato desiderio» e l’«ardentissima carità». Invece per Eckhart sembra che l’autocoscienza condotta alle sue ultime conseguenze sia sufficiente a garantire all’anima beatitudine e libertà, senza che l’anima desideri alcunché, visto che essa possiede Dio. ... Per quanto riguarda il campo della morale, nella concezione eckhartiana del «distacco» (Abegeschegenheit) della creatura da tutto il creato e da se stessa, affinchè Dio sia in lei, la creatura secondo Eckhart deve negare anche il suo stesso essere, considerandolo non come un qualcosa, ma come un nulla, col risultato che Dio si sostituisce al suo nulla. Ma allora diventa Dio?

Osservo che le censure pontificie in materia di fede sono un’espressione dell’autorità dottrinale del Papa, che non possono essere sbagliate o riformabili. E difatti non è mai accaduto che sentenze pontificie di condanna che toccano il suo servizio di verità nel campo della dottrina della fede vengano abrogate o rivedute. Semmai il lavoro che si può fare può essere simile a quello che si è fatto nel caso del Beato Rosmini: senza smentire la condanna delle 40 proposizioni, la Chiesa ha salvato le sue intenzioni. Analogamente per Eckhart, la Chiesa potrà dichiarare che il contenuto delle proposizioni eccartiane, restando in se stesso condannato, non rispecchia le intenzioni dottrinali profonde dell’Autore, ossia ciò che veramente intendeva dire, in se stesso valido ed utile alla teologia e alla vita cristiana.     

Santa Caterina da Siena e Meister Eckhart. L’apprezzamento dell’essere divino - Seconda Parte (2/3)

 

Santa Caterina da Siena e Meister Eckhart

L’apprezzamento dell’essere divino

Seconda Parte (2/3)

 

Confusione dell’essere con l’essere divino

Il problema di fondo del pensiero, anche quando trattiamo di mistica, è il problema metafisico. La vera e la falsa mistica dipendono rispettivamente da una buona e una cattiva metafisica. Dipendono dalla concezione che si ha dell’essere. Ora, al riguardo bisogna dire che tanto Caterina quanto Eckhart insistono nel vedere Dio nella luce dell’essere. Entrambi hanno una viva percezione dell’assolutezza dell’essere, che essi attribuiscono a Dio.

Tanto Caterina quanto Eckhart hanno ben presente il passo di Es 3,14, dove Dio dice di Sé «Io Sono Colui Che È», solo che mentre Caterina dice che la creatura è di per sé nulla, Eckhart afferma che è semplicemente un puro nulla. Occorre che ci rendiamo conto che la differenza è enorme.  Il cateriniano «te per te non essere» vuol dire che, hai bensì l’essere, esisti, sei certo qualcosa, ma non hai l’essere da te o in forza di te stessa, bensì lo ricevi da Me. Invece Eckhart omettendo quel «per te» viene a negare l’essere alla creatura, cosa che Caterina si guarda bene dal fare. Per questo la tesi cateriniana non è stata condannata e invece è stata condannata la tesi eckhartiana.

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Tuttavia ad Eckhart il nulla della creatura non impedisce di elaborare una dottrina dell’anima, della quale ha una stima così alta ed esagerata, che la giudica capace di capovolgere, proprio mediante la negazione di sé, ossia della sua finitezza, il suo nulla nell’essere assoluto. Così l’anima, per Eckhart, in quanto esistente, è l’essere, e pertanto essa da una parte è nulla in quanto non è Dio, in quanto essere, è Dio. E se essa è peccatrice, vuol dire che è distinta da Dio. Ma per Eckhart essere distinto vuol dire essere separato. Per questo, affinchè l’anima non sia separata da Dio, non dev’essere distinta. Per santificarsi deve quindi negarsi come creatura e affermarsi come Dio.

Santa Caterina da Siena

Nella visione di Caterina le cose sono ben diverse.  Essa non vede affatto Dio come negazione della creatura e la creatura come negazione di Dio.  Per Caterina esiste per la creatura la liceità di una moderata e doverosa affermazione di sé che non dice affatto superbia, purchè sia intesa con un atteggiamento di servizio a Dio e al prossimo e come risposta responsabile ai talenti ricevuti e ai doveri che le sono stati assegnati. … Per lei il conflitto non è costitutivo dell’alterità, ma è un male che può e dev’essere tolto con la pratica della carità, del perdono reciproco e della collaborazione reciproca, mettendo in luce ciò che accomuna nel rispetto delle diversità.

In tal modo, mentre Caterina, in base alla nozione analogica dell’ente, vede chiaramente come l’anima sia creata ad immagine e somiglianza di Dio, Essere sussistente, Colui Che È, Eckhart parte da un concetto univoco dell’essere come essere uno ed assoluto, per cui risulta che sia l’anima che Dio, entrambi appartenenti all’orizzonte dell’essere, che è univoco, sono uno, ovvero una sola cosa, l’essere, che è uno solo, l’essere assoluto.

Il pensiero è un essere inferiore all’essere reale. L’essere intenzionale possiamo produrlo noi con la nostra mente. L’essere reale lo crea Dio dal nulla. Più che essere, l’essere intenzionale o ideale è tendenza mentale all’essere, rappresentazione e similitudine mentale dell’essere, vicario dell’essere. È un essere mentale, interiore, spirituale; non è l’essere come tale nella sua realtà.  Cento talleri pensati non valgono cento talleri reali.  

Santa Caterina da Siena e Meister Eckhart. L’apprezzamento dell’essere divino - Prima Parte (1/3)

 

Santa Caterina da Siena e Meister Eckhart

L’apprezzamento dell’essere divino

Prima Parte (1/3)

 

 Nel parlare di Dio occorre sapere come esprimerci

L’aiuto che ci dà la Chiesa nella conoscenza di Dio e nella trasmissione di questa conoscenza non riguarda solo i contenuti da trasmettere, ossia le verità di fede, ma anche il linguaggio, ossia il modo di esprimerci. Difatti nella Sacra Scrittura non siamo soltanto istruiti sui misteri divini, ma ci viene insegnato anche come parlarne.

Infatti un linguaggio equivoco, ambiguo, inappropriato, dal doppio senso, anche se nell’intenzione di chi lo usa non c’è malizia nè volontà d’inganno, ed anche se possiede contenuti validi, provoca l’errore e il fraintendimento e indirizza la mente su di una via sbagliata: non la avvicina a Dio, ma la allontana; non promuove la virtù né combatte il vizio, ma lo favorisce. Non occorre che sia sempre  un linguaggio preciso ed univoco; può essere anche vago, impreciso o metaforico, dato che, trattandosi di misteri divini, se già non è facile concepirli, parimenti non è facile sapere come dobbiamo parlarne e quali termini usare.

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Una differenza fra la mistica cateriniana e quella eckhartiana è data dal fatto che mentre la mistica cateriniana è pienamente cristiana, in quanto mistica dell’Incarnazione, la mistica eckhartiana è certo fortemente teologica, ma sembra supporre una cristologia non calcedonese delle due nature, ma una cristologia monofisita e docetista dell’umanità apparente, nella quale l’umanità si annulla, sparisce e si dissolve nel divino.

In tal modo la mistica eckhartiana assomiglia più a una mistica buddista che non a quella cristiana, e ciò è stato fatto notare da Raimundo Panikkar nel suo interessante raffronto fra la mistica cristiana e quella buddista, salvo poi che non si verifichi il ribaltamento della situazione. Se infatti l’uomo è l’apparire di Dio, e se è vero che l’apparire è l’apparire di ciò che appare, ne viene allora che l’essere uomo coincide con l’essere stesso di Dio, così come l’apparire di una cosa è la stessa cosa che appare.

 

Il significato analogico dei titoli mariani nelle litanie del Rosario

 

Il significato analogico

dei titoli mariani nelle litanie del Rosario

Come sanno i devoti della Beata Vergine Maria, il mese di maggio è particolarmente a Lei dedicato con l’esercizio della pratica del Rosario. L’iniziativa di tale pratica, secondo quanto ci giunge da una venerabile tradizione, è da farsi risalire ad alcuni novizi domenicani italiani del sec. XV, i quali, per onorare degnamente la Santissima Madre di Dio ed esprimere la loro viva devozione ed ardente affetto per Lei, ebbero l’idea di ispirarsi all’uso dei giovani di allora di far dono di una corona di rose alla loro bella nel mese di maggio.

Pensarono allora di assumere quella pratica con una felice trasposizione simbolica, dandole un significato mistico e chiamando così per similitudine «Rosario» la recita di 150 Ave Maria in onore e lode della Beata Vergine. Nel secolo XVI vennero poi aggiunte le litanie cosiddette «lauretane», perché questa pratica aveva avuto inizio nella Santa Casa della Madonna a Loreto. I Domenicani affiancarono poi a questa serie di invocazioni litaniche un’altra collezione da loro ideata di100 litanie.

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Nel cristianesimo l’uomo in grazia, e grazie a Cristo, pur restando uomo, fragile, mortale e peccatore, partecipa in vari modi e gradi alla vita divina assumendo una vita soprannaturale, la vita di grazia, simile alla vita di Dio stesso. 

 

Questo è il miracolo del cristianesimo.  

 

 

 

 Immagine da Internet:

-  Litanie, Basilica Santa Maria delle Grazie, Brescia

Immutabilità e causalità in Dio - Terza Parte (3/3)

 

Immutabilità e causalità in Dio

Terza Parte (3/3)

Dio creatore o Dio ordinatore?

Bontadini pensa che per assicurare l’immutabilità divina bisogna togliere a Dio la causalità efficiente e motrice e lasciargli solo l’intellegibilità, la razionalità o il pensiero o l’identità. Hegel, al contrario, ritiene che per garantire che Dio agisca, occorre renderlo fluido, agitato e mutevole. Né l’uno né l’altro hanno capito come si devono accordare in Dio la sua immutabilità con la sua onnipotenza o forza attiva e causativa.

Occorre invece tener presente che quanto più un ente è saldo, ben fondato, fermo, solido, irremovibile, robusto, stabile e forte, tanto più è sicuro, duttile, agile, sciolto, potente. diversificato e vasto nell’azione.  Immutabile non vuol dire inerte o rigido come un sasso o come un morto. 

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Bontadini, credendo per influsso di Severino che il concetto del nulla sia contradditorio e quindi nichilistico, si sforza di escogitare un concetto di creazione che faccia a meno di fare riferimento al nulla (ex nihilo), per cui concepisce la creazione non come produzione o causazione del finito da parte dell’infinito efficiente, ma come semplice relazione di dipendenza della creatura dal creatore ovvero del finito dall’infinito, semplice relazione del relativo all’Assoluto all’interno dell’Assoluto o, prendendo spunto da Hegel e da Spinoza, come determinazione o finitizzazione finita dell’infinito, in modo tale che Dio non produca o non causi nulla al di fuori di sé, ma solo agendo all’interno della propria essenza, la quale, coincidendo con l’essere come tale, non ammette nulla al di fuori di sé, giacchè al di fuori dell’essere non c’è che il nulla. 

Osservo che se da Dio togliamo la causalità efficiente come fa Bontadini, resta un Dio inerte e inattivo come una figura geometrica, dove l’ordine è puramente intellegibile, formale e strutturale, ma astratto, privo di vita e di dinamicità. Se d’altra parte, come fa Hegel, da Dio togliamo l’immutabilità, il movimento che da essa scaturisce perderebbe il fondamento del suo impulso e la sua stessa esistenza, perderebbe il suo esser causa dell’effetto. Il vero Dio è congiunzione di agente e di azione, di movente e movimento, di amante e di amore, è forza genitrice di forza, roccia sulla quale costruire la casa.

Bontadini non riesce a darci l’idea di un Dio vivente, che interviene ad operare meraviglie, quel «fuoco divorante» (Dt 4,24), del quale parla la Scrittura, il Dio che «scuote cieli e la terra» (Eb 12,26).  San Tommaso da par suo spiega magnificamente come in Dio si riveli la congiunzione dell’immutabilità del suo essere col mutare delle libere scelte.

Tommaso vuol farci capire che l’azione in Dio non va intesa come qualcosa che passa, ossia con la categoria del divenire, come accade in noi e come l’intende Hegel, ma con quella dell’essere, e addirittura dell’atto d’essere (atto secondo), della perfezione assoluta e del complemento ultimo. L’agire divino, pertanto, non è come nella creatura atto imperfetto di una potenza mista di attività e di passività, ma atto istantaneo atemporale, senza divenire e senza potenzialità. In tal modo l’agire, il causare e il produrre divini (barà) non compromettono affatto l’immutabilità divina, che giustamente sta a cuore a Bontadini.

Né il mobilismo irrequieto hegeliano-rahneriano, né l’eternalismo glaciale severiniano-bontadiniano riescono a spiegare l’esistenza pluralistica e diversificata del mondo, dell’ente contingente e  diveniente, perchè sia nell’uno che nell’altro manca, al di là dell’attenzione lodevole all’Assoluto, la sintesi in Dio tra l’essere e l’agire, il pensare e il fare, l’atto d’essere e la potenza attiva, sicchè il Dio di Bontadini, nonostante lo sforzo di Bontadini di elaborare un concetto di creazione, è un Dio chiuso in se stesso, che non produce niente, mentre il Dio di Rahner è un agitato rivoluzionario immerso nel tempo, che disfa quello che fa, eterno suscitatore di conflitti e di guerre.

Immagini da Internet:

- La Pietà e il Giudizio Universale, Michelangelo

Immutabilità e causalità in Dio - Seconda Parte (2/3)

 

Immutabilità e causalità in Dio

Seconda Parte (2/3)

Il Dio hegeliano diviene mentre quello di Bontadini è immutabile

In una visione metafisica come quella di Bontadini, dove l’intera realtà è immobile, dove tutto è eterno, si capisce bene come Dio sia immutabile. Viceversa, una concezione della realtà come quella hegeliana, dove l’essere s’identifica col divenire, con la storia e col tempo, si capisce che anche Dio muta e diviene.

La concezione hegeliana della mutabilità e del divenire di Dio nasce da un equivoco nel quale è caduto Hegel nel formarsi il concetto del movimento proprio del vivente.  Egli ha presenti le forma materiali della vita, dove chiaramente si nota che il vivente si muove, mentre il non-vivente non si muove.Tuttavia è sorprendente come in un filosofo come Hegel, pur così attento alla natura dello spirito, qui cada un un’ingenuità degna del più grossolano empirista. 

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l soggetto materiale muove sì movendosi, ma il muovere più potente è quel muovere che sorge dall’immateriale, che quindi non ha moto fisico, ma è privo di questo moto. Il moto causato da una macchina è immensamente inferiore al movimento causato da un’idea o da un atto della volontà nella loro assenza di moto fisico. Non è il diveniente in quanto tale ma il formale o il fisso a muovere il diveniente. Il diveniente è tale perchè possiede la potenza di muoversi e se muove lo fa in quanto possiede una forma, che come tale, è atto fisso e stabile. L’atto invece muove senza esso stesso divenire. Dunque l’immobilità come immutabilità non è la rigidezza del sasso o del morto, ma è l’attributo della vita più alta, che è la vita dello spirito e al limite la vita di Dio stesso.

Vediamo come il Dio hegeliano abbia in sé l’opposizione dell’essere e del non-essere, del vero e del falso e del bene e del male, opposizione che Bontadini rifiuta nettamente in nome del principio di non-contraddizione, per accettare la perfetta identità del Dio cristiano e del realismo.

Qui sta l’errore più grave del Dio hegeliano: Dio contiene in sé un tarlo roditore, un principio di male, dal quale non solo non riesce a liberarsi definitivamente, come le fatiche di Sisifo, ma lo genera eternamente. A che valgono le vittorie, se sempre risorge il male? Il fatto che Hegel parli di «calma» non convince assolutamente. Quanto a Bontadini, per lui Dio è l’Essere assoluto, infinito e necessario, Creatore per essenza, intendendo per creazione l’atto del pensiero divino, coincidente con lo stesso essere divino, col quale Dio nega o annulla finitamente la sua infinità, all’interno di Dio.

Per Bontadini Dio non crea traendo dal nulla, perché il nulla non esiste, ma crea traendo la creatura dal suo stesso essere divino. Dio quindi è concepito come essenzialmente Creatore, ossia in rapporto al mondo, col quale costituisce l’Intero. Non che il mondo sia parte dell’intero e Dio l’altra parte, ma piuttosto il mondo è parte nel senso di ente per partecipazione, mentre Dio è l’essere per essenza, precisando però che il mondo non è esterno a Dio, ma interno. Come Hegel, Bontadini non sa concepire un Dio senza il mondo, non che il mondo  esprima l’antitesi dialettica dell’essenza divina, come crede Hegel, ma in quanto per Bontadini esiste solo Dio e, poiché esiste anche il mondo, egli è costretto a metterlo dentro l’essenza di Dio, come a dire che Dio non crea per un atto del libero arbitrio che suppone un ente contingente fuori di Dio, ma succede che per Bontadini,  dato che esiste solo Dio, non si ha un mondo contingente fuori di Dio creato da Dio,  ma il contingente, se c’è, è solo in Dio in quanto idea divina e quindi immobile.

Immagini da Internet:
- Sisifo, Piero della Vecchia
- Affresco, da San Clemente di Taüll, Spagna

Immutabilità e causalità in Dio - Prima Parte (1/3)

 

Immutabilità e causalità in Dio

Prima Parte (1/3)

Intellectum valde ama

S.Agostino

 

Che cosa possiamo dire di Dio?

 

Molti oggi che respirano ancora il clima dello storicismo hegeliano, faticano ad accettare l’immutabilità divina, salvo che non seguano la filosofia di Severino, per il quale tutto è immutabile e predeterminato dal Destino. Infatti, accanto alla concezione storicistica del Dio che muta e diviene, soffre e patisce, si sta diffondendo una concezione di Dio ricavata dalla visione severiniana della realtà intesa come Assoluto, Uno-tutto, unico, immobile, necessario, infinito ed eterno, le cui infinite successive determinate apparizioni e sparizioni finite ed eterne costituiscono l’universo fisico e spirituale, ossia il mondo degli uomini e della storia.

Se il Dio hegeliano è volontà di potenza, azione storica, possibilità e novità continue, Wirklichkheit, effettualità, effettività ed efficacia concreta, trasformatrice ed operativa rivoluzionaria, il Dio che si ricava dalla metafisica di Severino, in quanto compiutezza assoluta, è un Dio, la cui potenza ha già attuato tutte le sue possibilità; ha già fatto tutto quello che poteva fare e nulla può aggiungere a quanto ha già fatto. Non abbiamo da attendere un futuro, perchè tutto è adesso, come tutto è sempre stato e tutto sarà come è adesso.

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Il nutrimento intellettuale che ci dà la metafisica si può paragonare alla manna di biblica memoria. Si tratta di un cibo insipido al senso, eppure di importanza vitale, perché mantiene in vita nel deserto di questo mondo. Ci pare un cibo insipido, anche se viene dal cielo, e ci viene il desiderio dei porri, dei meloni e delle cipolle dell’Egitto.  

Il concetto che appare più insulso in questo materialismo intellettuale è il concetto di Dio, concetto ricavato da quello dell’essere, che essendo il più universale, è il più astratto e il più lontano dall’esperienza sensibile, che riguarda il singolare materiale. Eppure Dio è in se stesso un ente singolarissimo, «Una singularis substantia spiritualis», come dice il Concilio Vaticano I.  Tuttavia, siamo daccapo, perché il concetto di sostanza è un concetto che, se è al di sotto dell’universalità di quello dell’ente, tuttavia per afferrarlo occorre un potere astrattivo capace di prescindere da infinite differenze inferiori, come per esempio il finito e l’infinito, il materiale e lo spirituale, il vivente e il non vivente e così via.

Similmente gli attributi divini non possono non essere concepiti in modo estremamente astratto, benchè possano essere ricavati per analogia dalle cose umane. Eppure, quale gioia più grande per il nostro spirito poterli determinare e indagare, considerando che la nostra beatitudine

A differenza da San Tommaso e dalla Sacra Scrittura, per i quali  la conoscenza dell’esistenza di Dio si raggiunge partendo da uno stato di ignoranza, per cui si arriva a conoscere o a sapere qualcosa (Dio) che inizialmente è ignorato e si giunge a questa conoscenza per mezzo di un termine medio inizialmente e immediatamente conosciuto (per ea quae facta sunt), per Hegel e per Bontadini  la via per giungere a sapere che Dio esiste è più semplice e più breve: si tratta semplicemente di prender coscienza e di chiarire ciò che già si sa immediatamente ed originariamente sin dall’inizio, prima di conoscere nell’esperienza sensibile ogni altra cosa («a priori»), e non si può non sapere senza cadere in contraddizione con se stessi e rendere impossibile il pensiero. 

Ma qui è evidente la confusione che Hegel e Bontadini fanno col principio di identità, che è il primum cognitum del pensiero insieme con l’intellezione dell’ente, per cui esso è la condizione prima per poter pensare, e la base prima di ogni pensiero e di ogni verità.

Bisogna osservare che mentre è impossibile pensare se non si pensa l’essere, è possibile pensare qualcosa anche senza pensare a Dio, e questo perchè il pensare l’essere o pensare qualcosa non coincide col pensare a Dio. 

Intuiamo l’essere, non Dio. L’intuizione dell’essere è la condizione e la premessa per arrivare a scoprire l’ipsum Esse, ma a questa scoperta arriviamo interrogandoci sulla causa degli enti, e mediante una nozione analogica dell’ente.

Immagini da Internet:

- Figura pensante, Guido Guidi 

- Ritratto del dottor Gachet, Vincent van Gogh 

 

Padre Tomas Tyn - 3 maggio 1950-2026

 

Padre Tomas Tyn

3 maggio 1950-2026

 

In occasione dell’anniversario della nascita di Padre Tomas, penso di fare cosa gradita ai Lettori presentare alcune testimonianze sulla sua vita tratte dal mio libro “Padre Tyn. Un tradizionalista postconciliare”, Ed. Fede&Cultura, Verona, 2007.

 

Padre Giovanni Cavalcoli

Fontanellato 3 maggio 2026

 

 

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La speranza cristiana

 

La speranza cristiana

Et iterum venturus est cum gloria judicare vivos et mortuos

Da un quotidiano cattolico dobbiamo aspettarci che prestando attenzione alle idee che sono in circolazione e riscuotono successo, sappia segnalare quelle che, se da una parte indicano la via della verità, dall’altra però possono trarre in inganno facendo apparire in materia di fede vero il falso e falso il vero. 

Ora, il quotidiano Avvenire è l’unico quotidiano nazionale che dichiara di ispirarsi al cattolicesimo ed è appoggiato dai Vescovi italiani, per cui è evidente la sua responsabilità nel rappresentare e stimolare il pensiero cattolico nel campo del giornalismo in fedeltà all’attuale Magistero della Chiesa. 

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Dobbiamo ricordare che il cristianesimo concepisce la storia dell’uomo come un dramma nel quale l’uomo alle origini distrugge col peccato un ordine originariamente istituito da Dio. Ma Dio vuole ricostituire quest’ordine. Il Dio giudice e misericordioso sorge da questa volontà divina. Nell’umanità peccatrice si costituiscono allora due partiti: quello di coloro che riconoscono il proprio peccato, sono pentiti e vogliono ricostituire con l’aiuto di Dio l’ordine distrutto. E quello di coloro che non intendono convertirsi, ma ostinati nel loro peccato, si compiacciono del disordine che hanno causato e lo vogliono sostituire con un ordine proprio contrario all’ordine voluto da Dio. 

L’uomo saggio e coraggioso è operoso e costruttivo. Sa utilizzare con coraggio e solerzia quelle forze, quali che siano, delle quali dispone, pur consapevole della propria fallibilità e fragilità e incline al peccato, bisognoso nel contempo di infinito e di assoluto. Se non confida in Dio giudice e riparatore delle ingiustizie che egli stesso commette o delle quali è vittima, che cosa può ottenere, che cosa può costruire se non bei sogni di grandezza e castelli in aria destinati a crollare e svanire all’apparir del vero?

Immagine da Internet: Prometeo, Museo del Prado

Maritain e Bontadini. Un confronto fra due maestri - Parte Settima (7/7)

 

Maritain e Bontadini

Un confronto fra due maestri

Parte Settima (7/7)

 

L’Intero per Bontadini è il quadro originario di pensiero nella sua interezza, nel quale il pensiero coincide con l’essere e l’esperienza si concilia con la ragione. All’interno di questo pensare appare l’esistenza di Dio come la vera ed unica realtà, ciò che toglie la contraddizione del divenire.

Ciò significa che per Bontadini la sintesi dell’immediato come esperienza che pone il contradditorio e del mediato, come ragione che ponendo l’identità, toglie la contraddizione del divenire è il processo dialettico o struttura originaria o intero, per il quale è provata l’esistenza di Dio. 

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Maritain non ha dedicato una speciale attenzione alla questione della creazione nel suo aspetto metafisico e in ciò il Maritain brilla di meno di Bontadini. Maritain assume senza problemi la dottrina cristiana della creazione ricavata dalla rivelazione biblica.

C’è però da notare che la proposta bontadiniana di «rigorizzare» la nozione tomista di creazione basandola sull’essere di Parmenide anziché sul motore immobile di Aristotele, se da una parte è valida per il fatto del richiamo all’essere (einai), che in Aristotele non è presente, dall’altra è sbagliata in quanto, sulla scia di Parmenide, Bontadini non afferra la dignità del divenire, anche se ha fatto bene a superare l’on di Aristotele per captare l’einai di Parmenide, confrontandolo con il nome divino di Es 3,14.

Ciò che faceva difficoltà a Bontadini nel dogma della creazione era l’espressione «de nihilo», che comporta la negazione dell’essere. Considerando il principio di non-contraddizione secondo il quale l’essere non è il non-essere, a Bontadini l’espressione del dogma appariva contradditoria e nichilistica. Si ritenne allora in dovere di elaborare un’altra definizione della creazione, più rigorosa, che non potesse dar luogo a quel rischio di nichilismo.

Egli, così, ricorrendo non alla metafisica di Aristotele, ma a quella di Parmenide, in dibattito con Severino, ha creduto di poter «rigorizzare» la dottrina tomistica, rispondente al dogma della creazione. Egli aveva presente la sentenza dei filosofi eleatici secondo la quale «dal nulla non diviene nulla» (ex nihilo nihil fit). Questa sentenza è senz’altro vera, se si intende dire che il diveniente non è causato dal nulla, perché il nulla non causa nulla. La causa dell’essere è l’essere.

Ma essa non vale più se si suppone un ente creatore, ossia tanto potente nel causare, che il suo atto abbia come effetto la produzione di tutto il diveniente. Ora, se il creatore lo produce tutto, allora evidentemente, prima che esistesse, quell’ente era nulla, ossia non esisteva. In tal senso si può dire che Dio creando l’ente, lo trae dal nulla. L’ente creato trae origine dal nulla non perché da sé sia uscito dal nulla o perché causato dal nulla, ma nel senso che Dio lo ha fatto essere, nel presupposto che prima che la creatura fosse, di lei nulla esisteva. Dunque dal nulla di per sé non viene nulla, se non è Dio stesso che lo trae dal nulla.

 

Immagine da Internet: Mosè, Michelangelo, Roma

Maritain e Bontadini. Un confronto fra due maestri - Parte Sesta (6/7)

 

Maritain e Bontadini

Un confronto fra due maestri

Parte Sesta (6/7)

 

Il principio di ragion sufficiente

 

Per Quem omnia facta sunt

Certamente tanto Bontadini quanto Maritain hanno alta stima della ragione, produttrice della filosofia. Tuttavia, mentre la ragione maritainiana è quella che rispetta il dato del senso e, mediante l’operazione astrattiva dell’intelletto coglie l’intellegibilità del divenire, la ragione bontadiniana è similmente a quella cartesiana e kantiana, una ragione dispotica e violenta[1]  che invece di ammirare le opere di Dio. trova da ridire e le considera contradditorie.

Maritain insieme col Garrigou-Lagrange associa al principio di causalità quello di ragion d’essere o ragion sufficiente, preso da Leibniz. Occorre distinguere la causa di una cosa o dell’essere di una cosa, dalla ragion d’essere o ragion sufficiente di una cosa.

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Sia Maritain che Bontadini sono grandi filosofi, per la passione, l’acume, il rigore, l’acribia e la costanza che pongono nell’introdurci e prepararci alla domanda su Dio e a parlarci di Dio. Chi apre meglio la strada a Dio? Maritain o Bontadini? Non c’è dubbio che è Maritain. Bontadini parla di una «via direttissima», più rapida di quelle offerte da San Tommaso, che Maritain si ferma a commentare. In realtà la via di Bontadini non è nuova, ma è sostanzialmente la famosa via dell’argomento ontologico di Sant’Anselmo, che già San Tommaso aveva confutato .

Bontadini s’illude di aver trovato una via più breve di quelle di San Tommaso, ma in realtà una via più breve non esiste, come non c’è via più breve del passaggio dal mosso al motore, ...  L’avvicinamento ulteriore dei due termini provoca solo un corto circùito, ossia la confusione, caratteristica del panteismo.

Bontadini trova che la formulazione tomistica dell’atto creativo come produzione di tutto l’ente dal nulla fuori di Dio ha bisogno di essere liberata da un senso nascostamente nichilistico che sarebbe dato dal fatto della produzione dal nulla. Infatti secondo Bontadini ciò comporterebbe un’affermazione e una negazione simultanea dell’essere, che evidentemente è proibita dal principio di non-contraddizione. 

Su questo punto Bontadini si lascia suggestionare dalla tesi di Severino che, ispirandosi a Parmenide contro Aristotele, vorrebbe togliere il prima e il poi nella formulazione dell’atto creativo nel tempo per il quale si dice che prima l’ente non esiste e poi esiste. È chiaro che se si toglie il prima e il poi nasce la contraddizione; ma nulla e nessuno autorizza a togliere il prima e il poi.

Immagine da Internet: Freedom, di Zenos Frudakis, Philadelphia

Maritain e Bontadini. Un confronto fra due maestri - Parte Quinta (5/7)

 

Maritain e Bontadini

Un confronto fra due maestri

Parte Quinta (5/7)

 

La questione del divenire

Cielo e terra passeranno.

Le mie parole non passeranno

Mt 24,35  

La questione del divenire, connessa con la percezione del concreto, della temporalità e del transitorio, e quindi del senso della storia, del mutamento delle idee e dei costumi, del progresso del sapere, dell’evoluzione dell’universo, segna profondamente di sé il pensiero moderno, più di quello medioevale. Nel pensiero antico troviamo alcune intuizioni profonde, di perenne valore, le quali, migliorate dalla rivelazione cristiana, si ripresentano oggi. Ma gli errori antichi sono tornati a causa di una diminuzione dell’intelligenza metafisica rispetto al Medioevo, per cui essi affascinano o sfidano drammaticamente i contemporanei.  

La filosofia del nostro tempo è largamente influenzata dallo storicismo hegeliano, che fa perder di vista l’immutabilità divina e col pretesto dell’Incarnazione del Verbo, chiude il pensiero teologico nell’orizzonte della temporalità.

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Maritain e Bontadini convengono nel ritenere il principio di non contraddizione come un principio fondamentale della filosofia e dello stesso discorso umano. Essi tuttavia non lo intendono allo stesso modo e non gli danno la stessa importanza e la stessa estensione. 

Mentre Maritain lo considera solo un principio del dire o pensare, distinto dal principio d’identità, che è principio dell’essere, base del principio di non-contraddizione, Bontadini chiama principio di non contraddizione anche il principio di identità formulandolo in questo modo: «l’essere non è il non-essere». Egli però lo formula anche in un modo sbagliato, che si trova anche in Severino: «l’essere non può non essere». Per la verità, questo è solo il principio di non-contraddizione dell’essere necessario, che lascia fuori l’essere contingente, che è l’essere che può non essere. Solo l’essere necessario non può non essere.

Opportunamente il Maritain enuncia il principio d’identità a questo modo: «l’essere non può essere il non-essere». Egli lo enuncia anche a questo modo: «ogni ente è ciò che è». Un’altra formulazione la prende dal Garrigou-Lagrange: «ogni ente è di una natura determinata che lo costituisce in proprio».

Con la ragion d’essere tocchiamo il piano dell’essenza, dell’intellegibilità e della razionalità o del pensabile. Qui è toccato il pensiero e gioca il principio di non-contraddizione - non est simul affirmare et negare, come lo enuncia sinteticamente San Tommaso - e la sua negazione è il contradditorio, ciò che non può essere pensato.

Una proposizione o una tesi può essere contradditoria, ma il divenire è qualcosa che appartiene all’ordine dell’essere, ossia dell’identità del reale, dove non gioca il contradditorio, ma con l’esclusione dell’impossibile, si dà solo il possibile e l’attuale, che è ciò che sul piano della realtà fonda il non-contradditorio, e fonda quindi il moto, il produrre e la stessa attività creatrice divina, che pure sta tanto a cuore a Bontadini - qui in netta opposizione con Severino, per il quale il concetto di creazione implica contraddizione e nichilismo.

 

Immagine da Internet: Arca di San Domenico, Niccolò dell'Arca, Bologna

 

Maritain e Bontadini. Un confronto fra due maestri - Parte Quarta (4/7)

 

Maritain e Bontadini

Un confronto fra due maestri

Parte Quarta (4/7)

 

Il vero realismo

 

Non la mia, ma la tua volontà sia fatta

Mt 26,41

Occorre anche dire che il vero realismo non contrappone affatto, come teme Bontadini, il pensiero alla realtà materiale esterna, la cosa in sé. Nel vero realismo non c’è nessun dualismo, ma una armoniosa dualità e corrispondenza o proporzione o convenienza reciproche fra pensiero ed essere, giacchè tanto l’essere che il pensiero, tanto la res che l’intellectus sono creati da Dio e le opere divine non entrano in contrasto fra loro.

Semmai è l’uomo che con la menzogna, l’infingimento, l’inganno, la doppiezza e l’errore crea confusione e false contrapposizioni, confonde il sembrare con l’essere e fa apparire reale ciò che è immaginario. Oppure l’uomo si pasce della l’illusione di essere infallibile col credere che il suo pensare è strutturalmente coincidente con l’essere e mai se ne discosti.

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Bontadini si professa esplicitamente ontologista, ma in senso idealistico. Infatti egli respinge l’esigenza di Anselmo che quel Dio che è nella mente si trovi anche fuori della mente. Anselmo era un realista, ma non si accorse che il suo argomento supponeva l’idealismo. Egli, come è noto, si chiese se non era possibile dimostrare l’esistenza di Dio partendo dal concetto di Dio come id quo maius nihil cogitari potest, ossia un ente, la cui essenza fosse il suo stesso esistere.  Ora, concluse, siccome l’esistere fuori della mente è più della semplice essenza nella mente, occorre che nell’esistenza reale Dio abbia l’esistenza.

Bontadini peggiora ulteriormente l’errore di Anselmo ponendosi non dal punto di vista del realismo, ma dell’idealismo, come fece già Hegel, che ammirò Sant’Anselmo ma senza comprenderlo.

Il limite di Bontadini è che non si ferma a parlare dell’ente, distinguendo potenza ed atto, essenza ed essere, essere ed agire, essere e causare. Ciò lo porta a ridurre la potenza all’atto, l’essere all’essenza, la causalità alla forma. In questa logicizzazione o matematizzazione dell’essere, ci va di mezzo il divenire, legato alla potenza, all’agire e al causare. Gli rimane solo il contradditorio, per cui finisce per dibattersi fra il divenire hegeliano, contradditorio, e il divenire parmenideo, solo apparente.

Bontadini insieme con Maritain ha capito che la concezione hegeliana del divenire, che chiude la realtà nel divenire, fa perder di vista la trascendenza divina, ponendo il divenire in Dio stesso. Tutto è storia e Dio stesso ha una storia ed è storia.

Maritain ha capito che non esiste il divenire in sé, ma esistono solo cose che divengono. Sotto ciò che passa, c’è qualcosa che non passa. Il divenire non appartiene all’essere come tale, ma solo a una speciale categoria dell’essere, l’essere degli enti finiti, materiali e spirituali.

Bontadini come Maritain ha capito che il divenire non si spiega da solo, ma solo col rimando all’eterno ed immutabile. Ma Bontadini, per dimostrare che il divenire è fondato sull’eterno, invece di mostrare, come fa Maritain al seguito di Aristotele, che nello stesso divenire vi è una traccia di eternità, che ci fa scoprire l’eterno, per una via troppo breve balza immediatamente sull’eterno come se ne avesse una visione immediata.

 

Immagine da Internet: Davide, Bernini, Roma