La realtà esterna alla mente - Terza Parte (3/6)

 

La realtà esterna alla mente

Terza Parte (3/6) 

 

Pensare e conoscere

Kant resta realista nel distinguere il pensare dal conoscere. Si può pensare - egli osserva – qualcosa che non esiste. Invece il conoscere ha per oggetto l’esistente. Ma poi - non si capisce per quale motivo – dichiara che noi conosciamo solo le cose sensibili. Anzi attribuisce l’esistenza solo ad esse. Ammette però che noi con l’intelletto possiamo pensare l’intellegibile, che sarebbe la cosa in sé. Lo possiamo pensare ma non conoscere. Lo pensiamo come noumeno, lo conosciamo come fenomeno.  Del noumeno però, come della cosa in sè, sappiamo solo che esiste, ma la sua essenza ci resta ignota.

Per Kant il pensare è una fase dell’intelletto preparatoria al conoscere. Il pensare secondo lui consiste nel fatto che l’intelletto per sua natura possiede alcuni concetti fondamentali, quelli che chiama «concetti puri», che Kant vorrebbe far corrispondere alle categorie di Aristotele, ossia alcuni predicati universali delle cose, il cui soggetto sarebbe la cosa sensibile, oggetto dell’esperienza. Per cui questi predicati acquisterebbero senso, cioè produrrebbero conoscenza solo se riempiti di significato da dati ricavati dall’esperienza. 

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Kant fraintende le categorie di Aristotele, le quali non sono affatto, come crede Kant, delle «funzioni» del pensiero, preparatorie al conoscere, ma sono già contenuti del conoscere. Non si tratta, come crede Kant, di «forme vuote» da riempire, ma di rappresentazioni delle forme della realtà. Le forme delle cose sono proprietà delle cose stesse prima e indipendentemente dall’atto col quale le conosciamo. Non sta a noi dar forma alla cosa, ma semplicemente rappresentarla nel concetto. Noi formiamo la nostra conoscenza dell’oggetto, non la forma dell’oggetto.

La distinzione kantiana tra forma vuota e forma piena, presa dalla fisica sperimentale, in gnoseologia non ha nessun senso, dove le forme delle cose sono o reali o intenzionali, o nell’anima o fuori dell’anima. E semmai si distingue la pura forma, cioè lo spirito, dal composto di materia e forma, che è la cosa materiale.

Quello che Kant nega non è la possibilità di conoscere lo spirito, ma la possibilità di salire alla conoscenza dello spirito elevandosi con l’intelletto al di là e al di sopra della conoscenza empirica. E questo perché per Kant la conoscenza dello spirito la raggiungiamo semplicemente riflettendo sul nostro pensare e sul nostro esistere, come ha fatto Cartesio. Quindi, se per metafisica intendiamo la scienza dello spirito, Kant non nega affatto la metafisica, solo che si sbaglia pensando che essa si ricavi dall’autocoscienza, come credeva Cartesio, anziché dall’esperienza delle cose esterne. 

 

 

Occorre tuttavia osservare che nel campo delle scienze sperimentali effettivamente per tante cose sensibili non riusciamo a cogliere le differenze essenziali, per cui occorre che ci accontentiamo di apparenze stabili empiricamente verificabili e rappresentabili o secondo schemi immaginativi o formule matematiche, per cui il concetto kantiano di fenomeno assume oggi nel campo delle scienze un’importanza fondamentale. E così per esempio parliamo di un fenomeno morboso, un fenomeno atmosferico, un fenomeno fisico, un fenomeno sociale, un fenomeno spirituale e così via.

Kant ammette che la cosa in sé esiste fuori di noi indipendentemente dalla rappresentazione che possiamo averne. Sbaglia nel dire che non possiamo conoscerla così come è in se stessa, ma che noi la conosciamo solo come ci appare in quanto fenomeno. Certo che per conoscerla deve apparirci ed è logico che la conosciamo come ci appare; ma proprio così la conosciamo in sé. Kant sbaglia nel separare l’apparire dell’inseità della cosa. Al contrario, è proprio l’apparire che ci consente di cogliere l’inseità. Chi non coglie l’inseità non conosce.

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La realtà esterna alla mente - Seconda Parte (2/6)

 

La realtà esterna alla mente

Seconda Parte (2/6) 

 

Kant esplicita il cogito cartesiano

La gnoseologia cartesiana non suscitò interesse nei paesi cattolici ma in quelli protestanti come la Germania e anglicani come l’Inghilterra. Notevole seguace di Cartesio fra i cattolici fu il Malebranche, che però fu un caso isolato. I tomisti si accorsero subito che il pensiero cartesiano, con l’esagerata potenza che dava alla ragione, metteva in pericolo la fede e così già nel 1663 le opere di Cartesio furono messe all’Indice. I tomisti non mostrarono interesse a confutare Cartesio, tranne Giovanni di San Tommaso che oppone il realismo all’idealismo di Cartesio senza nominarlo.

Invece in Inghilterra e in Germania sorse un’enorme agitazione attorno al problema della conoscenza, per cui molti filosofi si cimentarono su questo tema di fondamentale importanza, purtroppo senza potersi valere di quella tradizione metafisica aristotelico-tomista, che il luteranesimo aveva distrutto. Un certo influsso benefico lo esercitava Suarez, il quale però aveva una gnoseologia che in qualche modo dette occasione al sorgere di quella cartesiana. 

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Cartesio credeva fortemente nel potere della ragione di cogliere il vero. … Ma non si era mai curato di considerare la ragione per se stessa … Invece Kant pone la questione della «purezza» della ragione, libera dall’esperienza sensibile. Sembra un programma molto bello. Ma esso sottende un sottile dualismo, che ricorda in qualche modo l’ideale cataro della purezza.

Questa istanza dualistica della purezza darà luogo nel linguaggio degli idealisti ad una serie di espressioni loro caratteristiche: «concetto puro», «coscienza pura», «io puro», «pensiero puro». L’immaginazione, il senso, le emozioni, il contatto con la materia sono considerati sorgente di illusione, di errore di falsità. Ma d’altra parte, siccome evidentemente non possiamo fare a meno di contattare questo mondo, ecco che l’idealista trova il modo di convivere con esso non accettando la sua verità, nella quale non crede, ma interpretandolo come «fenomeno», ovvero come modificazione del soggetto, in modo tale che sarà il soggetto a regolare l’oggetto e non l’oggetto a regolare il soggetto.

Kant riprende il concetto cartesiano di ragione, tendenzialmente panteistico come res cogitans, ragione sussistente in atto, e da qui ricava il suo concetto di ragione come spirito, nel quale è immanente l’idea di Dio, come ideale supremo della ragione. Cartesio tuttavia, in forza della sua fede cattolica, mantiene la trascendenza della ragione divina, di un Dio personale che rivela alla ragione umana verità superiori a quelle che essa da sé potrebbe raggiungere.

Per Kant invece la ragione umana non dipende dalla ragione divina, ma assegna da sé a se stessa le proprie leggi e le proprie regole, e non parla mai del fatto che essa è finita nella sua comprensione della verità, sicchè nel kantismo una rivelazione divina alla ragione umana diventa impossibile anche perché qui Dio non è una persona reale trascendente, ma è un’idea della ragione.

Per Kant il conoscere non sta nel fatto che l’intelletto recepisce un oggetto composto di materia e forma, ma nell’atto dell’intelletto di mettere assieme la forma a priori col materiale dell’esperienza. Insomma, per Kant l’intelletto non riceve l’oggetto, ma lo costruisce. Kant confonde la formazione o costruzione del concetto con un’impossibile formazione dell’oggetto. … Kant lascia a Dio di creare la cosa, ma avoca a sé il potere di dar forma alla cosa, la quale sotto la veste del fenomeno non è la cosa esterna, ma una modifica del soggetto ad opera delle forme a priori e della sensibilità.

Immagini da Internet: Volti degli Ignudi, Michelangelo

 

La realtà esterna alla mente - Prima Parte (1/6)

 

La realtà esterna alla mente

Prima Parte (1/6) 

Res est unum de transcendentibus.

Ideo est communis, et indifferens ad

absolutum et relativum

S. Tommaso, Sum. Theol., I, q.39, a.3, ad 3m

 

Una svolta nella metafisica

 Con l’avvento di Cartesio la mente umana passa dall’interesse per l’essere o per l’ente o per l’esistente e quindi dall’interesse per le cose esterne dall’attenzione ed interesse per il mio essere, il mio esistere. Perché questa svolta? Nel l’orientamento o moto precedente della mente, essa, considerando le cose esterne senza trascurare se stessa, arrivava alla conoscenza dell’ente contingente e comprendeva che doveva essere causato da un ente necessario chiamato «Dio».

La svolta cartesiana a tutta prima può sembrare simile al metodo agostiniano di cercare e fondare la verità nell’interiorità, ma in realtà, a guardarci bene e soprattutto considerando le conseguenze logiche del metodo cartesiano, noteremo alla fine delle abissali differenze; e cioè che mentre il metodo agostiniano si sposa benissimo con la certezza delle cose esterne e conduce alla vera conoscenza di sé e ricerca di Dio, il metodo cartesiano, fingendo un falso interesse per Dio, in realtà chiude l’io in se stesso e lo assolutizza, così che esso o si mette al posto di Dio con l’ateismo o considera  se stesso come Dio nel panteismo. 

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Se nel De vera religione (c. XXXIX) Agostino invita a non uscir fuori (noli foras ire) e ad entrare in noi stessi (in teipsum redi), non vuol dire che non riconosca la verità delle cose sensibili esterne create da Dio.

Per realtà esterna a noi o alla nostra mente o anima (extra animam) s’intende esterna non necessariamente nello spazio, ma nel senso che è distinta dalla mente, esiste indipendentemente dalla mente e non ad opera della mente. Solo ciò che è nella mente è prodotto dalla mente e dipende dalla mente, come il concetto della realtà esterna. Viceversa, la realtà interna all’anima (res in anima) è la cosa esterna, fuori di noi, in quanto rappresentata o pensata o conosciuta nel concetto o nell’idea. È l’avere in mente immaterialmente una cosa che materialmente è fuori della mente.

L’essere ovvero il reale è al di fuori dell’anima, ma non necessariamente al di fuori del pensiero, perché può essere raggiunto dal pensiero e immanentizzato nel pensiero o rappresentato dal pensiero ad opera del pensiero. Dio è fuori e al di sopra della nostra mente ovviamente non in senso spaziale, data la sua purissima realtà spirituale, ma nel senso che il suo essere è distinto dal nostro essere e ne è il creatore.

 

Per Tommaso l’esistenza della res extra animam è fuori discussione. Complesso invece e trattato a fondo è il problema della res in anima, che è il problema della conoscenza e della verità.

Per Cartesio la certezza prima, immediata e fondamentale è quella di esistere: l’esistenza di tutto il resto dev’essere dimostrata partendo da quella prima certezza, per la quale peraltro Cartesio si sente certo di esistere perché pensa, né si rende conto di poter pensare perché esiste. Egli fa dipendere l’essere dal pensare anziché il pensare dall’essere.

Da questo dubbio di Cartesio nascerà la famosa questione kantiana della cosa in sé e della sua conoscibilità.

Immagini da Internet: Volti degli Ignudi, Michelangelo

Il falso concetto di fede di Severino - Terza Parte (3/3)

 

Il falso concetto di fede di Severino

Terza Parte (3/3)

 

6. «Affinchè la ‘storia della salvezza’ divenga problema, il ?Verbo’ deve essere allora innanzitutto pensato come ‘eternamente presso Dio’ ed eternante ‘presso la carne’; e il suo diventar carne deve innanzitutto significare che il Verbo che è eternamente presso la carne è entrato nell’apparire. Solo a questo punto, dinanzi alla verità dell’essere può aprirsi la domanda se la parola di Gesù, riascoltata al di fuori del ‘mondo’, sia il Verbo che parla in verità della nascosta luminosità del Tutto» (p.381).

Severino pretende di giudicare «alla luce della verità dell’essere», ossia alla luce della visione parmenidea dell’essere la parola di Cristo. Dunque secondo lui non occorre credere in Cristo per sapere chi egli è e per conoscere la verità della sua parola e quindi della interpretazione che di questa parola ci viene dalla Chiesa, ma è sufficiente la nostra ragione illuminata dall’essere parmenideo. 

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Severino pretende di giudicare «alla luce della verità dell’essere», ossia alla luce della visione parmenidea dell’essere la parola di Cristo. … Ecco di nuovo la ragione che pretende di conoscere Dio indipendentemente e al di sopra della fede. Qui vediamo quanto è giusto il rimprovero fatto a Severino dalla Congregazione, quando gli ha contestato di porre la ragione e la filosofia al di sopra della fede e del dato della rivelazione cristiana. Questo è puro gnosticismo e il bello è che Severino, come abbiamo visto, osa accusare la Chiesa stessa di gnosticismo perché insegna la superiorità della fede sulla ragione.

La carne di Cristo esiste dall’eternità nella mente di Dio, non nell’effettività della storia, perché Dio l’ha creata dal nulla e Maria l’ha generata 2000 anni fa e prima non esisteva nel mondo, ma solo in mente Dei. Gli enti materiali di questo mondo, compresa la carne di Cristo, a parte il loro essere in Dio, non sono enti eterni a noi nascosti, preesistenti ab aeterno in se stessi al loro apparire empirico fra noi in un certo momento del tempo e luogo dello spazio.

Leggendo le opere di Severino si ha l’impressione di leggere un trattato di geometria, non di filosofia. È la stessa impressione che si ha leggendo Spinoza. Ma lui almeno lo dice apertamente: «more geometrico demonstrata». Invece Severino è convinto di far filosofia. Infatti in Severino tutto è evidente, tutto è dedotto, tutto è fisso, tutto è certissimo, tutto è fermo, tutto è immobile, tutto è schematico, tutto è dimostrato, tutto è logico, ragionato, incontrovertibile, tutto è indiscutibile, tutto è determinato dal destino, o così sembra o vorrebbe farci credere. 

 

Manca l’azione, la vita, il movimento, il concreto, il mutamento, il progresso, il divenire. Da che cosa dipende questa impressione non priva di fondamento? Dal fatto che Severino considera bensì la causa formale, la struttura, l’ordine, l’impianto, l’essenza, le relazioni, l’universale, le idee, i concetti, ma non la causa agente, efficiente e produttiva, proprio come si dà negli enti logici o matematici. Pertanto non considera la realtà esterna, ma un sistema di idee o di concetti o di proposizioni che possono apparire ben connessi e congegnati, ma circa i quali uno, in fin dei conti, quando ci capisce qualcosa, si domanda: a quale realtà si riferisce l’Autore? Di che cosa sta parlando? Che cosa ci vuol mostrare? Infatti non sono concetti e giudizi che ti fanno capire la realtà, ma semplicemente le idee di Severino.

È quindi paradossale in Severino la compresenza di un odio contro la fede, la Chiesa e il cristianesimo che arriva fino alla bestemmia, con l’avanzare istanze sacrosante dello spirito, che solo il cristianesimo può soddisfare in pienezza. Si capisce che un Barzaghi abbia voluto accostarlo a San Tommaso. Tuttavia, chi lo ha capito veramente, a mio giudizio, con un’adeguata critica, non è stato Barzaghi, il quale compromette San Tommaso per seguire Severino, ma è stato il Padre Fabro tanto che lo stesso Severino gli ha detto di averlo capito, e il Padre Fabro non gliele manda a dire, avendo espresso su di lui un severissimo giudizio. Mentre non mi risulta Severino abbia mai lodato il Padre Barzaghi per l’accostamento che egli fa di San Tommaso al suo pensiero.

Immagini da Internet:
- Madonna della seggiola, Raffaello
- Santa Sede, Roma