La nozione di pensiero in Giuseppe Barzaghi
Seconda Parte (2/3)
Il pensiero coincide con l’essere?
Il pensiero della sapienza è più vasto del mare
Sir 24,27
Il pensiero, per Giuseppe Barzaghi, non è un’intenzione di essere, non ha un esse intentionale, non tende ad un oggetto esterno; e tuttavia non è neppure un pensare che abbia come oggetto se stesso come in Giovanni Gentile. Come in San Tommaso d’Aquino, in Severino e Bontadini, il pensiero è pensiero dell’essere. Barzaghi certamente parla di un «puro pensare», ma è un pensare-essere, tanto che per lui il pensare coincide con l’essere.
Non è, come in Gentile, creatore e produttore dell’essere. E neppure Barzaghi identifica, come Hegel e Gentile, l’essere col divenire. Ma Barzaghi, come Severino, riprende il concetto parmenideo dell’essere, uno, necessario, immutabile ed eterno. E quindi il pensiero è uno, necessario, immutabile ed eterno. La libertà del pensiero è, come dice Severino, la «libertà della necessità».
La volontà non può non volere liberamente l’essere. Come il libero si sposi col necessario, lo si può capire considerando il pensiero divino nel quale appunto, come dimostra San Tommaso[1], la volontà s’identifica realmente, anche se non nozionalmente, con l’essenza di Dio. E difatti il pensiero, per Barzaghi, in fin dei conti, non è altro che l’Assoluto, non è altro che Dio.
Questo modo di concepire il pensiero è evidente nella gnoseologia idealista a partire da Cartesio fino all’idealismo tedesco, a Gentile, Bontadini e Severino, maestri di Giuseppe Barzaghi.
L’io umano è considerato da Barzaghi come l’autocoscienza assoluta originaria preconcettuale non consapevole di sé: da qui il compito del filosofo di condurre l’uomo alla presa di coscienza della propria autocoscienza divina preconcettuale atematica. Per converso suo compito è altresì quello di elevare il pensiero concettuale dall’io empirico al livello del pensiero assoluto atematico.
Infatti l’io dell’idealismo è un io indeterminato, che non distingue realmente un io umano da un io divino come due soggetti diversi, ma è il medesimo soggetto, che, come io empirico, prende coscienza di sé come io assoluto e come io assoluto scende di livello e si manifesta empiricamente all’io umano.
Non vediamo allora quale differenza ci sia tra l’Io assoluto di questa autocoscienza assoluta e l’Io di Fichte, il quale identifica il proprio io empirico all’Io assoluto: «Io, Amedeo Fichte, l’empirico uomo di razza tedesca, sono l’Unico, essendo I’Assoluto»[2], e come Barzaghi non potrebbe non dire di sé la stessa cosa, a parte la differenza di nazionalità.
Un difetto della concezione barzaghiana del pensiero, tipicamente idealista, è la negazione del primato dell’essere sul pensiero e sull’autocoscienza. Barzaghi fa ricorso, senza alcuna originalità, a tutti i ben noti errori dell’idealismo: l’identificazione del pensiero con l’essere; l’identificazione dell’essere con l’essere pensante e con l’essere pensato; la tesi della intrascendibilità del pensiero; la negazione della dipendenza del pensiero dall’essere, del pensiero come effetto dell’essere, dell’essere come esterno al pensiero, del pensiero come rappresentazione dell’essere.
Inoltre, non manca nel repertorio di Barzaghi il trito sofisma secondo cui non esistono cose alle quali non pensiamo, perché nel momento in cui le pensiamo diventano pensate, senza tener conto che quando le pensiamo, le pensiamo appunto in quanto sono cose alle quali non pensiamo. Esse infatti sono precisamente pensate come non pensate e diventano pensate come non pensate.
L’identificazione del pensiero con l’essere, anche ammettendo che sia solo intenzionale, non spiega il fatto dell’errore e del pensiero falso, al quale Barzaghi non accenna neanche. Infatti che cos’è l’errore se non l’inadeguazione del pensiero all’essere? Se il pensiero è per definizione identico all’essere, l’errore diventa impossibile o inspiegabile.
Così Barzaghi non ammette distinzione fra l’essere come essere e l’essere come vero. Ma vero ed essere coincidono. Non c’è adaequatio intellectus et rei, ma intellectus e res sono la stessa cosa. Ammette solo il primato dell’idea o del pensiero sull’essere o sul reale, ma non il primato dell’essere o del reale sul pensiero e sull’idea.
Anche il concetto, come espressione del pensiero, non pare in Barzaghi rappresentazione o immagine mentale del reale, specchio del reale, non pare presupponga il reale e non pare debba regolarsi sul reale, ma coincidere con la cosa come in Hegel.
Il concetto della cosa, per Hegel, è la cosa «nell’elemento del pensiero». La cosa da in sé diventa un per sé, dal che nasce la sintesi del in sé-per sé. Come già in Fichte, non c’è più la cosa in sé esterna al pensiero, ma essa diventa pensiero. E così pure Barzaghi fa proprio il famoso principio hegeliano: «il reale è razionale e il razionale è reale». Osserviamo che non c’è dubbio che il reale è razionale perchè è realizzazione della Ragione divina. Ma è falso che il razionale sia sempre reale, perché l’ente di ragione o l’ente immaginario o il male o il nulla sono razionali ossia pensabili, eppure non hanno l’essere.
Inoltre Barzaghi parla sempre del pensiero come atto o attività del pensare, e mai come pensiero possibile o come poter pensare. Solo due volte parla della facoltà umana di pensare, ma senza fermarsi affatto sul significato vero di tale potenza dell’intelletto umano e sul rapporto col pensare in atto.
Si vede che Barzaghi suppone la concezione cartesiana dell’uomo come res cogitans , l’uomo come pensante per essenza. Per questo Barzaghi non ammette che l’uomo ora pensi, ora non pensi, ma secondo lui il pensare umano è sempre in atto, perché non riesce a concepire un intelletto umano semplicemente in potenza. O l’uomo pensa o non esiste.
Sì, certo, il pensiero è pensiero dell’essere. Ma che cos’è l’essere per Barzaghi? E come lo conosciamo? Il suo vuol essere certamente un pensiero all’ombra dell’essere, il che è il vanto degli idealisti. E con ciò stesso un pensiero della verità. Al seguito di Severino, egli usa una bella espressione: «la verità dell’essere».
Per Barzaghi il pensiero coglie immediatamente, intuitivamente, riflessamente ed atematicamente, anche se non sempre consapevolmente, l’essere assoluto, l’ente la cui essenza è quella di essere, quindi l’Essere necessario, che non può non esistere, che poi è l’essere parmenideo. Per questo, per aver la consapevolezza dell’esistenza di Dio, Barzaghi preferisce la via anselmiana a quella tomista: basta riflettere su che cosa significa il concetto di Dio: quell’essere che non può non essere e si capisce che Dio esiste.
Sì, ma come la mente arriva a questo concetto? Dopo aver dimostrato l’esistenza di Dio, partendo dalla considerazione degli enti mutevoli e contingenti! Che è la via di San Tommaso, basata sul principio di causalità e insegnata dalla stessa Rivelazione divina.
Barzaghi fraintende la nozione tomista dell’intelletto agente
L’intelletto umano acquista la conoscenza dall’esterno mediante l’uso dei sensi. Il contenuto della sua conoscenza sono originariamente le cose sensibili. Ma esso, applicando la ragione, si eleva successivamente alla conoscenza della realtà spirituale: di se stesso, dei valori morali e religiosi, degli angeli e di Dio. Dalla conoscenza passa alla coscienza e dalla coscienza all’autocoscienza. Nella fede viene illuminato da Dio circa la vita soprannaturale della grazia e la natura propria del Dio Trinitario.
L’intelletto umano, nell’acquistare e per acquistare il sapere forma o produce nel suo intimo una rappresentazione o un’immagine della realtà che conosce, riproduce in se stesso il reale in quanto pensato: il concetto. L’intelletto quindi svolge una duplice funzione: da una parte riceve le specie delle cose o è informato da queste specie. E questa è la funzione ricevente, che gli permette di conoscere il reale. Questo è l’intelletto possibile.
Per attuare questa conoscenza, l’intelletto illumina le immagini sensibili delle cose percepite dai sensi e ricavando da esse per astrazione i contenuti intellegibili, ossia le specie delle cose. Questo è l’intelletto agente[3].
Ma poi l’intelletto completa l’atto conoscitivo esprimendo la sua conoscenza col formare la rappresentazione del reale conosciuto in un concetto, che viene significato dal linguaggio. E questa è la funzione dell’intelletto possibile, il quale, una volta che ha ricevuto la specie della cosa esterna, passa dalla potenza all’atto, ossia esercita l’atto del conoscere.
Ora, bisogna dire che Barzaghi fraintende gravemente la funzione dell’intelletto agente, la cui natura è descritta dalla gnoseologia aristotelico-tomista. Tommaso infatti spiega che è vero che l’intelletto agente è sempre in atto, ma non nel senso che sia in atto per essenza, perché questo vale solo per l’intelletto divino, che è pensare sussistente, ma è in atto nel senso che il suo agire è concomitante alla sua sostanza[4]. Barzaghi in un primo tempo riconosce che per Tommaso l’intelletto agente è sempre in atto per concomitanza e non per essenza:
«L’identità essenziale, infatti, compete solo a Dio: Dio è il suo atto di pensare, perché è il suo stesso essere. Dio è il pensare sussistente. Per cui tutto ciò che è diverso da Dio, come non è per essenza il suo stesso essere, così, se è pensante, non può essere per essenza il suo stesso pensare»[5].
Qui Barzaghi dà mostra di capire benissimo la differenza fra il pensare umano e il pensare divino. Ma poi, improvvisa, ecco la svolta. Afferma:
«Tuttavia, io aggiungerei che la specificazione differenziale, posta da San Tommaso, è inferita e non fenomenologicamente rilevabile. … Non consta descrittivamente la concomitanza di pensiero e pensare. Non consta che pensiero e pensare siano identici per concomitanza e non essenzialmente identici. Descrittivamente, consta l’identità, punto e basta!»[6].
Per Barzaghi il pensiero è il pensiero assoluto, così come l’essere è l’essere assoluto. Qui Barzaghi riprende la posizione di Severino. Questo, secondo Barzaghi, sarebbe il dato originario, ciò che consta «descrittivamente e fenomenologicamente». La distinzione o differenziazione che fà Tommaso fra pensiero divino e pensiero umano sarebbe una «inferenza» o «deduzione» motivata dal fatto che «Tommaso ha metafisicamente provato questa caratteristica», ossia la coincidenza di pensante e pensare, «per Dio solo».
Ora dobbiamo osservare che la distinzione che Barzaghi fa tra il descrivere e il dedurre è fasulla. Tommaso deduce appunto perché descrive come stanno le cose. Barzaghi invece si rifiuta evidentemente di fare questa deduzione, per cui resta fermo all’idea di Severino che il pensiero è il pensiero assoluto: «punto e basta!». Lo dice chiaro e tondo: «fenomenologicamente l’attività del pensare è l’Assoluto!»[7].
Ci domandiamo allora che cosa vale per Barzaghi la distinzione o inferenza di San Tommaso. Se il pensare è l’Assoluto, allora, quando l’uomo pensa, è l’Assoluto. Barzaghi ammette la dottrina tomista che l’intelletto agente agisce per concomitanza e non per essenza. Ma questo pensare per lui non è quel pensare che l’uomo realizza quando pensa in modo originario, ma è solo un pensare derivato.
Un conto infatti è l’acqua sorgiva e un conto è l’acqua della bottiglia ricavata dall’acqua sorgiva. Secondo Barzaghi l’uomo originariamente e preconsciamente attua il pensiero assoluto, ma non se ne rende conto. Nel quotidiano, immerso nelle apparenze del divenire e del contingente, attua il pensare derivato. Barzaghi, al seguito di Severino, sente la missione di distogliere e liberare l’uomo da quelle apparenze, e condurre l’uomo al pensare originario, similmente a come lo yoghi guida il discepolo a prender coscienza di essere Brahman.
Così, mentre Severino, secondo Barzaghi, guida l’uomo amante delle vette a dissetarsi direttamente alla sorgente, San Tommaso è fatto per coloro che si accontentano di bere alla bottiglia acquistata alla COOP.
Mentre Severino è fatto per coloro che aspirano alla genialità, Tommaso è fatto per coloro che si accontentano di Dio e non desiderano andare «oltre Dio». Così Barzaghi, quando parla agli scalatori d’alta montagna, fa baluginare qualche sprazzo di luce o qualche ineffabile intuizione del pensiero di Severino. Quando invece deve parlare ai pensionati di una casa di riposo, espone i banali e pedestri sillogismi di San Tommaso, che sono proporzionati alla limitatezza del cervello di coloro che non riescono a prender coscienza della propria autocoscienza e del proprio Essere eterno.
Osserviamo inoltre che l’intelletto agente è sempre in atto, anche quando l’intelletto possibile non pensa, per esempio nel sonno. Ma il poter pensare e l’atto del pensare appartiene all’intelletto possibile, perché è questo e non l’intelletto agente che contiene l’oggetto del pensare, ossia il reale esterno. L’intelletto agente semplicemente illumina le immagini ricavate dall’esperienza sensibile e attua l’intellegibilità del contenuto delle immagini astraendo l’essenza universale dal particolare colto dal senso. L’essere, come atto dell’ente, è colto solo dall’intelletto possibile mediante un giudizio, per il quale l’intelletto si pronuncia sull’esistenza di qualcosa.
Ma è chiaro che nell’intelletto creato, sia umano che angelico, l’essere è distinto dall’agire, benché possa sempre accompagnarlo, come avviene appunto per l’intelletto agente. L’intelletto agente è, per così dire, una luce sempre accesa, la quale, al momento in cui l’intelletto possibile fornisce le immagini delle cose provenienti dall’esperienza, le illumina rendendole intellegibili, ossia astrae da esse l’essenza universale celata in esse, e quindi conosce l’essenza di quelle cose, così da essere in grado di giudicare su di esse secondo verità.
Oltre a ciò Tommaso spiega che l’intelletto agente non è soggetto del pensare, ma è principio, causa e condizione del pensare. L’intelletto agente non pensa, ma consente all’intelletto possibile di pensare e di conoscere. Quindi, contrariamente a quanto afferma Barzaghi, l’intelletto agente non pensa affatto l’essere, ma questo è ufficio dell’intelletto possibile.
L’intelletto agente serve inoltre soltanto nella conoscenza delle cose materiali per astrarre l’universale dal particolare. Ma una volta che l’intelletto naviga o vola negli spazi sconfinati ed eterni dello spirito e del divino, ciò che soccorre all’intelletto è la vastità infinita dei trascendentali, dove il pensiero non ha più bisogno si astrarre, ma di partecipare intenzionalmente ai contenuti sconfinati del puramente intellegibile, e dove il pensare e il conoscere si sorreggono vicendevolmente ampliando senza fine la comprensione dello spirito, nel rispetto dell’incomprensibile, per cui è dolcezza inesprimibile «gustare e vedere quanto è buono il Signore» (Sal 34,9).
Invece per Barzaghi
«la facoltà di pensare, cioè il pensiero è l’intelletto agente. E come l’intelletto agente è il suo stesso atto d’intelligere, così il pensiero è il suo stesso pensare, negandosi perciò come facoltà»[8].
È vero che l’intelletto agente è sempre in atto. Ma il suo atto non è quello dell’intelligere o del pensare, ma del far intelligere, far pensare, far conoscere. A differenza del pensare divino, sempre in atto, l’uomo può pensare come non pensare. Sbaglia Cartesio quando definisce l’intelletto res cogitans. No. Questo è solo l’intelletto divino. Quello umano è un intelletto che può pensare e che non sempre pensa.
E l’intelletto che passa dal non pensare al pensare, dal non sapere al sapere, dal non conoscere al conoscere e viceversa, è l’intelletto possibile. La facoltà del pensare e del conoscere non è l’intelletto agente, ma l’intelletto possibile: questo passa dalla potenza all’atto, quando riceve la specie impressa della cosa grazie all’operazione astrattiva compiuta dall’intelletto agente.
Dice Barzaghi:
«l’intelletto agente ha la funzione di rendere intellegibile l’oggetto della conoscenza, che è l’attività dell’intelletto possibile. La facoltà conoscitiva è l’intelletto possibile, non l’intelletto agente. L’atto d’intellezione è insieme atto dell’intelletto agente e dell’intelletto possibile. … L’intelletto possibile conosce contenuti che vengono resi intellegibili. Ma l’intelletto agente, anche se non è propriamente conoscente, è pur sempre un intelletto. In che cosa consiste la sua intellettualità? Io direi che consiste nell’intendere la condizione d’intellegibilità, di sensatezza, di possibilità, di incontradditorietà dei contenuti conoscitivi. E siccome questa condizione è il soggetto della legge di non contraddizione, cioè l’essere, l’intelletto agente intende l’essere»[9].
Non è l’intelletto agente ma il possibile che coglie l’essere, perché l’essere è l’atto degli enti conosciuti dall’intelletto possibile. L’intelletto agente è la luce nella quale l’intelletto possibile intende l’essere. L’essere non è la luce, ma è ciò che è colto nella luce. Ancora Barzaghi:
«Intendere è un sapere non ancora concettuale, cioè non specifico, l’intendere l’essere non è ancora conoscere specificamente l’essere. … La luce che caratterizza per metafora l’intelletto agente è lo stesso essere. … Questa luce dell’intelletto agente coincide con l’essere. Questo vuol dire che pensiero ed essere s’identificano. … Il contenuto positivamente indeterminato del pensare diventa specifico, quando per riflessione lo si determina con la nozione a-specifica per eccellenza, cioè la nozione di essere o ente»[10].
Pensiero ed essere non s’identificano affatto. Il pensiero è intenzione, manifestazione o rappresentazione dell’essere. Il pensiero è nella mente; l’essere è nella realtà. Il pensiero è concetto, è idea distinta dal reale. L’essere è termine e meta del pensiero. È vicario dell’essere e relativo all’essere, modellato e regolato dall’essere. Emana dall’essere, è prodotto dall’essere, ossia dall’intelletto. Esso può scostarsi dall’essere e così divenire falso.
Se l’intelletto agente dovesse coincidere col pensare assoluto che pensa se stesso, non potrebbe esistere un intelletto agente per ciascun individuo umano, perché così dovrebbe essere finito, secondo il potere conoscitivo proprio di ciascun uomo, ma l’intelletto agente dovrebbe trascendere gli individui ed essere uno per tutti, come credeva Averroè, confutato da San Tommaso[11].
La radice cartesiana del pensare barzaghiano
Il cogito cartesiano è all’origine dell’idealismo panteista per due ragioni. La prima è che esso sarebbe corretto se Cartesio avesse detto: «siccome ho coscienza di conoscere qualcosa, allora so di esistere». Invece Cartesio parla di un pensare, ma non dice qual è l’oggetto del pensare. Per fondare l’inizio e la certezza del sapere, avrebbe dovuto dire: conosco qualcosa.
La seconda cosa da notare è che il sum è equivoco, perché si può intendere o nel senso biblico di Ego Sum di Es.3,14 oppure di «io esisto». Con quel sum Cartesio sembra confondere l’io umano con l’io divino, aprendo la porta al panteismo. Se invece con quel sum ha inteso «io esisto», allora il panteismo è scongiurato.
Quanto a Barzaghi, egli crede d’aver trovato in Severino il fondamento non esplicito del tomismo, perché secondo lui l’anima di Tommaso sarebbe parmenidea, mentre l’aristotelismo rappresenterebbe uno scadimento di piano dal rigore del pensare metafisico alla ingenuità del pensare comune. Severino, quindi, secondo Barzaghi, metterebbe in luce la mens profonda di Tommaso, nascosta sotto il dualismo di facciata di essere-pensiero.
Ma le cose non stanno affatto così. Occorre dire invece a chiare lettere che il vero metafisico è Tommaso e niente affatto Severino, il quale è rimasto fermo a una concezione primitiva e rozza dell’essere, ignara non dico degli sviluppi dell’ontologia di oggi, ma bensì anche delle distinzioni aristoteliche fra atto e potenza, fra univoco e analogo, fra contingente e necessario, fra ente (on) ed esser vero (alethès), fra essere (einai) e pensare (noein), fra concetto (noema) e cosa (pragma).
È evidente la radice cartesiana del pensare barzaghiano, come è chiaro per tutti gli idealisti. Essi capovolgono l’ordine del pensare. Mentre infatti per noi il pensare originario è la conoscenza delle cose esterne e da queste arriviamo all’autocoscienza, base per salire alla conoscenza di Dio, per Dio è l’inverso: Dio parte dalla coscienza di Sé, idea le cose e passa alla conoscenza di quelle cose che Egli stesso crea. Ora gli idealisti identificano ciò che avviene per noi con ciò che avviene per Dio.
Così per Barzaghi la coscienza originaria preconcettuale è, come per Cartesio, l’autocoscienza, il cogito e da questa deriva la conoscenza concettuale realistica delle cose esterne. Per questo egli considera la filosofia idealista di Severino come la filosofia originaria, e quella realistica di San Tommaso, che pone l’essere come esterno al pensare e il mondo come esterno a Dio, come filosofia derivata.
Ma la denuncia della falsità di questa distinzione la potremmo trovare non solo in San Tommaso, ma addirittura in un idealista come Kant, che qui si mostra perfetto realista, rispettoso della differenza tra l’umano e il divino. Dice Kant:
«La nostra intuizione è sensibile, perché non è originaria, non è, cioè, tale, che con essa sia data», cioè causata, «l’esistenza dell’oggetto dell’intuizione (e ciò, come pare, può appartenere solo all’Essere supremo), anzi è dipendente dall’essere dell’oggetto. Essa è un intuitus derivativus, non originarius»[12].
Il sapere originario, assoluto, creatore, può appartenere solo a Dio, non all’uomo. Il sapere umano è necessariamente derivato dall’oggetto esterno e preesistente, e non può essere creatore come quello divino.
Inoltre per Barzaghi la filosofia di Severino esprime meglio di quella di San Tommaso basata sulla distinzione fra pensiero ed essere, il punto di vista di Dio o lo sguardo di Dio, per cui il mondo non è fuori di Dio, ma è solo in Dio, punto di vista o sguardo distinto dallo sguardo umano o punto di vista umano.
Da notare che Barzaghi riconosce tanto la concezione realistica della fede propria di San Tommaso, quanto quella concezione idealistica che egli crede di poter ricavare dalla filosofia di Severino, benché questi si consideri esplicitamente ateo e consideri il cristianesimo come follia e nichilismo.
Occorre notare altresì, se vogliamo in qualche modo scusare Barzaghi, che è tale il fascino del cogito cartesiano, che esso non è solo alla base dell’idealismo, ma infetta, seppur in minima parte, anche filosofi della più schietta osservanza tomista, come per esempio il Gilson, Maritain, e il Gardeil.
Altri, come gli esponenti del cosiddetto «tomismo trascendentale», per esempio il Maréchal o il Lotz, o come lo stesso Barzaghi, fraintendono l’autocoscienza tomista che è la conoscenza dell’anima da parte di se stessa[13], trascurando il fatto che questa autocoscienza non è, come in Kant, condizione di possibilità della conoscenza sensibile, ma è invece resa possibile dalla già attuata conoscenza sensibile.
Gilson assimila l’autocoscienza agostiniana a quella cartesiana facendo di Agostino un idealista[14], quando egli dovrebbe sapere bene che per Agostino i sensi colgono le cose esterne, che vengono successivamente rappresentate dall’intelletto, che a sua volta è capace di conoscere se stesso senza concetto. Quindi Agostino non parte affatto dall’autocoscienza, ma dalla conoscenza della realtà esterna, della cui verità e conoscibilità infusa in essa da Dio creatore non dubita affatto.
Il Maritain parla di un’«attività preconcettuale dell’intelletto»[15], che sarebbe inconscia e che avrebbe per oggetto il mondo della coscienza, della prassi, dello spirito e del divino. Ora, sappiamo che l’unica nostra attività intellettuale non concettuale è l’autocoscienza, ovvero la coscienza che l’anima ha di se stessa e dei propri contenuti interiori. Di questa autocoscienza possiamo prender coscienza riflettendo sugli atti del nostro spirito, che appunto ci fanno scoprire come la nostra anima ha spontaneamente percezione non concettuale ma sperimentale di se stessa.
Tuttavia, per Maritain l’attività intellettuale non-concettuale della quale parla, attività che avrebbe per oggetto non l’io ma il reale, sarebbe inconscia. Ma se è inconscia, come fa Maritain a sapere che esiste e che quindi non è concettuale? Dovrebbe farla emergere alla coscienza. Si dovrebbe ammettere che l’intelletto possa divenirne cosciente. Ma allora Maritain, che esordisce nel suo discorso respingendo l’autocoscienza cartesiana, sembra assumerla, perché l’attività intellettuale della quale parla precede la concettualizzazione, proprio come quella della quale parlano Cartesio e gli idealisti.
Certamente Maritain ha ragione contro Cartesio, quando, riprendendo Freud, sostiene l’esistenza dell’inconscio. E non c’è dubbio che esista un inconscio spirituale, come è il sapere abituale. Quello che non è dimostrato è che esista un preconscio spirituale preconcettuale del reale, come condizione previa della concettualizzazione del medesimo reale.
Anzi si deve sostenere che tale preconscio non esiste in base alla stessa critica che facciamo al cogito cartesiano. Anche Cartesio, del resto, ammette un inconscio. Infatti per lui, l’uomo comune, spontaneamente realista, non ha consapevolezza del cogito. Quindi anche Cartesio ammette un inconscio e il compito del filosofo, secondo Cartesio, è precisamente quello di renderci coscienti dell’esistenza della nostra autocoscienza, ossia del cogito, come sapere originario e fondante, precedente la concettualizzazione. Ma allora qui Maritain senza accorgersene raggiunge Cartesio, pur volendolo criticare.
Ma la sua critica, in base a quanto ho detto, non coglie nel segno perchè il difetto di Cartesio non è quello di non ammettere un inconscio, ma quello di far partire il sapere dal cogito e non dall’esperienza della realtà esterna. E la cosa che sorprende enormemente in questa posizione di Maritain è che se c’è stato un critico acuto dell’idealismo cartesiano in nome del realismo tomista, questo è stato proprio il Maritain. Questo ci dice quale insidia il cartesianismo presenta anche per i tomisti più avvertiti.
Così similmente il Padre Gardeil, commentando il luogo dove Tommaso parla della conoscenza dell’anima da parte di se stessa, fa riferimento al De Veritate, q.10, a.8[16], ma fraintende perché interpreta questa autocoscienza in senso cartesiano, come fa Barzaghi. Ma questo avviene perché qui Tommaso non parla della conoscenza sensibile e non si preoccupa quindi di mettere l’autocoscienza in relazione con la conoscenza, cosa che invece l’Aquinate fa nella Summa Theologiae, I, q.87, a.1, dove dice chiaramente che l’autocoscienza è preceduta dalla conoscenza sensibile, passo che invece il Padre Gardeil non prende in considerazione.
Fine Seconda Parte (2/3)
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 13 giugno 2021
Barzaghi, come Severino, riprende il concetto parmenideo dell’essere, uno, necessario, immutabile ed eterno.
E quindi il pensiero è uno, necessario, immutabile ed eterno. La libertà
del pensiero è, come dice Severino, la «libertà della necessità».
La volontà non può non volere liberamente l’essere.
Come il libero si sposi col necessario, lo si può capire considerando il pensiero divino nel quale appunto, come dimostra San Tommaso, la volontà s’identifica realmente, anche se non nozionalmente, con l’essenza di Dio.
E difatti il pensiero, per Barzaghi, in fin dei conti, non è altro che l’Assoluto, non è altro che Dio.
Quest’attività dello spirito comporta le tre modalità suddette ed è importante distinguerle, perché l’uomo, a seguito del peccato originale, tenendo in dispregio le qualità del suo pensare, tende ad usurpare le prerogative del pensare divino ed angelico e ad attribuire a sé ciò che è proprio o spetta ai gradi superiori dello spirito.
Immagini da internet:
- G. Barzaghi
- Parmenide
- San Tommaso d'Aquino (Biblioteca Apostolica Vaticana)
[1] Sum.Theol.,I, q.19, a.1.
[2] Cit. da Giuseppe Semerari, Storicismo e ontologismo critico, Lacaita Editore, Manduria 1960, p.269.
[3] Sum Theol. I, q.79, aa.3-4.
[4] Sum. Theol., I, q.54, a.1, 1m.
[5] Oltre Dio, op.cit., p.99.
[6] Ibid., p.99.
[7] Ibid.
[8] Oltre Dio, op.cit., p.67.
[9] Ibid., p.95.
[10] Ibid., pp.95-97.
[11] Sum.Theol.,I ,q.79. a.5.
[12] Cit. da Pasquale Salvucci, Grandi interpreti di Kant. Fichte e Schelling, Edizioni S.T. E. U., Urbino 1958, p.35.
[13] Tommaso la espone nel De Veritate, q.10, a.8, ma per comprendere che cosa esattamente Tommaso intende dire, occorre interpretarlo alla luce di Sum. Theol., I, q.87, a.1, dove è detto chiaramente che l’autocoscienza è preceduta e condizionata dalla conoscenza sensibile delle cose esterne.
[14] Cf Introduction à l’étude de Saint Augustin, Vrin, Paris 1969,p.321.
[15] L’intuizione creativa nell’arte e nella poesia, Morcelliana, Brescia 1957, p.109; IL PROBLEMA DEL “PRECONSCIO” IN MARITAIN, Divus Thomas, 7, 1994, pp.71-107.
[16] La structure de l’âme et l’expérience mystique, Gabalda Editeur, Paris 1927, p.249.
Nessun commento:
Posta un commento
I commenti che mancano del dovuto rispetto verso la Chiesa e le persone, saranno rimossi.