Severino e Barzaghi sulla questione dell’essere di Dio - Seconda Parte (2/3)

 Severino e Barzaghi sulla questione dell’essere di Dio

Seconda Parte (2/3)

La questione della prassi

Inoltre, l’essere parmenideo, assunto da Severino e da Barzaghi, è un essere che, identificandosi col pensiero, è un essere semplicemente pensato, non è un essere pratico ma semplicemente speculativo, è un essere astratto, che si limita alla causa formale e lascia fuori la categoria del divenire, della causa efficiente motrice e finale, dell’agire e quindi del volere, che fondano la concretezza e la singolarità dell’esistente.

Molto significativo, al riguardo, è il titolo stesso di un libro che Barzaghi dedica al tema della sofferenza: Lo sguardo della sofferenza[1]: il soffrire non è visto come un problema pratico ma speculativo; non si tratta di patire o di agire, ma di guardare. Non si tratta di vincere la sofferenza o di liberarsi dalla sofferenza, ma, senza escludere ovviamente la lotta contro la sofferenza, si tratta in fin dei conti di convivere in eterno con la sofferenza, perché essa è eterna e Dio stesso è beato nella sofferenza. Ecco tutta la piagnucolosa cristologia del Dio che «soffre». La sofferenza c’è anche in paradiso.

Santa Teresa di Gesù Bambino, che pure è Dottore della Chiesa, ha ad un certo punto un pensiero molto infelice quando dice che le dispiace che in paradiso non ci sia la sofferenza. Se avesse letto Barzaghi, forse avrebbe avuto la tentazione di accettare la sua teoria. Ma certamente la retta fede l’ha preservata da una tale orrenda prospettiva.

Ma il guaio non è tutto qui: siccome Severino e Barzaghi si rendono conto che tutto sommato, non si può fare a meno di agire e lo dimostrano con la loro intensissima attività, essi evidentemente non possono non dare un posto nella loro filosofia alla questione del volere e della prassi.

Come risolvono questo gravissimo problema pur restando fedeli a Parmenide? Come operano la scelta fra il bene e il male? Fra l’amore e l’odio? Si ritengono liberi nell’agre o necessitati? Stando nel quadro del parmenidismo, per il quale tutto è necessario e necessitato, ne consegue che anche gli atti liberi sono necessitati: non sono contingenti, se non in apparenza.

Quindi per Severino la libertà è l’attuazione della necessità, non di una necessità fisica o meccanica, come avviene nella natura, ma di una necessità spirituale, come avviene nell’Assoluto, del quale gli atti umani sono le diverse manifestazioni.  Gli atti umani, come in Spinoza, sono diverse e successive apparizioni dell’unico Essere necessario (o della Sostanza spinoziana), in cui tutto si risolve e in cui tutto s’identifica. Infatti, l’assoluto ed unico essere, l’ipsum Esse parmenideo, è assoluto volere e con ciò stesso assoluta libertà. Questo è quello che Severino chiama il «destino della necessità», che è anche il titolo di uno dei suoi libri.

Quanto a Barzaghi, pur trattando di una questione così eminentemente pratica come quella del male e della sofferenza, non entra a chiarire questo punto capitale della volontà e della libertà, limitandosi a parlare dell’amabilità della sofferenza. 

Dunque si deve odiare l’odio per la sofferenza? Se Barzaghi è coerente col suo modo di ragionare, dovrebbe rispondere di sì.  Ma non ce lo dice. Non ci resta dunque che immaginare che cosa dovrebbe dire applicando i princìpi severiniani dell’eternità dell’amore e dell’odio. Siccome di fatto c’è chi odia la sofferenza e c’è chi l’ama ed entrambi compiono degli atti eterni, che sono diverse apparizioni dell’essere eterno, gli uni e gli altri atti stanno assieme per l’eternità.

Altra conseguenza del parmenidismo: se il volere, per non essere lasciato fuori dall’essere, s’identifica col pensare, si otterrà il processo inverso: il volere è pensare. E abbiamo il più smaccato volontarismo. Non è la volontà che consegue all’intellezione della verità, ma è la verità che è manifestazione della prassi. E se la violenza è il diritto della forza al posto della forza del diritto, abbiamo la giustificazione della violenza al posto della giustizia. Abbiamo ciò che San Giovanni Paolo II disse della filosofia hegeliana chiamandola la «filosofia della prepotenza». E se l’odio è eterno e necessario, abbiamo allora la filosofia dell’odio.

Un’altra cosa da notare per quanto riguarda la questione della prassi e della volontà, è che per Parmenide l’essere è solo l’essere necessario, per cui manca l’idea dell’essere contingente, quindi della scelta della volontà, che comporta il fare questo pur potendo far altro. Invece nel concetto del volere, che si deduce dall’essere parmenideo, ogni atto morale è necessario e necessitato. Anche la libertà è un necessario, un eterno. Tutto ciò che fanno gli uomini, onesti o disonesti, è necessario, è eterno, bene o male che sia.

Conseguenze nella morale

Ecco dunque il principio del relativismo e soggettivismo gnoseologico e morale. Che cosa resta di certo?  La scienza dell’essere, per Severino e per Barzaghi con l’aggiunta della teologia, ma della teologia dell’«esiste-solo-Dio». Ma che diventano la metafisica e la teologia nelle mani del severiniano Barzaghi? Innanzitutto metafisica e teologia s’identificano, perché Barzaghi con Severino confonde l’essere come essere con l’essere divino.

Ma le cose non finiscono qui. Siccome l’essere per Barzaghi è l’ipsum esse, è Dio, e siccome il mondo esiste, esso non può esistere al di fuori dell’essere, cioè di Dio. Per questo l’essere divino e l’essere del mondo coincidono.

Arduo problema per la teologia di Barzaghi è il problema del male. Esso appare più acuto che in Severino in quanto mentre Barzaghi ammette l’esistenza di Dio, per Severino il concetto di Dio come causa prima e creatore è uno pseudoconcetto che suppone, come abbiamo visto, il nichilismo. Dio non vuole nulla. Semplicemente sta a guardare ed ha lo sguardo della sofferenza e della gioia

Per Severino tuttavia le cose sono semplici. Egli è sulla linea di Spinoza e dello stoicismo: l’idea del male riflette un punto di vista umano che bada agli interessi e alle passioni dell’uomo e suppone quindi uno guardo limitato incapace di elevarsi alla considerazione della totalità, alla «verità dell’essere». Ora l’essere è evidentemente buono.

Quanto al male, esso è stato collocato da Aristotele e al suo seguito dal cristianesimo, nella categoria del non-essere, come privatio boni debiti, sia esso il male di colpa o il male di pena. Questo, Barzaghi lo riconosce e in ciò si scosta certamente da Severino, per il quale non ha senso ammettere l’esistenza di un non-essere. E per questo Severino si pone sulle posizioni suddette. Egli non ha nessun problema ad ammettere l’eternità della sofferenza e del peccato, che toccano solo le cose umane e non l’essere, nel quale tutto è bene e c’è solo il bene, la Gloria e la Gioia.

Il male non è che una mera apparenza. Nell’interpretazione del male secondo Severino, si possono aprire due strade: o negare l’esistenza del male in base al principio che il non-essere non esiste; oppure, volendo ammettere l’esistenza del male, lo si può considerare un’eterna manifestazione o apparizione dell’essere.

Se ci eleviamo al punto di vista dell’essere, ci spiega Severino, superando la ristrettezza degli interessi umani, ci accorgeremo che tutto è connesso, tutto è uno, tutto è bene e bello così com’è. Anzi, tutto è gioia. Di che cosa dovrebbe essere privato l’Essere assoluto? Il nulla non può influire sull’essere: «il nulla – dice Barzaghi facendo eco a Severino – non fa nulla!».

Ma le cose non possono essere così semplici per Barzaghi, teologo cattolico e, almeno, come ritiene di essere lui, tomista. Barzaghi deve fare i conti con la straordinaria profondità e serietà con le quali la rivelazione cristiana imposta la questione del male, con la concezione cristiana della sofferenza e del peccato e con la mirabile sapienza con la quale la fede cristiana sa dare una risposta alla gravissima questione. E sappiamo quanta importanza hanno queste realtà nel caratterizzare il proprium dell’etica cristiana. Il cristianesimo non ha paura di guardare fino in fondo al problema del male, perché ci offre una potenza liberatrice che è effetto dell’onnipotenza divina.

Tuttavia Barzaghi, con la palla al piede dell’eternalismo severiniano, non riesce ad emanciparsi da Severino e resta all’interno del suo parmenidismo, finendo col sostenere l’eternità del male di pena e di colpa, pur nella beatitudine della gloria celeste. Barzaghi fa leva su di un passo dell’Apocalisse, sul quale è tornato molte volte, benché sia un passo, che, per avallare il suo ottimismo tragico, traduce in maniera sbagliata. Si tratta di Ap 13,8. Il testo correttamente tradotto è il seguente: «adorarono la bestia tutti gli abitanti della terra, il cui nome non è scritto fin dalla fondazione del mondo nel libro della vita dell’Agnello immolato» (kai proskynusin autòn pantes oi katoikuntes epì ghes, u u ghègraptai to ònoma autù en to bibìo tes zoes tu agnìu tu esfragmènu apò katabolès kosmu).

Invece Barzaghi traduce con «Agnello immolato fin dalla fondazione del mondo»[2]. Ora, invece, non è l’Agnello ad essere immolato sin dalla fondazione del mondo, ma è il nome dell’Agnello immolato che è scritto nel libro della vita fin dalla fondazione del mondo. Non è, dunque, che l’Agnello sia immolato ab aeterno, come dice Barzaghi[3]. Nel libro della vita si parla sì dell’Agnello immolato, ma è sottinteso il riferimento al fatto storico dell’immolazione dell’Agnello, ossia al fatto della crocifissione di Gesù avvenuta 2000 anni fa. 

È quindi falso che il passo biblico voglia affermare che «Cristo è immolato, cioè crocifisso sin dalla fondazione, cioè della creazione del mondo»[4]. È falso che «la Rivelazione ci dice che Gesù è immolato gloriosamente nello stesso atto creatore»[5] .

Il testo intende riferirsi al progetto divino «scritto nel libro della vita», ossia nella mente del Padre sin dalla fondazione del mondo, ossia ab aeterno di immolare il Figlio, fatto che si è realizzato non ab aeterno, secondo l’irreale modulo atemporale severiniano, del tutto avulso dalla storia, ma in una data ben precisa del passato di questa terra, secondo l’essenziale temporalità e storicità del mistero della Redenzione.

Il perché della sofferenza

Da qui poi Barzaghi trae una conseguenza altrettanto falsa e cioè che la «gloria della sofferenza di Gesù si manifesta in qualsiasi sofferenza, da quella di un verme a quella di un uomo»[6]. In realtà, la sofferenza di Cristo, in quanto sofferenza espiativa, si manifesta solo in coloro che piamente e nella fede si uniscono alla sua sofferenza redentrice. Ripugnante e blasfemo è pertanto paragonare questa sofferenza sacra e salvifica a quella di un verme.

Qui Barzaghi perde di vista il valore formale soprannaturale della sofferenza di Cristo e del cristiano, il valore che Cristo ha dato alla sofferenza, fermandosi a considerare la sofferenza materialmente come puro e semplice evento psicobiologico. La sofferenza come tale non basta a costituire la sofferenza di Cristo. Essa come tale ripugna alla natura. Cristo non l’ha affatto amata per se stessa, ma solo per amor nostro, per prendersi su di sé il castigo del peccato (Is 53) e liberarci così, con la sua soddisfazione vicaria, dal peccato e dalla sofferenza.

Per Barzaghi invece la sofferenza come tale mette a contatto con Dio perchè «l’Assoluto è sempre beatamente presso la sofferenza»[7]. Dio sta presso la sofferenza: «nell’esperienza del male e della sofferenza si dà il “tatto” della presenza di Dio. È una questione di tatto»[8]. Dunque non è la sofferenza espiativa di Cristo; è la sofferenza come tale, materialmente presa. Di espiazione Barzaghi non fa parola. Si nota allora qui un interesse o compiacimento morboso per la sofferenza come se avesse valore in se stessa.

Essa, in realtà, mette sì a contatto con Dio, ma non nel semplice suo essere fattuale, perchè invece in tal senso essa non è voluta da Dio e ripugna a una persona normale. Dio, nella sua giustizia, vuole la sofferenza solo come castigo del peccato e, in Cristo, come mezzo di espiazione del peccato e di liberazione dal peccato. La sofferenza di per sé è castigo e conseguenza del peccato. Questo, Barzaghi non lo dice mai.

La sofferenza è un male causato da un male. Per togliere la sofferenza, effetto del peccato, occorre togliere il peccato. Ma Barzaghi, che non vuol chiedersi il perchè della sofferenza, comprensibilmente non parla del peccato. Io vorrei chiedergli che cosa fa quando sta in confessionale a confessare la gente.

È invece l’orrore per la sofferenza ciò che spinge l’uomo ragionevole e psicologicamente normale ad adoperarsi, per quanto gli è possibile, con l’aiuto di Dio, ad eliminare la sofferenza in lui stesso e negli altri. Da qui l’impulso e il dovere dell’autodifesa e della misericordia verso i sofferenti.

Se la sofferenza fosse un assoluto, un «eterno», quindi non bisognosa di spiegazioni, come dice Severino, il soggetto diventerebbe un autolesionista e un indifferente alla sofferenza altrui. È invece la sofferenza assunta per amore di Cristo e dei fratelli a mettere in contatto con Dio, anzi a condurre all’unione beatifica con Dio, liberi per sempre da ogni sofferenza. Questa è la sofferenza pregevole, raccomandabile, benefica ed ammirabile. Questa è la beatitudine evangelica della sofferenza.

L’eterno amabile non può essere la sofferenza, ma al contrario non può che essere una vita eternamente libera dalla sofferenza, ciò che Cristo chiama «vita eterna», che non può essere la sofferenza come tale, sofferenza che non può essere eterna se non nei dannati dell’inferno.

In ginocchio davanti alla sofferenza

Ma Barzaghi, col parlare dell’assolutezza della sofferenza, finisce per mettere la sofferenza non solo all’inferno, ma anche in paradiso. Egli arriva al punto di dire che

«avvertiamo un senso di nobiltà di fronte alla sofferenza. Ogni forma di sofferenza ci fa inginocchiare. Non è possibile darne la spiegazione. È il Fondamento. E il Fondamento non si spiega».[9]

 La sofferenza viene qui addirittura divinizzata. Diventa il «Fondamento». Ne viene che chiedersi quale ne sia l’origine non ha senso, perchè sarebbe come chiedersi quale sia l’origine di Dio. Invece occorre dire francamente che la Sacra Scrittura ci spiega con chiarezza, senza per questo togliere il mistero, che l’origine della sofferenza è da demandarsi alla tragedia  del peccato originale, del quale invece Barzaghi purtroppo non parla affatto, mentre sarebbe proprio qui la sede adatta per trattarne, altrimenti a che serve la divina Rivelazione, se in un argomento del genere dobbiamo attenerci a ragionamenti solo umani, oltretutto fondati su di una falsa metafisica come quella di Parmenide?

Infatti nell’eternalismo severiniano-parmenideo la sofferenza è uno degli «eterni». Per questo con simili presupposti metafisici il discorso sulla sofferenza non può assumere assolutamente il suo tono cristiano, ma diventa una beffa, una mistificazione e un’apologia del dolorismo e del masochismo.

Per questo sempre su questa linea di morbosa esaltazione della sofferenza, si comprende come a Barzaghi ripugni il chiedersi il perchè delle nostre tragedie. Davanti alla sofferenza non c’è altro da fare che «sentirsi coinvolti con commozione»[10]. Dice infatti: «il riflettere sul perchè c’è una tragedia sarebbe la tragedia delle tragedie»[11]. La sofferenza c’è e basta. Anzi essa è l’«ambiente divino»[12]. Davanti a lei bisogna mettersi in ginocchio[13].

È ancora l’eternalismo di Severino, per il quale la Bibbia poteva risparmiarsi di raccontarci la favola puerile, secondo la quale le immani tragedie dell’uomo nel corso della storia hanno avuto origine dal fatto che una coppia di individui vissuti centinaia di migliaia di anni fa, ha mangiato un frutto proibito da Dio, mentre Cristo avrebbe accettato la sofferenza per fare da capro espiatorio, «Agnello immolato» e liberarci dai nostri peccati e dalla stessa sofferenza. Ma Cristo, come abbiamo visto, è Agnello immolato non perché ha sofferto per noi, ma perchè è il «Fondamento».

L’influsso dell’eternalismo severiniano conduce Barzaghi ad ammettere come eterne in un medesimo individuo la beatitudine e la sofferenza. Ma se si tien conto che la sofferenza è conseguenza del peccato, ne viene che anche il peccato, causa della sofferenza, diventa eterno nel medesimo soggetto la cui giustizia è causa della beatitudine eterna. Sembra di vedere un’estremizzazione escatologica del simul justus et peccator di luterana memoria.

Indubbiamente esiste la sofferenza dell’innocente, che è compatibile con la beatitudine. Ma Barzaghi non è chiaro nell’evidenziare quale sarebbe la differenza tra la pace del giusto sofferente nella vita presente e la beatitudine assolutamente priva di sofferenza del paradiso.

Dopo avere collegato la commozione alla beatitudine, Barzaghi afferma che

«la commozione è la pienezza: mette divinamente insieme il bene e il male»[14]. Che pienezza è quella che non è libera dal male? «L’Assoluto è sempre beatamente presso la sofferenza, pur non essendovi coinvolto: così il vero pensiero si esprime in una malinconia non astratta, ma comprensiva»[15].

Astratta o comprensiva che sia la malinconia è sempre malinconia. E vale il detto di San Filippo Neri: «scrupoli e malinconia, fuori di casa mia!»

«Se Dio è la beatitudine, la divinizzazione dell’umano è la beatitudine nella battaglia. Questo è il senso cristiano della vita: la compatibilità soprannaturale della beatitudine e della sofferenza»[16].

Nessuna beatitudine finale, se resta ancora la sofferenza.

«La croce di Gloria non ha altro motivo che la Gloria stessa: la croce entra nella sostanza della Gloria, non perché costituisce la Gloria, ma perché è semplicemente o sostanzialmente permeata dalla Gloria»[17]. Cristo in cielo è nella gloria ma non più sulla croce.

La consolazione degli afflitti

Una magra consolazione 

Una persona consolata da Padre Barzaghi può aver la netta impressione che il consolatore si prenda gioco di lei. E di fatti non ha torto, perché qui Barzaghi dà prova della sua consumata arte di sofista o, come è stato chiamato, di «giocoliere della parola». Egli prende spunto dalla notissima beatitudine evangelica «beati gli afflitti, perché saranno consolati» (Mt 5,4) per farle dire esattamente il contrario di ciò che vuol dire. Essa infatti intende dire, come tutti sanno, che in paradiso non vi sarà più afflizione.

Barzaghi invece, proprio partendo da una distorta interpretazione di queste parole del Signore, sostiene che anche in paradiso ci sarà l’afflizione e ciò senza che essa tolga la beatitudine. Per dimostrare la sua tesi Barzaghi comincia con l’enunciazione della tesi stessa in una forma metafisica: «la consolazione non toglie l’afflizione»[18], di sapore nettamente severiniano, giacchè, come abbiamo visto, tanto il bene quanto il male, tanto la gioia che il dolore sono eterni.

Questo principio suppone l’altro, che abbiamo già visto, secondo il quale il tempo non esiste, ma è solo il «successivo comparire e scomparire degli eterni». Dalla frase del Signore, quindi, per intenderla in senso giusto, bisogna, secondo Barzaghi, far scomparire il tempo. Essa, invece, nel suo senso vero, dice così: «adesso siete afflitti; domani in paradiso non lo sarete più. Sarete beati. Eppure, benché adesso afflitti per causa mia, potete considerarvi beati sin da adesso, per la speranza di essere un giorno in cielo perfettamente beati senza alcuna afflizione.

Barzaghi gioca abilmente su questa coesistenza di afflizione e gioia nella vita presente di coloro che credono in Cristo, per assolutizzare tale affermazione estendendola anche in paradiso e, privandola delle sue condizioni temporali per farne un astratto quanto contradditorio principio metafisico, guarda caso del tutto in linea con la metafisica di Severino.

Invece, secondo Barzaghi, la frase del Signore va intesa nel senso che afflizione e consolazione stanno eternamente assieme. Sulla base di questa scarnificazione della realtà concreta e storica, trasformata in due astrazioni atemporali – la sofferenza e la consolazione in astratto -, Barzaghi fa un passo ulteriore nel suo ragionamento: «la consolazione ha senso mentre c’è l’afflizione»[19].

E ciò è vero e non è vero. Bisogna distinguere. Bisogna dire che la consolazione ha senso finché esiste l’afflizione. Non ha più senso allorché l’afflizione è tolta. È su questo equivoco che Barzaghi gioca per ingannare il povero afflitto, perché è vero che il consolatore agisce mentre l’afflitto è ancora afflitto. Ma qual è il fine della consolazione? Togliere l’afflizione; per cui il consolatore consola finché l’afflizione non è tolta. A quel punto cessa di consolare perché non ce n’è più bisogno, essendo tolta l’afflizione. Cessare dal consolare non vuol dire negare la consolazione a chi ne ha bisogno. È chiaro che finché continua l’afflizione, l’afflitto ha bisogno di essere consolato. Ma se l’afflizione è cessata, la consolazione non è negata, ma semplicemente risulta superflua, perché ha realizzato il suo compito. Se la consolazione ha assolto al suo compito, non ha più ragione di esistere.

Ma siccome per Barzaghi severinianamente l’afflizione è eterna, ecco che il consolare è sempre giustificato ed è a sua volta eterno. Solo che un conto è il consolare e un conto è l’aver consolato. Il consolare è un’opera di misericordia necessaria adesso perchè ci sono degli afflitti. Ma in paradiso il consolare non sarà più necessario, perché non esisteranno più persone afflitte, bisognose di essere consolate, ma tutti saranno stati totalmente consolati e saranno beati per sempre.

Dunque l’eternità beata riguarda l’esser stati perfettamente consolati. Ma ciò non ha nulla a che vedere con la durata del consolare l’afflitto, la quale è solo temporale e riguarda la vita presente. Ma è chiaro che, togliendo il tempo alla maniera di Severino, il consolare l’afflitto e l’afflitto stesso diventano due «eterni».

Ma togliendo il tempo, si esce dalla realtà e si naviga alla maniera idealistica in una stratosfera di vuote astrazioni con l’idea di enunciare chissaquali fatidiche verità, mentre intanto il cosiddetto consolatore si prende gioco del povero afflitto, che rischia di essere gettato nella disperazione.

Ma non è ancora finita. Barzaghi fa un altro passo nella sua dialettica sofistica: «la consolazione non può cessare perché è la beatitudine»[20], dicendo un’apparente ovvietà, ma che però nasconde un altro equivoco. Occorre dire che un conto è la consolazione nel senso dell’attività consolatrice; e un conto è la consolazione nel senso di essere pienamente e definitivamente consolato. La beatitudine non richiede il consolare, perché non c’è nessuno da consolare; ma evidentemente comporta l’essere stati pienamente consolati e che l’afflizione sia cessata per sempre.

Barzaghi insiste nell’equivoco. In paradiso «l’afflizione non è tolta», cioè è eterna. «Se fosse tolta, sarebbe tolta la consolazione»[21]. Secondo lui l’afflizione anche in paradiso eternamente risorge, onde rendere possibile la consolazione, che sarebbe «un eterno asciugamento di lacrime»[22]. Il paradiso per Barzaghi sembra essere la fatica di Sisifo: una volta portato il masso in cima al monte, deve ricominciare a riportarlo su perché sempre casca giù.

Quindi per Barzaghi non si tratta di togliere agli afflitti la loro la sofferenza o di sollevarli dalla sofferenza, sì che possano sperare di esserne un giorno per sempre liberati, ma di far capire a loro che la sofferenza è un’ottima cosa, è un valore eterno e divino, perché Dio per essenza sta presso la sofferenza. Egli stesso, benché beato, gode di essa.

Fine Parte Seconda

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 10 maggio 2021

Barzaghi, con la palla al piede dell’eternalismo severiniano, non riesce ad emanciparsi da Severino e resta all’interno del suo parmenidismo, finendo col sostenere l’eternità del male di pena e di colpa, pur nella beatitudine della gloria celeste. 

Barzaghi fa leva su di un passo dell’Apocalisse, sul quale è tornato molte volte, benché sia un passo, che, per avallare il suo ottimismo tragico, traduce in maniera sbagliata. 

Si tratta di Ap 13,8. Il testo correttamente tradotto è il seguente: «adorarono la bestia tutti gli abitanti della terra, il cui nome non è scritto fin dalla fondazione del mondo nel libro della vita dell’Agnello immolato» (kai proskynusin autòn pantes oi katoikuntes epì ghes, u u ghègraptai to ònoma autù en to bibìo tes zoes tu agnìu tu esfragmènu apò katabolès kosmu).

Invece Barzaghi traduce con «Agnello immolato fin dalla fondazione del mondo». 

Ora, invece, non è l’Agnello ad essere immolato sin dalla fondazione del mondo, ma è il nome dell’Agnello immolato che è scritto nel libro della vita fin dalla fondazione del mondo.

Non è, dunque, che l’Agnello sia immolato ab aeterno, come dice Barzaghi. 

Nel libro della vita si parla sì dell’Agnello immolato, ma è sottinteso il riferimento al fatto storico dell’immolazione dell’Agnello, ossia al fatto della crocifissione di Gesù avvenuta 2000 anni fa. 

È quindi falso che il passo biblico voglia affermare che «Cristo è immolato, cioè crocifisso sin dalla fondazione, cioè della creazione del mondo». È falso che «la Rivelazione ci dice che Gesù è immolato gloriosamente nello stesso atto creatore» . 

Cf.:  Apocalisse 13,8: https://www.vatican.va/archive/bible/index_it.htm

L'adorarono tutti gli abitanti della terra, il cui nome non è scritto fin dalla fondazione del mondo nel libro della vita dell'Agnello immolato.

Immagini da internet:

 

 L’Agnello cristico in piedi sul monte Sion, IV secolo, catacomba dei Ss. Pietro e Marcellino, Roma

 L'Agnello dell'Apocalisse, miniatura dell'870 circa, Monaco di Baviera, Bayerische Staatsbibliothe

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[1] Edizioni ESD, Bologna 2011.

[2] Lo sguardo della sofferenza, Edizioni ESD, Bologna 2011, p.77.

[3] Ibid., pp.78-79.

[4] Ibid., pp.78-79.

[5] Ibid., p.79.

[6] Ibid.

[7] Ibid., p.55.

[8] Ibid., p.82.

[9] Ibid., p.79.

[10] Ibid., p.82.

[11] Ibid.

[12] Ibid., p.156.

[13] Ibid., p.79.

[14] Ibid., p.201.

[15] Ibid., p.215.

[16] Ibid.,p.217.

[17] Ibid., p.241.

[18] Ibid., p.92.

[19] Ibid., p.94.

[20] Ibid.

[21] Ibid.

[22] Ibid., p.96.