La realtà esterna alla mente - Quinta Parte (5/6)

 

La realtà esterna alla mente

Quinta Parte (5/6) 

 

L’io contro se stesso in Schelling

Schelling sviluppa le implicazioni contenute nell’Io fichtiano. Fichte aveva sostenuto che il credere che esistano cose in sé fuori di noi indipendenti da noi fino ad un Dio che ha creato loro e noi, risponde sì ad un comune modo di pensare, che però non è illuminato dalla filosofia, la quale, partendo dal principio cartesiano del cogito per cui io pensandomi pongo il mio essere, ci rende consapevoli del fatto che quelle che a noi sembrano cose fuori di noi, sono poste dal nostro Io non nella sua empiricità individuale, che è quella che ci fa credere alle cose esterne, ma nella sua assolutezza di Io puro o trascendentale o assoluto, che non ha affatto le cose fuori di sè, ma le ha nel suo interno, come da lui prodotte.

La molteplicità degli io empirici, ossia degli individui umani, pertanto, per Fichte come per Schelling, non va intesa come una molteplicità di cose in sé esterne per ciascuno degli individui, ma ognuno di questi individui, me compreso, deve considerare questa molteplicità come una molteplicità di fenomeni empirici dell’unico Io, che si può considerare trascendentale in quanto umano o si può considerare assoluto, in quanto del tutto libero dalle contingenze degli individui umani, così che come tale è lo stesso Io divino, il quale pertanto non è una cosa o una realtà o una personalità in sé fuori di ciascuno degli individui umani, ma è  l’Io fondamentale, ultimo ed assoluto di ciascuno di essi e di ciascun io empirico.

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Il conflitto fichtiano interiore all’Io potrebbe a tutta prima far pensare al famoso conflitto paolino fra lo spirito e la carne. Ma due grosse differenze lo separano dalla dottrina paolina. Prima, che mentre in Paolo questo conflitto ha come norma della sua soluzione l’obbedienza del soggetto a Dio, nel caso di Fichte si tratta di un conflitto interno all’Assoluto. Seconda differenza è che in Fichte e Schelling non c’è in gioco lo spirito e il corpo, ma un conflitto fra l’esterno e l’interno dell’Io immanenti all’Io.

Degno di nota è il fatto che da questa visione conflittuale dell’Assoluto discende sul piano della prassi la funzione della guerra come metodo essenziale dei rapporti umani. Se in Dio stesso non può esistere la quiete e la pace, ben a maggior ragione esse non possono esistere nei rapporti umani. Qui vediamo le gravissime conseguenze morali di una visione ontologica che pone la contraddizione nell’intimo stesso dell’essere e dell’essere assoluto. Dal che vediamo la totale ignoranza della natura divina, la cui essenza è precisante quella di essere principio di pace e di conciliazione e delle prospettive escatologiche della condotta umana, la quale, se nella presente vita mortale può comportare, come misura di emergenza, la pratica della guerra, nella futura terra dei risorti avremo un’umanità vivente in una pace eterna. 

Meditando sulla libertà, Schelling confonde come Fichte l’essere con l’agire, finendo nell’assurda idea che Dio esista non per la necessità del suo stesso essere, ma per un atto della sua volontà, come se fosse possibile voler essere prima di essere. Inoltre, non riuscendo a liberarsi del tutto dell’io conflittuale di Fichte, crede che il male sia in Dio stesso, benchè poi negato dopo averlo posto.

Hegel riprende in mano come Kant con vigorosa decisione la questione della ragione ma col proposito ignorato da Kant di immanentizzare totalmente l’essere nella ragione. Hegel giudicò che Kant, Fichte e Shelling avevano cincischiato con la questione secondaria dell’io ed avevano ignorato che quella fondamentale è quella dell’essere. In tal modo egli ritrovava sorprendentemente l’interesse di fondo della metafisica tomista, ma rovesciandola nel panteismo con l’identificazione del pensiero con l’essere.

Hegel attua il programma kantiano di una scienza dello spirito e della ragione che però ha per oggetto le cose, non intese come cose in sé esterne allo spirito, ma, come avevano già posto Fichte e Schelling, come poste dallo spirito nello spirito. Aggiungiamo che il concetto, per Hegel è lo stesso assoluto, è Dio.

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La realtà esterna alla mente - Quarta Parte (4/6)

 

La realtà esterna alla mente

Quarta Parte (4/6) 

  

Kant diviso fra il cogito cartesiano e il realismo

In base a queste considerazioni sul noumeno si vede come per Kant l’io, il cogito, lo spirito ovvero la ragione o la coscienza o l’intelletto non sono per Kant cose in sé, perché non sono oggetti di esperienza esterni al soggetto, ma sono ciò che è interno all’autocoscienza, al cogito.

L’esterno è visto come estraneo e ostile alla ragione. Da ciò per Kant sorge la dialettica trascendentale che pone la ragione in contrasto con se stessa. La ragione non esce da questa dialettica perché è essenziale alla ragione. Kant così prepara L’Io fichtiano dell’opposizione dell’io al non-Io, mentre in Schelling tornerà l’opposizione dell’io alla cosa in sé.

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Diversamente da Cartesio, che una volta accertata l’esistenza dell’io, si domanda se esistono cose esterne, Kant ricava questa esistenza precisamente dall’autocoscienza. E trova il modo di confutare l’idealismo cartesiano osservando che l’esperienza immediata che noi abbiamo non è l’esperienza interna, ma quella esterna, ossia l’esperienza delle cose.

Fichte ha capito che occorre una nozione assolutamente universale, che includa implicitamente tutte le altre più determinate. Occorre una nozione prima, nella quali tutte le altre si possano risolvere. Fichte non si rende conto che questa nozione prima originaria, come già aveva chiarito San Tommaso, non è la nozione dell’io e tanto meno di un io assoluto, che si ricava successivamente alla scoperta dell’io relativo umano, ma è la nozione dell’ente. Fichte non si è accorto che la nozione dell’io non è una nozione immediata ed originaria, come crede Cartesio, ma è conseguente alla presa di coscienza che la mente fà della propria esistenza, presa di coscienza che suppone che la mente abbia contattato in precedenza nell’esperienza sensibile le cose esterne, la famosa cosa in sé kantiana.

È evidente come qui Fichte sostituisce Dio ideatore e creatore delle cose e del nostro stesso io, con quella che chiama l’«immaginazione», quale potere dell’io … Non è difficile a questo punto capire per quale motivo Fichte sia stato accusato di ateismo dalle stesse autorità statali. Certo egli non negò formalmente l’esistenza di Dio, ma non si rese conto che assegnare all’uomo ciò che appartiene a Dio è lo stesso che negare Dio. Il suo tentativo di difendersi da questa grave accusa negandone il contenuto, ma mantenendo la sua posizione panteista, dimostra come egli fosse incapace di capire che il panteismo e l’ateismo sono la stessa cosa, sono la stessa empietà sotto nomi diversi, perchè affermare Dio, ma usando la parola Dio per attribuirla all’uomo o negare Dio per sostituirlo con l’uomo sono la stessa cosa. Fichte non nega che esista una mente creatrice delle cose. Ma se questa mente è quella dell’uomo e non quella di Dio, non è, questo, ateismo? Se già l’uomo è Dio, è ancora, questo, teismo o non è piuttosto ateismo?

Per Fichte, se la divisione non c’è e troviamo la pace fra due o più persone o gruppi sociali, questo è segno di stagnazione, conservatorismo, mancanza di vita e di progresso. Bisogna trovare un fattore di contesa, di dissenso, di discordia e fomentarlo. 

Questo, per Fichte, come sarà per Hegel, per Marx e per Nietzsche, è il vero servizio sociale. Si capisce allora come nei rapporti sociali ed interumani l’odio è sostituito all’amore.

Si capisce allora come in una visuale del genere la guerra non si limiti ad essere uno scontro accidentale e rimediabile tra due formazioni umane, ma è il principio stesso della morale perché è l’applicazione di un principio assoluto metafisico e gnoseologico. Anzi, coloro che vorrebbero eliminare le guerre e parlano di concordia e di pace sono degli illusi che non conoscono la dialettica delle relazioni sociali e più in radice non conoscono la dialettica dell’essere, del divenire e del progresso della storia.

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La realtà esterna alla mente - Terza Parte (3/6)

 

La realtà esterna alla mente

Terza Parte (3/6) 

 

Pensare e conoscere

Kant resta realista nel distinguere il pensare dal conoscere. Si può pensare - egli osserva – qualcosa che non esiste. Invece il conoscere ha per oggetto l’esistente. Ma poi - non si capisce per quale motivo – dichiara che noi conosciamo solo le cose sensibili. Anzi attribuisce l’esistenza solo ad esse. Ammette però che noi con l’intelletto possiamo pensare l’intellegibile, che sarebbe la cosa in sé. Lo possiamo pensare ma non conoscere. Lo pensiamo come noumeno, lo conosciamo come fenomeno.  Del noumeno però, come della cosa in sè, sappiamo solo che esiste, ma la sua essenza ci resta ignota.

Per Kant il pensare è una fase dell’intelletto preparatoria al conoscere. Il pensare secondo lui consiste nel fatto che l’intelletto per sua natura possiede alcuni concetti fondamentali, quelli che chiama «concetti puri», che Kant vorrebbe far corrispondere alle categorie di Aristotele, ossia alcuni predicati universali delle cose, il cui soggetto sarebbe la cosa sensibile, oggetto dell’esperienza. Per cui questi predicati acquisterebbero senso, cioè produrrebbero conoscenza solo se riempiti di significato da dati ricavati dall’esperienza. 

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Kant fraintende le categorie di Aristotele, le quali non sono affatto, come crede Kant, delle «funzioni» del pensiero, preparatorie al conoscere, ma sono già contenuti del conoscere. Non si tratta, come crede Kant, di «forme vuote» da riempire, ma di rappresentazioni delle forme della realtà. Le forme delle cose sono proprietà delle cose stesse prima e indipendentemente dall’atto col quale le conosciamo. Non sta a noi dar forma alla cosa, ma semplicemente rappresentarla nel concetto. Noi formiamo la nostra conoscenza dell’oggetto, non la forma dell’oggetto.

La distinzione kantiana tra forma vuota e forma piena, presa dalla fisica sperimentale, in gnoseologia non ha nessun senso, dove le forme delle cose sono o reali o intenzionali, o nell’anima o fuori dell’anima. E semmai si distingue la pura forma, cioè lo spirito, dal composto di materia e forma, che è la cosa materiale.

Quello che Kant nega non è la possibilità di conoscere lo spirito, ma la possibilità di salire alla conoscenza dello spirito elevandosi con l’intelletto al di là e al di sopra della conoscenza empirica. E questo perché per Kant la conoscenza dello spirito la raggiungiamo semplicemente riflettendo sul nostro pensare e sul nostro esistere, come ha fatto Cartesio. Quindi, se per metafisica intendiamo la scienza dello spirito, Kant non nega affatto la metafisica, solo che si sbaglia pensando che essa si ricavi dall’autocoscienza, come credeva Cartesio, anziché dall’esperienza delle cose esterne. 

 

 

Occorre tuttavia osservare che nel campo delle scienze sperimentali effettivamente per tante cose sensibili non riusciamo a cogliere le differenze essenziali, per cui occorre che ci accontentiamo di apparenze stabili empiricamente verificabili e rappresentabili o secondo schemi immaginativi o formule matematiche, per cui il concetto kantiano di fenomeno assume oggi nel campo delle scienze un’importanza fondamentale. E così per esempio parliamo di un fenomeno morboso, un fenomeno atmosferico, un fenomeno fisico, un fenomeno sociale, un fenomeno spirituale e così via.

Kant ammette che la cosa in sé esiste fuori di noi indipendentemente dalla rappresentazione che possiamo averne. Sbaglia nel dire che non possiamo conoscerla così come è in se stessa, ma che noi la conosciamo solo come ci appare in quanto fenomeno. Certo che per conoscerla deve apparirci ed è logico che la conosciamo come ci appare; ma proprio così la conosciamo in sé. Kant sbaglia nel separare l’apparire dell’inseità della cosa. Al contrario, è proprio l’apparire che ci consente di cogliere l’inseità. Chi non coglie l’inseità non conosce.

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La realtà esterna alla mente - Seconda Parte (2/6)

 

La realtà esterna alla mente

Seconda Parte (2/6) 

 

Kant esplicita il cogito cartesiano

La gnoseologia cartesiana non suscitò interesse nei paesi cattolici ma in quelli protestanti come la Germania e anglicani come l’Inghilterra. Notevole seguace di Cartesio fra i cattolici fu il Malebranche, che però fu un caso isolato. I tomisti si accorsero subito che il pensiero cartesiano, con l’esagerata potenza che dava alla ragione, metteva in pericolo la fede e così già nel 1663 le opere di Cartesio furono messe all’Indice. I tomisti non mostrarono interesse a confutare Cartesio, tranne Giovanni di San Tommaso che oppone il realismo all’idealismo di Cartesio senza nominarlo.

Invece in Inghilterra e in Germania sorse un’enorme agitazione attorno al problema della conoscenza, per cui molti filosofi si cimentarono su questo tema di fondamentale importanza, purtroppo senza potersi valere di quella tradizione metafisica aristotelico-tomista, che il luteranesimo aveva distrutto. Un certo influsso benefico lo esercitava Suarez, il quale però aveva una gnoseologia che in qualche modo dette occasione al sorgere di quella cartesiana. 

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Cartesio credeva fortemente nel potere della ragione di cogliere il vero. … Ma non si era mai curato di considerare la ragione per se stessa … Invece Kant pone la questione della «purezza» della ragione, libera dall’esperienza sensibile. Sembra un programma molto bello. Ma esso sottende un sottile dualismo, che ricorda in qualche modo l’ideale cataro della purezza.

Questa istanza dualistica della purezza darà luogo nel linguaggio degli idealisti ad una serie di espressioni loro caratteristiche: «concetto puro», «coscienza pura», «io puro», «pensiero puro». L’immaginazione, il senso, le emozioni, il contatto con la materia sono considerati sorgente di illusione, di errore di falsità. Ma d’altra parte, siccome evidentemente non possiamo fare a meno di contattare questo mondo, ecco che l’idealista trova il modo di convivere con esso non accettando la sua verità, nella quale non crede, ma interpretandolo come «fenomeno», ovvero come modificazione del soggetto, in modo tale che sarà il soggetto a regolare l’oggetto e non l’oggetto a regolare il soggetto.

Kant riprende il concetto cartesiano di ragione, tendenzialmente panteistico come res cogitans, ragione sussistente in atto, e da qui ricava il suo concetto di ragione come spirito, nel quale è immanente l’idea di Dio, come ideale supremo della ragione. Cartesio tuttavia, in forza della sua fede cattolica, mantiene la trascendenza della ragione divina, di un Dio personale che rivela alla ragione umana verità superiori a quelle che essa da sé potrebbe raggiungere.

Per Kant invece la ragione umana non dipende dalla ragione divina, ma assegna da sé a se stessa le proprie leggi e le proprie regole, e non parla mai del fatto che essa è finita nella sua comprensione della verità, sicchè nel kantismo una rivelazione divina alla ragione umana diventa impossibile anche perché qui Dio non è una persona reale trascendente, ma è un’idea della ragione.

Per Kant il conoscere non sta nel fatto che l’intelletto recepisce un oggetto composto di materia e forma, ma nell’atto dell’intelletto di mettere assieme la forma a priori col materiale dell’esperienza. Insomma, per Kant l’intelletto non riceve l’oggetto, ma lo costruisce. Kant confonde la formazione o costruzione del concetto con un’impossibile formazione dell’oggetto. … Kant lascia a Dio di creare la cosa, ma avoca a sé il potere di dar forma alla cosa, la quale sotto la veste del fenomeno non è la cosa esterna, ma una modifica del soggetto ad opera delle forme a priori e della sensibilità.

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