Alzò gli occhi al cielo. Gesto e parola nella Liturgia. Alcune proposte.

 

Alzò gli occhi al cielo

Gesto e parola nella Liturgia

Alcune proposte

Alzati gli occhi al cielo

Gv 17,1 

Un incontro fra Novus e Vetus Ordo?

Il rito della Messa risulta dalla confluenza dei due momenti o elementi fondamentali e convergenti della vita umana: quello della convivialità, rappresentato dalla mensa e quello del culto divino, rappresentato dall’altare.

La riforma liturgica operata dal Concilio Vaticano II ha abbandonato o posto in secondo piano l’altare e ha messo in primo piano la mensa, sicchè, se nelle Messe preconciliari il celebrante con i ministri si inginocchiavano davanti all’altare posto su sette gradini a significare che l’altare dev’essere in alto, verso Dio, nelle Messe postconciliari i concelebranti si siedono attorno all’altare che appare più mensa che altare, innalzato magari su di un solo gradino

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La presenza di due altari potrebbe a mio avviso essere utilizzata e valorizzata in una nuova riforma del rito della Messa che andasse incontro sintetizzandole alle due istanze differenti del Vetus e del Novus Ordo.

Immagini da Internet: 

- Duomo di Siena

- Santa Gemma Galgani 

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio - Ottava Parte (8/8)

 

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio

Ottava Parte (8/8)

La questione della creazione

Kant accenna più volte alla creazione, ma senza mai fermarsi su questo concetto. Ne parla come di un termine della teologia cristiana, che però per lui non offre alcun interesse speculativo. Non si rende conto quanta importanza ha il concetto di creazione in relazione alla questione dell’esistenza di Dio che sta trattando.

Questa trascuratezza nel prendere in esame il concetto di creazione dipende dal fatto che abbiamo già notato, che Kant non si rende conto – lui, docente di metafisica - dell’importanza fondamentale del problema dell’essere. E sappiamo quanto il concetto della creazione è connesso con quello dell’essere. 

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Kant è interessato alla questione della realtà e della cosa, ma solo dal punto di vista dell’essenza o dell’idea, non dell’essere. Parlando dei cento talleri, fa capire che si distingue l’essenza (concetto di 100 talleri) dall’esistenza (talleri reali), ma anche qui non c’è in gioco il tema dell’essere. 

Cita il concetto dell’ente quando parla dell’ente supremo, originario, realissimo, sommo o necessario, ma non considera mai - lui, docente di metafisica! - l’ente per se stesso (ens ut ens) e non si chiede mai da che cosa è composto: avrebbe scoperto l’essere.

San Tommaso ci fa capire, come chiarisce il Padre Fabro, che l’esistere (existere) è l’essere in atto (esse in actu), mentre l’essere (esse) è atto della potenza (esse ut actus o actus essendi). Mentre l’essere in atto è la semplice attuazione di una possibilità, l’atto d’essere è l’atto di una potenza di essere.

Ora la questione della creazione è la questione dell’essere, è il chiedersi qual è l’origine di cose che non sono l’essere, ma hanno l’essere o lo hanno solo parzialmente o, come diceva Platone, l’hanno per partecipazione. E se non l’hanno da sé e non l’hanno tutto, da dove viene quell’essere limitato che esse posseggono? Perchè esistono se potrebbero non esistere?

Aristotele si interrogò sulla causa del divenire, non dell’essere. Per questo non si pose il problema della creazione. Il suo Dio, quindi, non è un Dio creatore come causa dell’essere, ma è la causa prima del movimento delle cose, il motore immobile. Ma egli non si chiese perché esistono la materia ed esistono le forme. 

 Aristotele, come Kant, non si è mai interrogato sull’essere (einai) delle cose, ma solo sull’ente (on) e sulle essenze (usìa). Aristotele tuttavia capì che era possibile conoscere l’essenza dell’ente materiale (sinolo di materia e forma) e spirituale. A Kant manca la nozione dell’ente, per cui la sua nozione della cosa non corrisponde a quella dell’ente, ma solo alla cosa materiale, come si evince facilmente dal fatto che per lui la cosa è oggetto di esperienza ed è ciò che fornisce il materiale empirico del conoscere.

 Tuttavia nessuno si sbaglia o resta ignorante circa l’esistenza di Dio, come nessuno può vivere se non respira e non batte il cuore. Ciò che è possibile ma che dipende dalla volontà e non dalla ragione, è fare di una causa seconda una causa prima: è l’idolatria. Ma il concetto di causa prima è inevitabile. Lo possiede anche chi lo nega. Quello che è possibile è distogliere volontariamente lo sguardo da Dio o fermarsi volontariamente nel cammino che conduce a Lui, ma si fa questo solo perchè si è capito dove conduce e non ci si vuol incontrare con Dio. L’ateismo è questo.

Immagini da Internet: Volti, Modigliani

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio - Settima Parte (7/8)

 

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio

Settima Parte (7/8) 

 

L’argomento ontologico

Kant rileva che per l’ontologista è contradditorio affermare che Dio non esiste[1], perché sarebbe come dire che non esiste ciò che non può non esistere.  Ma Kant osserva che in realtà in questo giudizio non c’è alcuna contraddizione perché nel soggetto abbiamo un concetto, non un esistente. È solo nel predicato che abbiamo l’esistenza. Non è contradditorio negare l’esistenza di un’essenza. Contraddizione avremmo se dicessimo che Dio esiste e non esiste. Kant fa osservare che per l’ontologista c’è contraddizione perché per lui negare l’esistenza di Dio equivale a negarne l’essenza.  Ma osservo io che appunto l’ateo che nega l’esistenza nega che esista un ente assolutamente necessario. Dunque al credente resta il dovere di dimostrarne l’esistenza e non darla per scontata.

Ha quindi sempre senso la domanda: come sappiamo che esiste ciò che non può non esistere? Predicare l’essere o l’esistere di qualcosa, osserva Kant, non comporta l’aggiunta ad una cosa di qualche predicato essenziale di quella cosa. Essa è sempre quella, sia che esista sia che non esista, sia essa reale o solo possibile.  Osservo che quando noi diciamo: Dio esiste, aggiungiamo nel giudizio, non nel concetto, un predicato, quello dell’esistere, che è contenuto nell’essenza o nel semplice concetto del soggetto, o nella semplice apprensione del soggetto. Ma siamo autorizzati ad usare quel predicato perché abbiamo scoperto che Dio esiste partendo dalle cose. 

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Osservo che l’essenza semplicemente concepita o pensata non dice ancora possesso di fatto dell’esistenza o giudizio di esistenza reale, neppure per quanto riguarda Dio. Possiamo certo concepire un ente la cui essenza sia quella di esistere, ma un conto è concepire, un conto è giudicare: per poter affermare che questo ente esiste bisogna che ne abbiamo le prove ontologiche dagli effetti dell’attività di questo ente, effetti che devono toccare l’essere delle cose. Si tratta di muoversi col pensiero nella realtà prima che nel pensero stesso e nei concetti. Il problema dell’esistenza di Dio è un problema di realtà, prima che di concetti o di essenze. Non basta il concetto. Invece Kant crede che tutte le prove dell’esistenza di Dio siano fasulle, perché tutte riconducibili alla falsa prova ontologica. Ma ciò, come sto dimostrando, è falso.

Kant stesso però è incoerente nel distinguere l’essenza dall’esistenza a proposito dei cento talleri. Prima infatti afferma che il predicato dell’essere o dell’esistere non aggiunge nulla al predicato dell’essenza, e poi afferma che «rispetto allo stato delle mie finanze nei cento talleri reali c’è più che nel semplice concetto di essi (cioè nella loro possibilità)».

 

Quando dico «Dio esiste», non esprimo solo il concetto di Dio, ma aggiungo il predicato dell’esistere alla semplice essenza, anche se questa unica essenza è identità di essenza e di essere.

Il predicato dell’esistere non significa o esprime solo l’oggetto di cui si parla come «assolutamente dato».  Dato da chi? L’essere non è semplicemente «la posizione di una cosa». L’essere è l’atto della cosa per il quale la cosa è fuori dal nulla. Ammettiamo pure che sia la posizione della cosa. Ma vogliamo domandarci chi l’ha posta? L’ho posta io? E l’ho posta in che senso? L’ho fatta esistere? Creata dal nulla? Senza di me non esisterebbe? Non l’ha creata Dio? Kant sembra sottintendere: la cosa l’ho posta io e basta. Non facciamoci ulteriori domande. Ma arriverà Fichte il quale dirà chiaro e tondo: la cosa l’ho posta io. Per Fichte la creazione divina è un mito per gli ingenui o è la rappresentazione simbolica di ciò che faccio io. Del Dio biblico creatore possiamo fare a meno.

Immagini da Internet: Il cambiavalute e sua moglie e Gli esattori delle imposte, Quentin Massys

Il caos e la ragione. Il mistero e l’assurdo

 

Il caos e la ragione

Il mistero e l’assurdo

 

Benedetto sei Tu, che penetri gli abissi

Dan 3,55

 

Siamo davanti a una scelta

 

Dal 18 al 20 settembre p.v. a Modena, Carpi e Sassuolo si terrà un Convegno filosofico dedicato al tema del Caos. L’iniziativa può a tutta prima sorprendere, perché uno potrebbe domandarsi: che cosa ha a che vedere il caos con la filosofia, quando questa evoca la funzione della ragione, emanazione dello spirito e dell’intelletto, indagatrice della realtà intellegibile, dominatrice della materia, ragione fondativa, illuminatrice, chiarificatrice, certificante, distinguente, ordinatrice, legislatrice, finalizzatrice, esplicativa, mentre il concetto del caos evoca immagini del tutto opposte: quella della confusione, del disordine, dell’irrazionalità, del demenziale, dell’informe, del contradditorio, dell’irregolare, dell’arbitrario, dell’ambiguo, dell’impenetrabile, dell’abisso tenebroso, dell’insensato, dell’assurdo, della totale oscurità? Il caotico pare dire stoltezza, insignificanza, violenza, illegalità, illibertà, infondatezza, insensatezza. Quindi alla fine: falsità, ipocrisia, perversità, malvagità e nichilismo.

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Dal 18 al 20 settembre p.v. a Modena, Carpi e Sassuolo si terrà un Convegno filosofico dedicato al tema del Caos.

L’iniziativa può a tutta prima sorprendere, perché uno potrebbe domandarsi: che cosa ha a che vedere il caos con la filosofia, quando questa evoca la funzione della ragione

Nella tradizione filosofica occidentale il tema del caos ha radici storiche antiche ed importanti: nella grecità troviamo Esiodo … Anassimandro

Nella latinità il Caos è personificato da Virgilio come Padre della Notte e dell’Erebo; in Ovidio è l’Averno, come regno delle tenebre e come massa primigenia della materia confusa e informe; per Seneca è lo spazio infinito, il vuoto; per Papinio Stazio, poeta del primo secolo, sono le tenebre profonde ed infinite.

Parmenide ed Anassagora in Occidente sono stati i primi a respingere l’idolatria del caos e ad affermare il primato dell’essere

Immagine da Internet

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio - Sesta Parte (6/8)

 

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio

Sesta Parte (6/8) 

Seconda parte

Confutazione delle prove kantiane

 

Stolti per natura tutti gli uomini

che dai beni visibili non riconobbero Colui Che È

e non riconobbero l’artefice pur considerandone le opere

Sap 13,1

 

Kant è più rigoroso di San Tommaso nell’elenco delle prove

San Tommaso ha raccolto cinque prove dell’esistenza di Dio così come se le è trovate davanti, senza la preoccupazione di dare ad esse un ordine sistematico. Infatti le prime due, la prima tratta dal divenire – quidquid movetur ab alio movetur - e la seconda dalla causa efficiente – omne quod factum, est ab aliquo factore est factum - , conducono a un motore immobile e ad una causa prima del mondo.  Quindi potremmo chiamarle cosmologiche.

La terza passa dall’ente contingente all’ente necessario e la quarta passa dal meno al più nell’essere per arrivare all’ente ottimo e massimo – l’essere per essenza introdotto dall’essere per partecipazione che suppone l’essere per essenza -, per cui le possiamo chiamare prove metafisiche. La quinta – omne agens agit propter finem - parte dall’agire e dimostra che deve esserci un fine ultimo. La potremmo chiamare prova morale. 

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La cosa curiosa che possiamo notare nelle prove tomistiche è che non si fa cenno all’elevazione della ragione dalle cause materiali alle cause spirituali. In nessuna delle cinque prove Tommaso conclude, come pure lo stesso Aristotele aveva concluso, con la noesis noeseos, con uno Spirito assoluto. La cosa è molto strana, perché se c’è un teologo che dimostra rigorosamente l’identità dell’essere col pensiero in Dio purissimo Spirito, sicchè Dio è ad un tempo Essere sussistente e Pensiero sussistente, questo è proprio San Tommaso.

Invece ha pensato a ciò Kant, probabilmente per un influsso agostiniano mediato da Lutero. Infatti Kant alla prova cosmologica fa seguire una sola altra prova, la terza, quella che egli chiama «fisico-teologica», essendo la prima quella ontologica anselmiana. In questa terza prova Kant parla appunto di Dio come Spirito, come sommo Intelletto, sommo pensiero, idea suprema, ideale morale, ideatrice del mondo, il quale ne è una partecipazione, un’imitazione e una copia materiale, alla maniera di Platone.

Occorre dire che le prove dell’esistenza di Dio, a parte quella falsa anselmiana, tenendo conto del mondo materiale e di quello spirituale si possono effettivamente ridurre a due: il retrocedere dal mondo alla causa prima e l’elevarsi dal mondo materiale allo Spirito assoluto.

Kant sostiene che queste prove non valgono perché porrebbero come reale ciò che è solo ideale. … Kant non sa apprezzare l’analogia dell’ente, cosicchè non riesce a cogliere l’analogia del concetto di sostanza e del principio di causalità. La sostanza, per lui, e la causalità riguardano solo i fenomeni e non lo spirito, anche se ammette la causalità della volontà nell’agire morale. Da qui viene che l’insegnamento di Sap 13,5 «dalla grandezza e bellezza del creature per analogia si conosce l’autore» resta per lui lettera morta.

Potremmo anche chiedere a Kant come fa «l’ultimo sostegno esistente ab aeterno» a chiedersi da dove viene? ... Ci chiediamo inoltre perché mai l’ultimo sostegno dovrebbe sparire, sicchè noi restiamo sospesi nel vuoto senza sostegno davanti a un «baratro» e che potere ha mai la ragione speculativa di far sparire la «massima perfezione»?... Quello che comunque sta diventando chiaro è che, per Kant, il Dio della ragione naturale e del cristianesimo non è un ente reale, ma è una ingenua finzione della ragione illusa dalla dialettica trascendentale e confusa dalle antinomie della ragione, per la quale finzione la ragione concepisce come ente supremo esterno alla ragione l’ideale della ragione, l’idea suprema unificatrice della molteplicità delle rappresentazioni e quindi del sapere della ragione.

Tra tutte le prove dell’esistenza di Dio la più rigorosa e la più certa, ma anche la più sottile e più ardua e meno popolare e divulgativa, è quella che prova l’esistenza dell’ente necessario a partire dall’ente contingente, l’ente che non può non essere dall’ente che può non essere, per cui l’ente che non è in forza di sé e in ragione di sé (ens ab alio), deve necessariamente essere in forza di un ente che esiste in forza di se stesso (ens a se). Kant conosce questa prova del passaggio dal contingente al necessario, ma si vede che non l’ha capita perché non la sa apprezzare. 

Immagini da Internet: L'Angelus e la Raccolta delle patate, Millet

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio - Quinta Parte (5/8)

 

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio

Quinta Parte (5/8) 

 

Il conflitto delle idee trascendentali

(pp.362-409)

La prima antinomia riguarda il mondo nello spazio e nel tempo. Essa si divide in due: il mondo nello spazio e il mondo nel tempo. Per quanto riguarda la prima, Kant dice che è possibile sostenere tanto che il mondo è racchiuso in uno spazio limitato, quanto che lo spazio è illimitato. 

Kant non chiarisce il significato delle dimensioni dell’universo, circa la nostra conoscenza del quale la scienza progredisce continuamente nella scoperta del sempre più piccolo e del sempre più distante. Sotto questo punto di vista noi non arriviamo mai a scoprire un confine invalicabile, un limite definitivo, ma a ogni limite che scopriamo, proseguendo nell’indagine, ne scopriamo un altro ulteriore e così via senza fine. Le dimensioni dell’universo ci appaiono sempre più grandi e i suoi componenti sempre più piccoli di quelli che avevamo scoperto in precedenza. Kant tiene conto di questa infinità materiale e trascura la finitezza ontologica dell’universo. 

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Tommaso osserva in primo luogo che nella ricerca delle cause, si può retrocedere all’infinito nei legami accidentali fra cause ed effetti, ma non nella concatenazione causale razionalmente motivata e ordinata o nelle cause di per sé, realmente esplicative. … Tommaso osserva pertanto che il processo all’infinito impedisce l’affermazione della causa prima, se si tratta di una retrocessione nell’essere, non nel divenire. Nell’essere causato occorre fermarsi alla causa prima: ananke stenai, come diceva Aristotele, altrimenti tutto perde di senso. ... In secondo luogo Tommaso distingue le cause del divenire dalle cause dell’essere. Il divenire è nel tempo, ma non necessariamente l’essere. Ora qui il problema è la causa dell’essere. Per questo, osserva l’Aquinate, nulla impedisce l’ipotesi di una serie causale infinita nel divenire indipendentemente dal tempo che può essere finito come può essere infinito. Invece nel retrocedere nelle cause dell’essere, occorre fermarsi e non si può retrocedere all’infinito, ma bisogna fermarsi ad una causa prima, altrimenti tutto perde di senso.

La differenza tra la forma spirituale – l’anima umana - e le forme inferiori è data solo dal fatto che mentre la forma umana sussiste da sé, le forme inferiori provengono dalla materia e, alla corruzione dell’individuo, tornano nella materia. Se la loro forma si estingue – per esempio la forma del legno è sostituita dalla forma della cenere – non è perché sia composta e si disintegri, ma perché perde la sua immaterialità e discende al livello della materia. ... Per questo non è vero che, per il fatto che la sostanza materiale è indefinitamente scomponibile, dissolubile, disintegrabile e divisibile, nel mondo non esiste nulla di semplice. Di semplici ci sono le forme, siano esse sussistenti e spirituali, come le anime umane o siano forme materiali, come quelle dei corpi infraumani. Certamente gli atomi democritei come le monadi leibniziane puntuali e senza dimensioni non esistono, perchè anche gli atomi si sono rivelati composti e il punto è un ente matematico immaginario e non reale od ontologico.

La terza antinomia pone due tesi opposte estremistiche ed entrambe false. Essa vorrebbe lasciare indeciso se nel mondo esiste l’azione libera o tutto è determinato secondo necessità come credeva Democrito, per cui quegli atti umani che sembrano liberi nel bene come nel male esprimono il Destino della necessità come in Emanuele Severino o sono voluti dal Destino e dalle inflessibili leggi di natura, come nel positivismo di Auguste Comte. … La vera libertà sta nell’obbedienza alla legge. Il necessitarismo e determinismo, dal canto loro, sono una forma di comodo o viceversa un disperante fatalismo materialista, che ignora la libertà dello spirito e la responsabilità degli atti morali.

Il concetto di ente necessario non è una nozione di partenza nella dimostrazione dell’esistenza di Dio, così che questa esistenza possa essere dimostrata solo perchè abbiamo questo concetto, come erroneamente fece Sant’Anselmo, ma è una nozione di arrivo, giustificata dall’esperienza delle cose contingenti, la nozione che ci facciamo di Dio solo dopo aver considerato il fatto che se esiste, come esiste, quell’ente contingente del quale abbiamo esperienza. Deve per conseguenza necessariamente esistere, non nella mia mente ma nella realtà, per spiegare l’esistenza del contingente, quell’ente assolutamente necessario che chiamiamo «Dio».

Immagini da Internet: Autoritratto e La Gioconda, Leonardo da Vinci

Il mistero trinitario e la creazione. Il Dio creatore e il Dio Trinitario. Seconda Parte (2/2)

 

Il mistero trinitario e la creazione

Il Dio creatore e il Dio Trinitario

Seconda Parte (2/2)

 

La nozione della creazione

Il tema importantissimo della creazione meritava una maggiore attenzione perché oggi è oggetto d’interesse da parte di filosofi che purtroppo ne fraintendono il senso per conciliarlo con una visione panteistica della realtà.

Occorre dire che per un’adeguata comprensione della natura dell’atto creativo divino occorre tener presenti e delucidare alcune categorie che nel documento non sono abbastanza messe in luce. Anzitutto occorre partire dalla considerazione dell’analogicità dell’ente e degli enti. Gli enti si assomigliano fra di loro, anche nelle più abissali diversità.  

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San Tommaso definisce il creare come productio totius esse: produrre non semplicemente la forma accidentale del prodotto, come fa l’artefice umano, ma anche la materia del prodotto: non un semplice dar nuova forma a un presupposto composto di materia e forma, ma produrre e la forma e la materia del composto. Il creare dunque non presuppone nulla, o possiamo dire che presuppone solo il nulla. Benchè tratta dal nulla, la creatura, preesiste in Dio come idea di quella creatura. Occorre pertanto considerare che il produttore produce secondo un’idea o modello che ha in mente. È evidente che gli enti dimostrano di esser stati prodotti secondo un piano intelligente e razionale. Dunque il creatore, per poter creare, deve anche lui avere in mente l’idea di ciò che vuol creare. E queste sono le idee divine. Per questo la Chiesa, seguendo l’insegnamento della Scrittura, dice che Dio crea dal nulla. Occorre, quindi, anche il concetto del nulla e non dire, come dicono alcuni, che tale concetto è una nozione assurda o che il nulla non esiste. Non è vero. Certo il nulla è il non-essere. Tuttavia esso esiste come ente di ragione ed è concepito sul modello dell’ente, ad instar entis, come presupposto all’atto creativo.

La nozione di persona è data, come si sa, dalla famosa definizione di Boezio: individua substantia rationalis naturae, noi potremmo dire: spiritualis naturae. E al posto di individua substantia, potremmo dire: individua subsistentia. La persona è una sostanza, non necessariamente composta di materia e forma, come nell’uomo, ma può essere una pura forma, come nell’angelo e in Dio. La persona creata è sostanza atta a sussistere, perché non ha la sussistenza da sé, ma la riceve da Dio. Invece la sostanza divina sussiste da sé per essenza. In tal modo il pensare e l’agire della persona creata entrano nell’ordine della relazione, che può esserci o non esserci a seconda che il soggetto pensi o agisca oppure no. In ogni caso la persona umana ha sempre una relazione essenziale con quegli accidenti che non può perdere, come lo spazio, il tempo, l’abito, la stessa disposizione all’azione e alla passione, la quantità e la qualità. Tutti questi accidenti non occorrono invece nella sostanza divina, che essendo essere sussistente, non ha bisogno di essere completata da alcun accidente. 

L’atto creativo divino dona l’essere all’ente e lo conserva o nel tempo o nell’eternità. Dio, se volesse, potrebbe annullare ciò che crea, ma non lo fa perché lo ama, essendo un bene, fosse anche il demonio o l’uomo dannato. Parlare, dunque, di «creazione continua», come fa il documento, è quanto meno equivoco, anche se poi spiega ciò che intende dire, ossia la permanenza dell’ente nell’essere assicurata da Dio. Tuttavia il parlare di «creazione continua» fa pensare al fatto che l’ente cada nel nulla nell’istante successivo all’esser stato creato, sicchè avrebbe bisogno di esser ricreato da un nuovo atto creativo.

Il documento accenna bensì in modo generico alle conseguenze penali del peccato originale, ma non parla assolutamente dell’ostilità della natura tra queste conseguenze, quando invece la Scrittura è chiarissima su questo punto (Gen 3, 17-18). Capire che i benefìci della natura provengono da Dio non è difficile per chi sa ragionare. Ma il difficile è capire che vengono da Dio per mezzo della natura anche le calamità naturali! Eppure è proprio ciò che occorre capire per potersi liberare dal male ed è ciò che il cristiano – è qui che si vede la sua virtù! - deve saper far capire ai sofferenti che si interrogano sul perché delle sofferenze e sul perchè la natura è così crudele verso di noi. Bisogna saper rispondere alla domanda di Leopardi.

Immagini da Internet: Creazione del mondo e Cacciatadi Adama ed Eva dall'eden, Giovanni di paolo

Il mistero trinitario e la creazione. Il Dio creatore e il Dio Trinitario. Prima Parte (1/2)

 

Il mistero trinitario e la creazione

Il Dio creatore e il Dio Trinitario

Prima Parte (1/2)

 

Omnia disposuisti in numero, pondere et mensura

Sap 11,20

 

Luci ed ombre

La Commissione teologica internazionale ha recentemente pubblicato un documento dal titolo Prendersi cura della nostra Casa comune: risposta responsabile e fraterna al Dio trinitario. Esso affronta e sviluppa opportunamente alcuni grandi temi di teologia dogmatica, attorno ai quali è possibile trovare nella pubblicistica attuale delle concezioni che non corrispondono a una giusta visione delle cose e ai dati della fede cristiana per cui costituisce un opportuno richiamo ad una più piena fedeltà alla sana dottrina.

Questa opera di chiarimento, ricca di motivi e di spunti, però, lascia alcuni punti non chiariti e che possono essere fraintesi, favorendo quel panteismo o panenteismo, che il documento intende proprio evitare.  Tra l’altro non chiarisce neppure la differenza fra panteismo e panenteismo. Diciamo che mentre sia l’una che l’altra visione esclude un mondo esterno a Dio, la differenza tra loro sta nel fatto che mentre per il panteismo tutto e ogni cosa è Dio, nel panenteismo tutto e ogni cosa è in Dio. 

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Non bisogna confondere il Dio Uno col Dio Trino. È vero che Dio è la Santissima Trinità, nel senso che quel medesimo Dio, che è uno, è anche trino. Ma la natura divina (fysis, usia) non è la persona divina (hypostasis, prosopon), benchè sia vero che il Padre è Dio, il Figlio è Dio e lo Spirito è Dio. Tuttavia dire natura vuol dire sostanza. Dire persona divina vuol dire relazione sussistente, relazione che di per sé sarebbe un accidente della sostanza, e tale è nella creatura, ma in Dio è sussistente.

Bisogna inoltre fare attenzione alla differenza che c’è fra ciò che la Trinità fa all’interno di se stessa (opus ad intra), ossia le processioni divine, e ciò che fa al di fuori di sé (opus ad extra), ossia mandando il Figlio e lo Spirito nel mondo a salvare e governare il mondo e per condurlo alla santità. La Trinità manda il Figlio nel mondo liberamente, non per essenza, in quanto Trinità. In quanto tale, Ella soltanto genera il Figlio e fa procedere lo Spirito all’interno di Se stessa.

Come Dio uno è già perfetto in se stesso, anche senza il mondo, sicchè avrebbe potuto benissimo esistere da solo anche senza creare il mondo, così pure la Trinità che è Dio stesso, non ha bisogno del mondo per essere se stessa, ma esisterebbe anche se il mondo non esistesse. Dio non crea per essenza, ma, come insegna il Concilio Vaticano I, «liberrimo consilio». 

 Il mondo è relativo a Dio, ma Dio non è relativo al mondo. Dio certo è Amore, ma non necessariamente amore per il mondo, ma è necessariamente Amore di Sé. Non pare che il documento, troppo preoccupato di sottolineare l’amore di Dio per noi, chiarisca a sufficienza questa indipendenza di Dio dal mondo.

La Trinità dona al mondo la grazia della salvezza e della glorificazione. Il Padre ci dona il Figlio e lo Spirito Santo. Non bisogna confondere il donare col creare. Il creare è il produrre l’ente dal nulla. Il donare suppone già esistente la persona alla quale Dio fa il dono ed è un atto d’amore col quale Dio dona all’uomo la vita soprannaturale della grazia.

Immagini da Internet:
- Mons. Klaus Hemmerle
- Mons. Piero Coda

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio - Quarta Parte (4/8)

 

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio

Quarta Parte (4/8) 

 

La dialettica trascendentale

(pp.291-304)

Né ad Aristotele né a Cartesio è mai venuto in mente di credere che la ragione umana sia costitutivamente, essenzialmente e per natura in contrasto con se stessa.  Forse qui Kant riflette il dramma luterano di una ragione ribelle alla fede, di una fede che scandalizza la ragione e di una ragione talmente corrotta a seguito del peccato originale, che è in conflitto con se stessa. Ma Kant, ignorando la vera dottrina delle conseguenze del peccato originale, pretende di sottomettere al giudizio della ragione una verità di fede, col risultato ancora più amaro di quello nel quale era caduto Lutero, benchè poi nel contempo Kant, esplicitando il concetto cartesiano di ragione, la renda fine a se stessa indipendente da Dio stesso.

Certo anche per Aristotele e Cartesio la ragione nel suo discorrere può accidentalmente   errare, ingannarsi, e cadere in contraddizione; ma allora si tratta solo, in base all’applicazione del principio di non-contraddizione e delle regole della logica, di vedere dov’è l’equivoco o l’abbaglio, di mostrare dov’è la contraddizione e di scioglierla o risolverla e la ragione torna in pace con se stessa. 

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Una via importante per la scoperta dell’esistenza di Dio è la considerazione della dignità e di limiti della nostra coscienza e del nostro io. Scopriamo ad un tempo il mondo dello spirito e, considerando che non ci siamo dati da noi stessi il nostro essere, ma che esistiamo in forza di uno spirito a noi superiore, siamo portati ad esser grati a questo Spirito assoluto dal quale dipendiamo. 

Scopriamo che è una persona alla quale noi siamo simili, quindi una persona che ci parla e alla quale possiamo parlare, una persona sublime, onnipotente, infinitamente buona e che si prende cura di noi, una persona alla quale possiamo affidare con sicurezza la nostra vita, implorandola di soccorrerci nelle nostre necessità, e di liberarci da ogni male.

Ecco allora che troviamo Kant ad adoperarsi per impedirci di prendere coscienza, mediante l’esame delle nostre attività, della nostra dignità spirituale, del nostro io personale, dell’esistenza di noi stessi come enti sostanziali, del nostro stesso essere reale.

Manca inoltre in Kant la considerazione scientifica di che cosa è l’anima in generale, con la dovuta distinzione fra anima vegetativa, sensitiva e spirituale. Non chiarisce quindi perché l’anima infraumana è mortale e perché quella umana è immortale.

Non chiarisce quindi il fatto che la materia corporea della sostanza vivente nel vivente infraumano consente l’esistenza e l’attività dell’anima, per cui qui l’anima si estingue alla morte del corpo, mentre nell’uomo l’anima è una forma sostanziale sussistente da sé indipendentemente dalla materia e quindi capace di sussistere anche senza il corpo.

Kant ci proibisce di interrogarci su quali sono le condizioni dell’anima separata nella vita ultraterrena, e quindi su come potrà essere la resurrezione del corpo, ma in compenso ci istruisce per filo e per segno su quello che fa la «pura» ragione da sola senza l’uso del corpo e dei sensi. 

 

Immagini da Internet: Ritratto di vecchio con carlino e Vecchio con gatto, Giacomo Ceruti

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio - Terza Parte (3/8)

 

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio

Terza Parte (3/8) 

 

L’unità sintetica dell’appercezione

Un altro ostacolo che Kant frappone al cammino della ragione verso Dio è quella che egli chiama «unità sintetica dell’appercezione». Si tratta di un’opera di unificazione delle rappresentazioni compiuta dall’intelletto, che effettivamente corrisponde all’attività della coscienza, perché è vero, come dice Kant, che «l’io penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni». Tuttavia Kant passa sofisticamente dall’affermazione giusta che io unifico nella mia coscienza le mie rappresentazioni della molteplicità delle cose, all’idea falsa che io unifico la molteplicità stessa degli oggetti della mia conoscenza.

Invece non spetta a me unificarli, ma essi sono già unificati da se stessi prima e indipendentemente dal fatto che io unifichi le rappresentazioni che faccio di essi. Invece dice Kant:

«L’unificazione non è negli oggetti e non può essere considerata come qualcosa di attinto da essi per via di percezione e per tal modo assunto primieramente nell’intelletto; ma è soltanto una funzione dell’intelletto, il quale non è altro che la facoltà di unificare a priori e di sottoporre all’unità dell’appercezione il molteplice delle rappresentazioni date; ed è questo il principio supremo di tutta la conoscenza umana».

Per questo, per Kant l’unità sintetica originaria dell’appercezione è «il punto più alto al quale si deve legare tutto l’uso dell’intelletto, tutta la logica stessa e dopo di questa la filosofia trascendentale, anzi questa facoltà è lo stesso intelletto  

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Compito dell’intelletto, per Kant, non è quello di cogliere l’uno astraendo dai molti. Egli ci tiene all’universale e sa che l’oggetto della scienza è l’universale. Però il compito di unificare la molteplicità delle cose non è compito dell’uomo, ma di Dio, creatore ed ordinatore delle cose. Nel contempo l’universale non è l’insieme degli uni raccolti in unità, ma è il medesimo uno presente nei molti. L’universale è presente negli uni reali, ma come tale, astratto dagli uni, è solo nel pensiero. Gli uni reali sono unificati nella realtà, ma il nostro pensiero ha solo il compito di cogliere negli uni ciò che hanno in comune, ossia l’essenza universale. È vero che io nel pensare alla realtà, raccolgo in unità sotto di me tutti i miei pensieri delle cose. Ma non bisogna confondere l’insieme delle cose con l’insieme dei pensieri delle cose. Io posso e devo sistemare in unità le mie idee, ma non sta a me unificare la molteplicità del reale.

 

 La dottrina platonica delle idee, che Aristotele, come abbiamo visto, in parte corresse e in parte accettò, fu guastata da Cartesio, che inventò un idealismo confusionario, scambiando l’idea (idea) col concetto (noema), quando invece l’idea è modello e progetto fattivo di realtà, formatore di realtà, mentre il concetto è rappresentazione e immagine della forma della realtà, è riproduzione della realtà nella mente del conoscente. L’idea è un principio mentale produttore di realtà. Se la nostra idea mediante il nostro volere produce la forma accidentale di un composto di materia e forma, abbiamo l’idea umana. Se l’idea produce la totalità dell’ente, materia e forma, senza presupporre nulla di preesistente, abbiamo l’idea divina. Il difetto dell’idealismo cartesiano, condotto in Hegel alle estreme conseguenze, è quello di confondere l’idea umana con quella divina. 

Per definire il nulla Kant non parte dall’essere, ma dal pensabile, che si divide in possibile e impossibile. Oppone sì al nulla il qualcosa e dice che il nulla è «nessuna cosa» . Dice bene quando dice: «la realtà è qualcosa; la negazione è niente». Tuttavia per definire giustamente il nulla non basta partire dal mondo del pensiero (il possibile e l’impossibile). Bisogna partire dalla realtà. E la realtà non è solo il qualcosa, non è solo l’essenza, ma più in radice è l’ente, che è l’essenza in atto d’essere. Quindi bisogna arrivare dall’essere all’essenza.

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- il Pensieroso e il Ragazzo accovacciato, Michelangelo

 

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio - Seconda Parte (2/8)

 

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio

Seconda Parte (2/8) 

 

Quindi Kant mantiene il concetto di verità come adeguazione del pensiero all’oggetto, solo che erroneamente crede, dietro la spinta di Cartesio, che noi, nel processo conoscitivo, partiamo dall’autocoscienza e da valori ideali originariamente presenti in essa e non dall’esperienza delle cose esterne. La verità, quindi, non è più adeguazione dell’intelletto alla cosa esterna, ma adeguazione dell’intelletto all’oggetto interiore da esso stesso prodotto.

L’importante per lui è rispecchiare i propri pensieri, dire sinceramente ciò che si pensa; se poi questi pensieri corrispondono a una realtà fuori di noi, questo non si sa. Tuttavia bisogna riconoscere che qui è salvo almeno il principio della buona fede o del valore della coscienza. Quello che manca è il rapporto con la realtà esterna. Si salva il foro interno, ma non il foro esterno. È una forma esasperata di interiorismo che, al limite, porta l’io a chiudersi in se stesso e credere di essere l’Assoluto.

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Kant si domanda «se spazio e tempo sono entità reali oppure tali da appartenere solo alla forma dell’intuizione e perciò alla costituzione soggettiva del nostro spirito», e risponde con una posizione intermedia: spazio e  tempo sono reali in quanto forniscono la materia del fenomeno spazio e tempo; sono ideali o soggettivi, in quanto è il nostro spirito a possedere in proprio la forma della sensibilità, che è la forma che si riempie del contenuto proveniente dall’esperienza delle cose spaziali e temporali.

 

Ciò comporta che per Kant le cose fisiche sono nel tempo e nello spazio in quanto esse sono informate dalla forma fornita dal soggetto, sicchè per Kant si potrebbe concepire uno spazio e un tempo vuoti, senza essere riempiti dalla materia fornita dai corpi. Ma in ciò Kant chiaramente sbaglia, perché non sono i corpi a presupporre spazio e tempo, ma sono spazio e tempo a presupporre i corpi, perché ne sono degli accidenti e l’accidente non esiste senza la sostanza alla quale inerisce.

Ma già qui si vede come Kant ponga ostacolo con questa sua teoria soggettivista al cammino della ragione verso Dio, perché toglie a Dio la funzione di creare spazio e tempo, avocando a sé il potere di dar forma al fenomeno dello spazio e del tempo e quindi delle cose materiali. ... Diciamo dunque che il tempo e lo spazio sono accidenti della realtà materiale in quanto estesa e diveniente. Il tempo ha relazione immediata con la durata del divenire cosmico e fondamento mediato per quanto riguarda la sua misurazione, nel succedersi delle fasi regolarmente distanziate del divenire, in successione di durata uguale, fasi che possono essere calcolate, numerate e misurate dalla mente.

Per questo il tempo è parzialmente reale e parzialmente ente di ragione. È reale, perchè è basato sulla successione del prima e del poi del moto delle cose; ma in quanto il tempo è misurato e considerato come sintesi di passato, presente e futuro, è chiaro che è un’entità mentale, giacchè dipende dalla pratica della numerazione e dall’uso della memoria. La percezione del tempo consente la redazione della narrazione storica e la progettazione del futuro.

Il concetto dello spazio e del tempo si possono considerare concetti o forme a priori nel senso assiologico od ontologico, in quanto fanno parte dei generi massimi dell’ente materiale. Non si tratta di concetti puramente a priori perché non assurgono al livello dello spirituale e la loro intellegibilità è limitata al piano materiale, e tuttavia sono di una portata primaria, amplissima e potremmo dire sconfinata in quanto includente tutte le infinite forme e tutti i radi del mondo materiale, vivente e non vivente.

Si pensi solo alle sconfinate dimensioni dello spazio siderale ed alla durata incalcolabile dell’universo da una parte e dall’altra alle dimensioni indefinitamente piccole delle particelle elementari, la cui durata sfugge ai nostri calcoli. Quando è sorto l’atomo dell’idrogeno e dell’ossigeno e qual è la sua durata? Quanto è ampio l’universo?

Immagini da Internet: Ragazzo con vassoio di susine e Autoritratto con un ritratto sul cavalletto, Nicolas Régnier