L’uomo creatura secondo il disegno di Dio - Quello che Cartesio avrebbe dovuto dire

 L’uomo creatura secondo il disegno di Dio

Quello che Cartesio avrebbe dovuto dire

 

La dottrina della Sacra Scrittura

Come sappiamo, la Sacra Scrittura insegna che l’uomo è stato creato da Dio a sua «immagine» (tzelem) e «somiglianza» (kidmunetu)[1] (Gen 1,26). È molto importante chiarire il significato di questi concetti. Tzelem è un artefatto, soprattutto una scultura rappresentante figure umane o di animali o di esseri fantastici, che venivano adorati come idoli. L’idolo di oggi è il computer, dal quale quello che Popper chiama «materialismo promettente» si attende la futura felicità umana su questa terra.

Somiglianza o similitudine non vuol dire che l’uomo sia simile a Dio, ma solo che in lui c’è una qualche lontana somiglianza, non tale, tuttavia, da non poter fare un confronto e da impedire una comunicazione ed una comunione fra Dio e l’uomo, tanto che la prospettiva della beatitudine è proprio quella di essere «simili a Dio» (I Gv 3,2). Il peccato, come nota San Bernardo, rende dissimili a Dio; la virtù ci rende simili.

Ma il divario resta profondissimo, tanto che i mistici non sanno esprimere a parole questa differenza. Infatti Dio è diverso da noi a tal punto che, come insegna il Concilio Lateranense IV del 1215, la dissimilitudine è molto maggiore della similitudine[2].

Pensiamo a quanto grande è la presunzione del panteista che identifica se stesso con Dio. Ma anche quanto è grande la grettezza di mente del materialista, dell’ateo e dell’agnostico, che per falsa umiltà, si rifiuta di pensare a Dio e di comunicare con Lui.

Se l’uomo assomiglia a Dio non c’è una proporzione fra l’essere umano e l’essere divino. Tuttavia, in forza dell’analogia dell’essere è possibile stabilire una certa proporzionalità: come l’anima è spirito, così similmente, in modo proporzionato Dio è spirito, anche se in un modo a noi sconosciuto e ad un livello infinitamente più perfetto di quanto noi possiamo comprendere.

In tal senso la Scrittura proibisce di costruire o plasmare immagini di Dio. Tuttavia qui tzelem non significa questo, ma quella che noi chiameremmo rappresentazione intellettuale. Dio è spirito e può essere conosciuto e rappresentato solo con lo spirito e nello spirito, ossia nel concetto o nell’idea.

L’essere ad immagine di Dio pertanto in Adamo è l’effetto dell’infusione da parte di Dio del «soffio» dello spirito, rùach, nel suo corpo tratto dalla terra. Al riguardo, Pio XII nell’Humani generis dice che si può ritenere che Dio abbia in quel momento creato l’anima di Adamo «ex iam exsistente ac vivente materia»[3], affermazione che lascia la porta aperta alla possibilità che Adamo sia stato il culmine di un’evoluzione animale precedente.

È ovvio tuttavia che la Scrittura insegna la creazione anche della materia, dalla quale Dio ha tratto l’uomo. Perché allora la precisazione di Pio XII? Per escludere l’antica eresia recentemente risuscitata da Vito Mancuso, secondo la quale l’anima umana non è immediatamente creata da Dio, ma generata dai genitori. In base a ciò  si può concludere con certezza che l’anima dell’uomo viene creata al momento della formazione dello zigote[4], per cui lo zigote è già persona umana.

La Scrittura insegna quindi che Dio non può essere rappresentato con l’immaginazione e tanto meno sentito coi sensi, ma solo nell’idea, nel concetto e mediante l’intelletto, la rùach, non bastando la nefesh, o neshamà, che è la psiche animale, che tuttavia è virtualmente (virtualiter eminenter)contenuta nell’anima spirituale.

 Nel contempo la Scrittura, per andare incontro a chi ha difficoltà ad attuare l’operazione astrattiva necessaria per formare quelle nozioni trascendentali, che servono per concepire l’essenza di Dio, dell’anima e dello spirito, non disdegna la metafora, il mito, il racconto, il paragone, la parabola, il simbolo o l’analogia con cose materiali.

L’immagine

Per quanto riguarda l’immagine, San Tommaso dice che «appartiene alla ragione di immagine essere una similitudine, e tuttavia non una qualunque similitudine basta alla ragione di immagine, ma una similitudine che riguardi la specie della cosa»[5]. «Perché ci sia l’immagine, occorre che proceda da altro come simile nella specie»[6] oppure «in quanto espressione di altro derivata da altro»[7]. «L’immagine procede da altro come similitudine di altro. Ciò da cui procede è detto propriamente “esemplare”, impropriamente immagine»[8].

In psicologia l’immagine è un prodotto dell’immaginazione (eikasìa per Platone, fantasia, per Aristotele), il potere di formare rappresentazioni immateriali delle cose proprio dell’anima sensitiva, quindi presente nell’animale come nell’uomo. Abbiamo dunque l’eikòn in Platone e il fantasma in Aristotele. È chiaro che in Gen 1,26 tzelem col suo sinonimo temunà è immagine in un senso traslato rispetto al valore gnoseologico sensitivo dell’immagine.

Dall’immagine (phantasma) l’intelletto trae per astrazione il concetto, rappresentazione mentale dell’essenza della cosa sensibile sentita dal senso esterno ed immaginata dall’immaginazione. Mentre il senso esterno ha bisgno della presenza dell’oggetto, l’immaginazione immagina cose materiali assenti (memoria) o inventate (poesia) o astratte dal dato sensibile esterno (matematica) o schematizzate (logica).

Tommaso dice che «alla ragione di immagine appartengono quattro cose: 1. la similitudine; 2. l’adeguazione almeno di proporzione; 3. l’esser segno espresso e prossimo della specie; 4. l’esser ordinata ad altro»[9]. Altrove Tommaso rileva tre differenze: «la similitudine, l’origine e l’uguaglianza».[10] Distingue l’immagine perfetta, che attribuisce a Cristo, dall’immagine imperfetta, propria dell’uomo[11]. «L’uguaglianza è propria dell’immagine perfetta, non di quella imperfetta»[12].

Parlando dell’immagine di Dio impressa nell’uomo con riferimento ad Adamo ed Eva nell’Eden[13], Tommaso osserva che «tra immagine e similitudine c’è una triplice differenza: 1. l’immagine riguarda una forma speciale; invece la similitudine è un dato ontologico (pertinet ad naturam); 2. l’immagine riguarda la conoscenza della verità, che è un principio che dimostra la natura dell’intelletto; la similitudine invece riguarda l’amore alla virtù; 3. l’immagine riguarda le potenze dell’anima, cioè la memoria, l’intelligenza e la volontà; la similitudine invece concerne gli abiti conseguenti, ossia l’innocenza e la giustizia»[14].

La somiglianza o similitudine

Quanto alla somiglianza, la similitudo per Tommaso è una relazione di equiparanza tra due estremi, in modo tale però che se uno è subordinato all’altro, la relazione va solo da quello a questo e non da questo a quello. Così «si dice che la creatura è simile a Dio, ma non si dice che Dio è simile alla creatura»[15].

In altro luogo Tommaso sviluppa questo pensiero:

«È più conveniente dire che le creature sono simili a Dio che non viceversa. Si dice infatti che una cosa è simile a un’altra in quanto possiede la sua qualità o forma. Poiché dunque ciò che in Dio esiste perfettamente, nelle altre cose si trova secondo una deficiente partecipazione, ciò secondo cui si considera la similitudine appartiene semplicemente a Dio, ma non alla creatura. E così la creatura ha ciò che Dio è, per cui giustamente si dice che è simile a Dio. Invece non si può dire che Dio abbia ciò che appartiene alla creatura. Per cui non è conveniente dire che Dio è simile alla creatura, così come non diciamo che l’uomo è simile alla sua immagine, al quale uomo tuttavia diciamo che l’immagine è simile»[16].

Tommaso espone tre tipi di similitudine, per poi spiegare in che senso la creatura è simile a Dio:

«dato che la similitudine si considera secondo la convenienza o la comunicazione nella forma, molteplice è la similitudine, secondo molti modi di comunicare nella forma. Alcune cose infatti si dicono simili in quanto comunicano nella medesima forma secondo la medesima ragione e nello stesso modo, e queste non sono solo simili ma uguali nella loro somiglianza, così come due cose egualmente bianche si dicono simili nella bianchezza.

In altro modo si dicono simili quelle cose che comunicano nella medesima forma, non però nel medesimo modo, ma secondo un più e un meno, così come un meno bianco si dice simile a un più bianco. E questa è una similitudine imperfetta. In un terzo modo si dicono simili quelle cose che comunicano nella medesima forma, ma non secondo la medesima ragione, come appare evidente negli agenti non univoci.

… Se dunque c’è un agente, che non è contenuto in un genere, i suoi effetti accederanno ancora più remotamente alla similitudine della forma dell’agente, non tuttavia nel senso che partecipino una similitudine della forma dell’agente secondo la medesima ragione di specie e di genere, ma secondo una certa analogia, così come l’essere è comune a tutte le cose. E in tal modo le cose che provengono da Dio (sunt a Deo) sono assimilate a Lui in quanto sono enti, come al primo ed universale principio di tutto l’essere»[17].

Secondo Tommaso le creature sono simili a Dio «non in quanto arrivino ad essere simili a Dio secondo la sua natura, simili secondo la specie, così come l’uomo generato è simile all’uomo generante; attinge tuttavia alla sua similitudine secondo la rappresentazione del progetto ideato da Dio (repraesentationem rationis intellectae a Deo), come la casa che è nella materia è simile alla casa che è nella mente dell’architetto»[18].

Tommaso distingue una similitudine intenzionale, cognitiva, secondo la rappresentazione e una somiglianza ontologica[19]. Il concetto o l’immagine di una cosa è una similitudine della cosa. Non in tal senso l’uomo è creato a somiglianza di Dio. Si tratta qui di una somiglianza ontologica, secondo l’essere, non secondo il conoscere.

Per Tommaso la similitudine è il modo col quale l’immagine procede o dall’immaginato o dal conoscente per immaginare l’immaginato. Insomma l’immagine è una similitudine dell’immaginato, ossia della cosa. Tommaso però precisa che «ciò a somiglianza del quale qualcosa procede propriamente si dice “esemplare”»[20] .

Ora, posto che l’uomo procede dall’idea divina con la quale Dio lo ha progettato, ecco che nella mente divina è contenuto il modello, l’esemplare e l’ ideale eterno dell’uomo, ideale al quale l’uomo deve conformarsi per raggiungere il suo fine e la sua beatitudine.

Dio è Spirito

«Dio è Spirito, e quelli che lo adorano, devono adorarlo in spirito e verità» (Gv 4,24). Cristo riprende il concetto veterotestamentario di Dio. Fin dal suo primo versetto, infatti, la Scrittura, parlando di «Spirito di Dio», presenta Dio come Spirito, giacchè è evidente che un Dio che possiede lo Spirito non può che essere spirituale. Fin da questo versetto appare la superiorità dello spirito sulla materia: «lo Spirito di Dio aleggiava sulle acque». L’acqua, per la Scrittura, è simbolo della sapienza, del ristoro e della purificazione; ma le «grandi acque» rappresentano le forze oscure e telluriche della materia dominata e governata dallo spirito.

 Il Dio creatore è così presentato sul modello dell’artigiano, che concepisce un disegno, un progetto, un’idea e li attua. Per concepire un disegno che poi viene attuato, occorre evidentemente essere un soggetto intelligente e volontario, essere una sostanza spirituale, come appunto il Concilio Vaticano I definirà la natura divina: «una singularis simplex omnino et incommutabilis substantia spiritualis»[21].

Sia l’antica Grecia che l’antica India hanno avuto la percezione che Dio è spirito, è intelletto, è pensiero, è coscienza ed hanno associato all’intelletto il volere: il primo per consentire l’ideazione e la progettazione del mondo; la seconda per realizzarlo.

Parmenide col pensiero che s’identifica con l’essere, ossia la scienza divina, to autò to noein kai to einai, Anassagora col «nus separato per poter comandare», Platone con l’idea e il Demiurgo, Aristotele con la nòesis noèseos e il motore immobile, il brahmanesimo con la citta, il buddhismo con la buddhi hanno avuto chiara percezione del Dio Spirito e, se non sono arrivati alla creazione, quanto meno hanno compreso che l’assoluto è spirito, mente e volontà.

La pretesa dell’uomo di essere autosufficiente e

il rifiuto della propria creaturalità

 

Sin dall’antichità greca e indiana esistono due antropologie autofondate, che giungono fino ai nostri giorni: un filone spiritualista, per il quale l’uomo esiste ab aeterno come apparizione del divino, e qui possiamo pensare a Parmenide e ad Anassagora; ed un filone materialista, per il quale l’uomo esiste ab aeterno come manifestazione della materia, e qui possiamo pensare a Democrito e ad Eraclito.

Questo sentimento di autosufficienza ontologica è ben illustrato dalla medesima Scrittura quando narra l’episodio del peccato originale: dietro suggerimento del demonio, l’uomo non si sente affatto creato da Dio, non accetta assolutamente la sua condizione di creatura, ma è convinto di poter «essere come Dio» disobbedendo a Dio che lo ha creato, ossia sostituendosi a Dio nel decidere circa il fondamento del proprio essere e quindi la regola del proprio agire, ciò che la Bibbia chiama «conoscenza del bene e del male».

Da notare che l’«albero della vita che sta in mezzo al giardino» è associato all’«albero della conoscenza del bene e del male» (Gen 2,9). Questa associazione non è casuale, ma ha un profondo significato metafisico: l’agire presuppone l’essere e se questo essere è un vivente, presuppone il vivente.

L’albero della vita rappresenta dunque la fonte dell’esistenza, giacchè, come dice Aristotele, per il vivente l’essere coincide col vivere, mentre l’albero del bene e del male rappresenta l’azione del vivente e quindi è un richiamo all’azione dell’uomo dotato di libero arbitrio, ossia appunto della possibilità di decidere e di scegliere ciò che è bene e ciò che è male.

Ora che significa «mangiare» del frutto dell’albero? Col mangiare il vivente prende pieno possesso del mangiato, lo domina e lo fa proprio, se lo assimila, lo assorbe, lo fa diventa carne della sua carne.

Ma d’altra parte chi ha creato i due alberi se non Dio? Essi rappresentano le sorgenti, le scaturigini, i princìpi primi, originari e fondamentali dell’essere e dell’agire dell’uomo, princìpi primi della materia, della vita e dello spirito. Sono creati da Dio, ma chi se non solo Lui ha il diritto di operare su questi princìpi? Di mettere in moto e di regolarne la loro dinamica? Di orientarne l’azione e direzione?

Eppure ecco che l’uomo vuol mettere le mani su questi princìpi, vuol entrare, per così dire, nella stanza dei bottoni, vuol padroneggiare lui ciò che spetta solo a Dio padroneggiare, perché solo Lui sa come farli fruttare e quale direzione, legge e norma ad essi dare affinchè producano il bene e non il male.

Questi princìpi sono sì creati, ma siccome sono le sorgenti della vita, che hanno come effetto quello di produrre il vivente, il vivente stesso, cioè qui l’uomo, non può arrogarsi il diritto né può avere il potere sufficiente per mutare a suo piacimento l’orientamento di detti princìpi e sostituirsi a Dio nel dare ad essi la giusta direzione, senza provocare il suo stesso danno. L’uomo è come un fanciullo che pretende di giocare con una pistola carica o di smangiucchiare un potente farmaco dolce al suo palato: che cosa combinerà?

So anch’io che il frutto dell’albero del bene e del male sia gustoso; ma non spetta a noi gustarlo. Abbiamo un’infinità di altri frutti squisiti da gustare, leciti e benèfici: accontentiamoci di quelli! No, l’uomo ha voluto mettere le mani su ciò che non gli spetta. E Dio lo aveva avvertito di non farlo perché ciò logicamente gli avrebbe procurato la morte.

E adesso, come Leopardi e l’uomo della strada, ci lamentiamo delle disgrazie che ci càpitano? E non sappiamo il perchè della sofferenza? E ce la prendiamo con Dio? O con la natura? O col governo? E tiriamo fuori la storia del Dio debole che soffre? O vogliamo peccare senza essere castigati? O ci sentiamo così innocenti da non dover scontare nulla?

È infatti da questa stolta ed empia volontà dei progenitori di ascoltare i suggerimenti del demonio, piuttosto che obbedire a Dio, come narra chiaramente la Scrittura, che provengono tutti i peccati, i vizi, le pene, le sciagure, le sventure, le sofferenze che affliggono l’umanità da parte di se stessa e della natura dall’inizio della sua storia fino alla fine del mondo.

Fine Prima Parte (1/2)

P. Giovanni Cavalcoli, OP

Fontanellato, 24 ottobre 2021

Conferenza tenuta on-line il 06.12.2021

Cf. DOCTOR HUMANITATIS 

https://mail.google.com/mail/u/0/#inbox/FMfcgzGljvJjhnDwWfbJDVNflPsfpZlc

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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[1] G. Carbone, L’uomo immagine e somiglianza di Dio nello Scritto sulle Sentenze di San Tommaso d’Aquino, Edizioni ESD Bologna 2003.

[2] Denz.806.

[3] Denz.3896.

[4] Mio articolo padrecavalcoli.blogspot.com/2021/10/lo-zigote-e-una-persona-umana-prima-e.html

[5] Sum.Theol., I, q.35, a.1.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Ibid.ad 1m

[9] Commento a I Sent., D.28, q.1, a.1.

[10] Commento a I Cor 11, lect.II.

[11] Sum.Theol., I, q.93,1.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] Ibid., q.4, a.3, ad 4m.

[16] Contra Gentes, libro I, cap.29.

[17] Ibid., corpus articuli.

[18] Ibid., q.44, a.3.

[19] Ibid,. q.85, a,8, ad 3m.

[20] 35, a.1, ad 1m.

[21] Denz.3001.