TEOLOGIA FONDAMENTALE - P.Tomas Tyn, OP - Terza Parte (3/5)

TEOLOGIA FONDAMENTALE

P.Tomas Tyn, OP

Terza Parte (3/5)

Capitolo 6

 L’EVOLUZIONISMO PANTEISTICO

 

1. Definizione dell’evoluzionismo in genere

Si tratta della dottrina secondo la quale il principio di tutte le cose non è da sé e dall’eternità costituito e perfetto, realmente ed essenzialmente distinto dal mondo, ma si trova sempre nel divenire, anzi, non è altro che lo stes­so divenire continuo e fondamentale che, determinando progressivamente se stesso, costituisce l’insieme di tutte le cose, così che gli enti non sono altro che momenti particolari dello sviluppo globale. Dio è l’evoluzione creatrice di se stessa.

Si deve distinguere l’evoluzionismo discendente (come l’emanazionismo neo-platonico) in cui Dio diventa il mondo e l’evoluzione ascendente in cui al contrario il mondo diventa Dio.

 

1. Parte negativa

 

1)     Negazione di Dio creatore. Tutti i fenomeni procedono natu­ralmente secondo l’evoluzione del primo principio immanente al mondo.

2)     Negazione dell’ordine soprannaturale. Non c’è bisogno di grazia, perché già la nostra natura razionale è formalmente partecipazione della natura divina che si evolve, anzi, si identifica con essa come un momento della sua evoluzione.

3)     Negazione della possibilità di miracoli. Dio, infatti, in questa pro­spettiva, non è realmente distinto dal mondo, né libero nei suoi riguardi.

 

2. Parte positiva

 

Consiste nella filosofia della religione. I fenomeni reli­giosi si spiegano tramite l’evoluzione del senso religioso. I dogmi sono dunque apparsi senza rivelazione alcuna e la Chiesa senza che sia stata divinamente istituita. Inoltre, cosa importante e grave, i dogmi sono sempre mutevoli: “Veritas non est immutabilis plus quam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur”[1].

 

2. L’evoluzionismo materialistico-empiristi­co

Tale dottrina, chiamata anche monismo, insegna che il principio di tutte le cose è esclusivamente la materia nella quale si trovano i rudimenti di vita e di coscienza. Dalla materia procedono in modo del tutto meccanico i fenomeni della vita vegetativa, sensitiva ed intellettiva. L’intelletto è solo una forma superiore dell’esperienza e dell’evoluzione globale. Sopra la ragione non vi è nulla. La ragione iniziata alle scienze positive è assolutamente autonoma, unico giudice del vero e del falso, del bene e del male.

 

1. La filosofia generale di questo sistema afferma che non vi è nulla al di sopra dei fenomeni fisico-chimici che sia da essi realmente distinto.

 

2. La filosofia della religione in particolare nella sua pars destruens ne­ga l’esistenza dell’ordine soprannaturale e la possibilità del miracolo. La materia, l’evoluzione e la ragione umana, come momento evolu­tivo supremo, spiegano tutto. Nella sua pars ponens l’evoluzionismo esalta la scienza positiva che, imperfetta come è nello stato attuale, non può ancora soddisfare ai bisogni dei cuori (mentre soddisfa già ap­pieno ai bisogni delle menti) e così provvisoriamente ha bisogno delle religioni, ma quando avrà raggiunto lo stadio sufficientemente perfetto dell’evoluzione, farà a meno di esse.

Quanto al vero, il cristianesimo sarebbe un flatus vocis inconsistente. La prete­sa di dogmi rivelati nasce dalla volontà di consolare le miserie umane, ma di fatto le accresce, perché porta all’intolleranza.

Quanto al bello, l’arte cristiana è una contraddizione nel cristiane­simo: per sfuggire all’eccesso di mortificazione l’artista cristiano cerca un rifugio nella bellezza sensibile.

Quanto al bene, il cristianesimo è tollerabile, ma solo nella sua parte etica primitiva (dei primi cristiani) che insegna carità, tolleranza, compas­sione, tutti precetti buoni, veramente umani, che non hanno, certo, nulla di soprannaturale, ma che la religione può insegnare senza danno.

Proposte pratiche:

1)     Separazione tra Chiesa e Stato.

2)     Privatizzazione dell’educazione religiosa.

3)     Insegnamento nelle scuole di una storia delle religioni senza dogmi, che sappia insegnare la relatività storica di ogni fenomeno religioso, cristianesimo compreso.

Scomparso il Cristianesimo, rimarrà la religione positiva del Vero, Bene, Bello, ovvero Scienza, Sociologia ed Arte.

 

3. L’evoluzionismo idealistico

Apparve con Spinoza e si sviluppò con Fichte, Schelling e, soprattutto, Hegel, fu divulgato dalla destra hegeliana e accettato dalla storiografia e dall’esegesi biblica. In particolare la scuola di Tubinga si lasciò influenzare non poco da Hegel (Baur, Wellhausen). In Francia i modernisti Renan e Loisy procedono pure appoggiandosi all’hegelismo.

Secondo questa dottrina tutte le realtà nascono per evoluzione non dalla materia, bensì da un principio ideale detto “Assoluto”. La ragione umana, soprattutto filosofante, è la forma più alta dell’evoluzione in cui l’As­soluto prende coscienza di sé. La ragione filosofica è superiore alla religione, è del tutto autonoma, arbitra del vero e del falso, giudica le dichiarazioni della Chiesa e non è giudicata da nessuno.

 

4. Panteismo hegeliano

 

1. Critica di Schelling

Schelling sostiene che l’Assoluto relativamente trascendente il mondo non spiega la profonda opposizione tra spirito e natura che costituisce ogni realtà. Se l’assoluto è distinto dal mondo e perfetto in sé, non si vede come qualcosa possa procedere da esso, perché il perfetto non è ulteriormente perfezionabile. Di fatto l’unica risposta a questa critica è la creazione sovranamente libera da parte di un Dio personale, ma è proprio ciò che Hegel non ammette. Occorre dunque far vedere, contro Schelling, come la molteplicità dei fenomeni procede con logica neces­sità da un’entità originaria. L’Assoluto non è trascendente rispetto al mondo, ma immanente, né rimane immobile sotto i suoi modi (come pensava Spinoza), perché se così fosse, non si capirebbe come dall’im­mobile derivino dei modi alquanto mobili, ma, secondo Hegel, l’Assolu­to non è altro che lo stesso processo universale ed ideale dell’incessante divenire.

Alla domanda se Dio esiste, Renan rispondeva bestemmiando: “Non esiste ancora”.

 

2. Logica e metafisica generale di Hegel

Contro i materialisti si sostiene che non la materia, ma lo spirito co­stituisce il principio assoluto: infatti, la materia ci è nota solo tramite concetti razionali, mentre le idee sono note in sé e assolutamente. “Tut­to ciò che è reale è razionale” dice Hegel identificando esplicitamente la logica (Denklehre) con la metafisica (Seinslehre).

La prima idea è quella dell’ente universale che contiene in sé tutto, eppure è ancora in grado di diventare tutto tramite un principio che gli è immanente ed è la contraddizione.

Tale contraddizione è feconda, perché, se l’ente fosse solo ente, si avreb­be l’immobilismo di Parmenide, se l’ente fosse non-ente, si avrebbe il nichilismo, ma siccome l’ente è nel contempo e ente (perché è) e non-­ente (perché, essendo tutte le cose, non è nessuna di esse, è vuoto di contenuto), esso è suscettibile di autoevoluzione, ovvero del divenire nel quale si conciliano la tesi (essere) e l’antitesi (non-essere) in una sintesi superiore che è appunto il divenire. Così l’ente diventa natura e la natura diventa spirito.

Il principio di identità e di non-contraddizione vale solo per la ragione inferiore che si ferma all’immobile, ma per la ragione superiore che si spinge verso l’essere assoluto vale il principio dell’identità dei contrari, dell’identità cioè dell’identità e della non-identità.

 

3. La filosofia della natura

La filosofia della natura spiega come dal mondo fisico dominato dalla dialettica dell’attrazione e della repulsione si passa al mondo dei viventi e infine alla stessa razionalità che appare nell’uomo.

 

4. La filosofia dello spirito e della religione

Lo spirito soggettivo è razionalità, ma primitiva, che conosce solo ciò che è individualmente utile.

Lo spirito oggettivo è sociale e appare nel diritto e nella legge. Vale poi come diritto ciò che si afferma di fatto, anche con violenza. Il successo politico o addirittura militare è l’unica vera fondazione della legalità.

Dalla legalità procede la moralità là dove lo spirito soggettivo com­prende la norma legale come norma sua propria, individualmente vali­da.

Lo Spirito assoluto supera e l’individuo e la società e si articola in arte, religione e filosofia.

L’arte parte dalla materia, ma gradualmente la supera raggiungendo il suo vertice spirituale in musica e poesia.

La religione è antitesi dell’arte. L’arte tende al panteismo, mentre la religione separa il sacro dal profano. Si tratta però sempre di una rap­presentazione simbolica (sensibile) di Dio. La religione orientale (pan­teismo) è più primitiva, vi è poi la religione greca (umanesimo) ed en­trambe sono trascese sinteticamente dal cristianesimo in cui Dio e uomo sarebbero un tutt’uno (Incarnazione - sintesi del divino e dell’umano).

La filosofia speculativa rimane la sintesi più alta, perché perfettamente razionale ed ideale. Anch’essa si evolve secondo le leggi della dialet­tica ed è arbitra suprema di tutto, anche della religione giudicando in particolare quali misteri religiosi devono essere mantenuti e quali è opportuno lasciare cadere in oblìo.

Un evoluzionismo diverso, ma simile, è stato elaborato da Bergson, il quale nel suo libro L’évolution créatrice sostiene che nel movimento vi è più che nell’immobilità, perché, mentre dal moto può derivare la stasi, dalla quiete non nasce mai nessun progresso. Il principio di non­contraddizione non è affatto assoluto, ma vale solo nell’ambito delle cose immobili e quindi imperfette. Si tratta però di un evoluzionismo antiintellettualistico ed empiristico. Ciò che deve essere viene ridotto a ciò che è di fatto, il diritto al fatto compiuto, la morale al successo.

Rigettando il principio di non-contraddizione, l’evoluzione confonde disordine e armonia, valore e disvalore, “spirito e materia, necessità e libertà, vero e falso, bene e male e giusto ed ingiusto”[2].

Secondo questo sistema è possibile ogni assurdo, mentre è radicalmente impossibile il mistero. È difficile giungere ad un errore più radicale di questo.

 

5. Critica dell’evoluzionismo panteistico

L’evoluzionismo nega i seguenti primi principi della ragione:

 

Principio di non-contraddizione:	Ens non est non-ens
Principio di identità:	Ens est ens; non-ens est non-ens
Principio della sostanza:	Omne quod est, est substantia; phaenome­non est solum id quo aliquid apparet
Principio della ragione d’essere:	Omne ens habet rationem essendi in se vel in alio
Principio di causalità:	Omne contingens est ab alio efficienter causa­tum
Principio di finalità:	Omne agens agit propter finem
Principio di mutazione:	Omnis mutatio supponit subiectum muta­bile

 

Negazione del principio di causalità efficiente

L’evoluzionismo assoluto è costretto a sostenere che il più viene dal meno, perché, secondo la sua dottrina, il principio reale di tutte le cose non è da sé né dall’eternità costituito e perfetto, ma si evolve e passa da uno stato meno perfetto ad uno stato sempre più perfetto, il ché equivale a dire che il più perfetto deriva dal meno perfetto.

Dire che il più viene prodotto dal meno equivale a negare il principio della causalità efficiente, perché quel “più” di ente che si trova nell’effetto sarebbe senza causa efficiente e sorgerebbe dal nulla senza causa creatrice: l’ente si produrrebbe dal nulla.

Gli evoluzionisti, pur di negare il principio di creazione, sono pronti ad accettare una manifesta contraddizione: infatti, la negazione del principio della causalità efficiente conduce alla negazione del principio della ragione sufficiente e infine alla negazione del principio di non­contraddizione. Se qualcosa di non-esistente da sé non è nemmeno prodotto dall’altro, allora non ha ragione per cui è piuttosto che non è e quindi non si distingue dal nulla.

Il più non si produce dal meno, ragione per cui la Prima Causa deve precontenere eminentemente in se stessa tutte le perfezioni che si riscontrano e persino possono solo riscontrarsi nel mondo”[3].

 

Negazione del principio di finalità

L’evoluzionismo nega che ogni princi­pio agente debba agire in vista di un fine, almeno esecutivamente. Il principio di finalità dice appunto questo: ogni agente tende, almeno esecutivamente, al fine inteso o da lui stesso o da qualche agente superiore; l’azione suppone l’ordinamento della potenza agente a tale determinato atto (come ad es. la vista è ordinata alla visione) e a sua volta l’ordinamento passivo suppone un’ordinazione attiva, ma solo l’intelligenza è in grado di ordinare, perché solo essa conosce la ragione del fine e quella dei mezzi rispetto al fine[4].

Orbene, secondo l’evoluzionismo, come è noto, non esiste da sé e da tutta l’eternità un’Intelligenza ordinatrice creativamente.

 

Negazione del principio di mutazione

Il principio dice che ogni cambiamento suppone un soggetto che cambia in qualche modo distinto dallo stesso cambiamento che in esso si realizza. Ora l’evoluzionismo assoluto confonde senza distinzione alcuna il soggetto dell’evoluzione con l’evoluzione stessa che è un perpetuo divenire.

La negazione del principio di mutazione conduce ad affermare il flusso senza un soggetto fluente, la vibrazione senza l’aria che vibra, il volare senza il volatile che vola, il pensare senza una mente che pensi.

 

Negazione del principio di ragion d’essere

L’evoluzione non ha, sec­ondo lo stesso evoluzionismo, nessuna ragion di essere né in sé né nell’altro. Non nell’altro, perché al di là di sé non vi è nessuna causa trascendente. Non in sé, perché l’evoluzione è un movimento, un transito che non può dunque avere in sé la ragione del proprio essere, perché l’indeterminazione non è la determinazione, né contiene in sé la determinazione eminentemente.

 

Negazione del principio di sostanza 

Il principio afferma che ogni apparire suppone una cosa che appare. Ora secondo l’evoluzionismo assoluto non solo non vi sono sostanze diverse e plurime, ma non esiste nemmeno una sola sostanza, esiste solo un divenire universale senza soggetto, un fenomeno o apparenza senza un qualcosa che appaia.

 

Negazione dei principi di non-contraddizione e di identità

L’evolu­zionismo nega l’opposizione assoluta fra ente e non-ente e afferma che l’ente si identifica con il non-ente nel processo del divenire e per conseguenza nega che ogni ente abbia un’essenza ben determinata.

Invece, se la causa prima non fosse il supremo essere non ricevuto, vi sarebbe in essa la composizione dell’essenza e dell’esistenza e tale com­posizione rimanderebbe ad una causa superiore (IV^a via) poiché, in virtù del principio di identità, “ogni composto ha una causa, perché ciò che è vicen­devolmente diverso non conviene in un qualcosa di uno, se non tramite una causa che lo raccoglie in unità”[5].

L’evoluzionismo assoluto costituisce per assurdo la inconfutabile di­mostrazione dell’esistenza di Dio trascendente il mondo. Supponendo infatti la verità del principio di non-contraddizione, si salva la necessità di tutti gli altri principi della ragione e si dimostra rigorosamente l’esistenza di Dio, primo Motore, prima Causa creatrice e suprema Intelligenza che ha ordina­to tutto l’Universo. Se lo hegelianismo non esistesse, i teologi dovrebbero inventarlo a titolo di dimostrazione per absurdum.

 

Capitolo 7

L’AGNOSTICISMO

 

1. L’agnosticismo in genere

 

1. Definizione

E’ il sistema secondo il quale la ragione umana non può conoscere altro che i fenomeni, che sono e possono essere oggetto della nostra esperienza interna o esterna; tutto ciò che è al di là dei fenomeni rimane sconosciuto ed inconoscibile.

Se la ragione umana, come insegna l’agnosticismo, non può conoscere le cose sensibili come sono in se stesse nella loro sostanza, a fortiori non è in grado di dimostrare l’esistenza della causa prima, nè di sapere se questa suprema causa sia essenzialmente trascendente rispetto al mondo o se al contrario gli sia immanente.

 

2. Il fondamento dell’agnosticismo

Consiste nella negazione del valore ontologico e trascendente delle prime nozioni e dei primi principi della ragione. Essi avrebbero solo un valore fenomenico, sarebbero cioè adat­ti solo a farci conoscere i fenomeni e le loro leggi. Per il resto sarebbero privi di ogni valore ontologico, inadatti a condurre alla conoscenza del­l’ente sostanziale nascosto sotto i suddetti fenomeni. La sostanza non sarebbe altro che un insieme di fenomeni e la causalità una loro succes­sione. Privi come sono di ogni valore ontologico, i primi principi sono a fortiori privi di valore trascendentale e per conseguenza inadatti a farci conoscere la causa prima e trascendente di tutti gli enti.

 

3. Conseguenze nella filosofia della religione

Negative:

a)     L’inconoscibilità dell’esistenza di Dio essenzialmente distinto dal mondo, che è principio dell’ordine soprannaturale.

b)     L’inconoscibilità dell’intervento miracoloso di Dio nel mon­do ovvero l’inconoscibilità del fatto della rivelazione confer­mata dal miracolo. Lo stesso miracolo è del tutto incon­cepibile in quanto esso dovrebbe essere un fenomeno senza un antecedente fenomenico, il che contraddice al principio di causalità.

c)     Anche se il fatto della rivelazione fosse conoscibile, la sua espressione non potrebbe essere che simbolica e metaforica. Le nozioni della nostra ragione infatti non sono adatte ad esprimere la realtà di un eventuale Dio, supposto che esista.

Positive:

Consistono nel tentativo di spiegare il fatto religioso riconducen­do la varietà delle religioni esistenti nel mondo a dei fenomeni primitivi, nei quali si sarebbe originariamente manifestato il senso religioso. Così si approda all’immanentismo, in quanto il senso religioso è ben immanente al soggetto umano ed è proprio esso che si costituisce come la fonte assoluta di ogni religione, e all’evoluzionismo, almeno da parte del soggetto umano rispetto alla spiegazione delle religioni. (A differenza dell’evoluzionismo assoluto, l’agnosticismo non insegna che Dio stesso è evoluzione, ma che il senso divino dell’uomo si sviluppa continuamente).

Così l’agnosticismo rimane una specie del razionalismo assoluto, poiché secondo la sua dottrina la ragione umana, per quanto sia molto debole, è tuttavia perfettamente autonoma e suprema ar­bitra del vero e del falso, tanto superiore alla fede, quanto la spiegazione scientifica è superiore alla conoscenza simbolica.

Da qui risulta evidente la differenza tra la pretesa umiltà degli agnostici che hanno sempre in bocca i limiti della ragione umana e l’umiltà cristiana che conosce la sublimità dei divini misteri in sottomissione e in ubbidienza di fede.

 

2. L’agnosticismo empirico

 

1)     Impostazione filosofica generale.

Si nega il valore ontologico dei primi principi della ragione, perché l’idea si riduce a qualche immagine composta dalla fantasia e in questo sen­so comune, a cui si aggiunge un nome altrettanto comune. Si tratta dunque di un nominalismo assoluto. L’immagine composta si produce quasi meccanicamente secondo la legge dell’associazione delle imma­gini, in quanto le immagini simili si confermano a vicenda, quelle dis­simili invece si escludono e si indeboliscono vicendevolmente. Secon­do il nominalista Condillac la scienza non è altro che linguaggio ben costituito.

Le nostre idee come immagini della fantasia rappresentano solo feno­meni sensibili, e quindi non hanno altro valore che quello fenomenico. Similmente il giudizio si riduce all’associazione di due immagini e il raziocinio a successioni empiriche di rappresentazioni. I primi prin­cipi della ragione sono dunque solo delle associazioni empiriche spesso ripetute ed ereditariamente fissate.

 

2)     Filosofia della religione.

 

A.    Parte negativa.

 

a)     Si nega anzitutto la conoscibilità della causa prima. I princìpi della ragione, privi di valore ontologico, non possono elevare la mente al trascendente. La causalità non conduce al di fuori del mondo dei fenomeni.

b)     Un eventuale intervento miracoloso di Dio che si rivela sareb­be indiscernibile. Il miracolo, al limite in sé possibile, non è però concepibile da noi in quanto esula dalla legge della causalità.

c)     Anche se la rivelazione fosse discernibile, essa non sarebbe esprimibile se non in termini metaforici. Infatti, i concetti della nostra mente e i termini del nostro linguaggio valgono solo nel mondo dei fenomeni e perdono ogni valore nel preteso ambito sopra-fenomenale.

 

B.    Parte positiva. Si sforza di spiegare i fenomeni religiosi.

 

a)     Secondo Spencer le religioni consistono in uno sforzo (nisus) dello spirito umano teso ad acquisire delle rappresentazioni dell’Ignoto conformi alle nostre categorie e le nostre abitudini. Tali rappresentazioni non possono che essere metaforiche e persino contradditorie, ma sempre sono adatte a stimolare in noi il senso religioso.

b)     Secondo A.Comte la religione si riduce alla morale e alla soci­ologia e come tale è sempre necessaria. La scienza da sola non basta ad arginare l’egoismo umano. Occorre dunque eliminare dalle religioni i dogmi metafisici oggi obsoleti e mantenere la moralità favorevole al progresso dell’umanità. La religione positiva è dunque un culto dell’Umanità.

Per i neo-comtisti come Lévy-Brühl e Dürkheim la religione consta di un insieme di dogmi e di precetti imposti dalla so­cietà umana ai singoli individui in vista del progresso sociale. Il senso religioso è dunque l’effetto individuale dell’obbligo so­ciale. È necessario credere nel progresso della società, sperare in essa ed amarla. A Dio si sostituisce l’Umanità.

c)     Secondo W. James il fatto religioso fondamentale consiste nella preghiera e nella fede di essere in rapporto con un Ente trascen­dente, supremo, dal quale si riceve aiuto e pace. Solo in seguito, per spiegare l’esperienza religiosa, si formulano i dogmi che in verità sono delle aggiunte accidentali sempre dipendenti dallo sta­to attuale del pensiero umano (storicamente condizionati). Essi nondimeno possono essere utili per il tempo della loro validità storica, soprattutto se arginano l’egoismo. Non sono necessaria­mente assurdi, sono sempre indimostrabili, ma, se sono utili, prati­camente sono veri. Il teismo che concepisce Dio come Creatore trascendente e personale è meno probabile, ma può continuare ad essere predicato nelle chiese per la sua inerzia, al giorno di oggi però tali formule sono ormai prive di vita.

Non pochi modernisti fanno ricorso al pragmatismo di W. James. “Si postules, in quo tamen haec credentis assertio nitatur, respon­dent: in privata cuiusque hominis experientia. In qua affir­matione dum equidem hi a rationalistis dissident, in protestantium tamen ac pseudo-mysticorum opinionem discedunt” [6].

 

3. Agnosticismo idealistico

 

1)     Filosofia generale (I Kant).

Si nega il valore ontologico dei primi principi della ragione in quanto tali principi si riducono, non già all’immagine sensibile, ma alle ca­tegorie razionali puramente soggettive che si chiamano forme a priori dell’intelletto. Tali categorie soggettive non possono fare nulla di più che unire i fenomeni tra loro così da costituire una scienza dei fenomeni necessaria ed universale da parte del soggetto conoscente.

L’unità soggettiva della conoscenza scientifica si costituisce progressiva­mente: le forme di sensibilità (tempo e spazio) informano i fenomeni, le categorie dell’intelletto conducono ad un ordine più alto e infine la sintesi soggettiva giunge al suo compimento tramite l’applicazione delle tre idee trascendentali della ragione che sono l’idea del mondo (cosmologia), dell’io (psicologia) e di Dio (teologia).

 

2)     Filosofia della religione.

 

A.    Parte negativa.

 

a)     Viene radicalmente rigettata la possibilità di una dimostrazio­ne speculativa dell’esistenza di Dio. Il principio di causalità ha solo la funzione di unire soggettivamente i fenomeni succes­sivamente apparenti nel tempo e non può condurre a qualcosa di meta-fenomenico. Anzi, ogni volta che la ragione specula­tiva vuole sapere qualcosa di Dio necessariamente si avvolge in antinomie irresolubili.

b)     Il miracolo e il fatto della rivelazione sono inconoscibili, per­ché esulerebbero dalle leggi della causalità.

c)     I dogmi non hanno valore trascendente, anche se venissero da Dio, ma sono esclusivamente espressioni metaforiche.

Nella sua opera La religione entro i limiti della sola ragione, Kant rifiuta ogni valore alla “fede storica, ecclesiastica o cultuale”. Tale fede non potrebbe essere che simbolica e particolare di qualche setta, ma non di tutta l’umanità. Infine essa è servile in contrasto con la legittima, anzi, doverosa autonomia della ra­gione. A causa della sua servilità, tale fede è principio di inganno e di superstizione: “credere alla rivelazione storica significa pro­fessarsi assolutamente certi dell’esistenza di tale rivelazione, ma la coscienza morale proibisce di asserire come vero ciò che non possiamo conoscere come vero”[7].

 

B.    Parte positiva.

Secondo Kant, l’esistenza di un Dio personale al di sopra del­l’ordine fenomenico è, quanto alla ragione speculativa, un’ipotesi probabile. Le antinomie scompaiono se si distingue tra l’ordine fenomenico e noumenico (intelligibile). La ragion pratica invece afferma l’esistenza di Dio per un atto di fede naturale; essa giunge infatti alla certezza soggettiva che esiste un Remuneratore che unisce la beatitudine con la virtù secondo il principio sintetico che vuole il virtuoso degno di beatitudine inamissibile.

La fede cristiana si riduce interamente alla fede morale fondata nelle esigenze della ragione pratica. i dogmi vanno interpretati naturalisticamente, perché la ragione pratica è perfettamente au­tonoma nel discernere il vero e il falso, il proprio e il simbolico nella religione cristiana.

Lutero ha rigettato l’autorità della Chiesa e proposto il princi­pio del libero esame, J.J. Rousseau ha suggerito l’interpretazione naturalistica del Vangelo, Kant portò a compimento l’opera della pseudo-riforma rifiutando la stessa rivelazione divina.

 

a)     I protestanti liberali.

SCHLEIERMACHER[8]. Poco importa se l’Infinito è essen­zialmente distinto dal mondo o se gli è invece immanente, purché lo avvertiamo in tutte le cose e rimaniamo in comu­nione con Esso. In questa prospettiva si dice allora “reve­lationem divinam externis signis credibilem fieri non posse, ideoque sola interna cuiusque experientia homines ad fidem moveri debere”[9].

AUGUSTE SABATIER sostituisce al metodo dell’autorità quello storico e psicologico, mantiene i nomi di dogmi e di rivelazione, ma ne dissolve razionalisticamente i significati.

 

b)     Il modernismo.

E. LE ROY nega la dimostrabilità speculativa di Dio, la cui esperienza sarebbe nondimeno certa in virtù dell’esperienza religiosa. Dio è principio attivo dell’evoluzione nel mondo e nell’uomo.

Il miracolo è effetto della fede viva (esperienza religiosa), così che rimanga garantita la successione causale dei fenomeni (fede g miracolo).

I dogmi hanno un significato negativo e positivo-pratico: neg­ativo per escludere le eresie, positivo-pratico per costituire delle norme d’azione. Tale dottrina fu condannata espressa­mente dalla Chiesa: “Dogmata fidei retinenda sunt tantum­modo iuxta sensum practicum, idest tamquam norma praeceptiva agendi, non vero tamquam norma credendi”[10].

 

4. Difesa del valore ontologico dei primi princìpi della ragione

 

A.    Non vi è una dimostrazione diretta.

Ciò che è immediatamente evidente non è dimostrabile direttamente, perché la dimostrazione diretta evidenzia il mezzo dimostrativo tra il soggetto e il predicato della conclusione. Ora, non si dà un termine intermedio tra due termini immediatamente connessi.

Ogni uomo possiede la naturale evidenza dei primi principi, evidenza, certo, non sensibile, ma intellettuale: anche al di fuori dei limiti dell’esperienza rimane valido che nulla può essere prodotto (divenire) senza causa, ovvero, l’ente contingente dipende dall’ente necessario.

Il motivo profondo di tale immediata evidenza sta nel fatto che l’ogget­to primario dell’intelletto è l’ente, così che prima di ogni altra cosa intuiamo l’ente (nelle cose sensibili) e le sue proprietà, poi conosciamo riflessivamente la nostra stessa ragione e l’idea dell’ente. Gli stessi agnostici, appena smettono di pensare al loro sistema, si at­tengono ai primi principi, ad es. desiderano che il loro discorso sia coerente.

 

B.    Difesa diretta (per spiegazione di termini).

La spiegazione manifesta la profonda differenza tra i sensi e l’intellet­to, poiché “cognitio sensitiva occupatur circa qualitates sensibiles ex­teriores; cognitio autem intellectiva penetrat usque ad essentiam rei”[11] e il primo oggetto dell’intelletto è l’ente, perché “ens est primum obiectum intellectus, et sic est primum intelligibile: sicut sonus est primum audibile”[12].

Le nozioni e i princìpi che esprimono non fenomeni sensibili, ma i sen­sibili per accidens che sono intelligibili per se e che ultimamente si riducono alla nozione dell’ente, hanno valore non solo fenomenico, ma ontologico.

Ora, le prime nozioni e i primi principi esprimono non dei fenomeni sensibili, ma i sensibili per accidens che sono intelligibili per se e che ultimamente si riducono all’ente intelligibile.

Perciò le prime nozioni della ragione e i primi principi hanno valore ontologico e non solo fenomenico.

Il fenomeno, l’apparenza delle cose è per sè sensibile, oggetto per sé immediato dei sensi interni o esterni. Ma al di là di questi fenomeni, al di là dei sensibili per sé, l’uomo per mezzo dell’intelletto apprende qualcosa di ben più profondo, ciò che è sensibile solo accidentalmente, ma per sé intelligibile, come ad es. la sostanza e, soprattutto, l’ente (delle cose sensibili).

L’ente infatti astrae da ogni qualità sensibile, ma si dice “sensibile accidentalmente”:

a)     perché spetta accidentalmente a ciò che è per sé sensibile come al bianco capita di essere uomo e

b)     perché dinnanzi alla presenza della realtà sensibilmente percepita esso (senza un discorso raziocinativo) viene immediatamente appreso dall’intelletto. Ad es. vedendo un uomo camminare apprendo imme­diatamente con l’intelletto che egli vive e posso dire di vederlo vivere, anche se la vita non è sensibile per sé come ad es. il colore.

L’ente non è sensibile, ma è qualcosa di più profondo, universale, as­tratto da ogni materia secondo la sua ragione formale: non è fenomeno, bensì la ragion d’essere dei fenomeni. L’intelletto nulla apprende né giudica se non per riferimento all’ente, così come la vista nulla percepisce se non in virtù del colore. Infatti, ogni nozione si risolve nella prima nozione dell’ente, in ogni giudizio il verbo si riconduce al verbo è e ogni ragionamento manifesta una ragione d’essere della conclusione.

La sostanza è l’ente sussistente in sé e non in altro. L’intelletto prima apprende l’ente esistente sotto i fenomeni e considera tali fenomeni come variabili, mentre l’ente rimane uno solo e sempre identico a sé medesimo.

La causalità efficiente e la finalità sono ragioni estrinseche di essere di una realtà prodotta: l’efficienza è la produzione dell’effetto, la finalità è l’ordine dei mezzi al fine. Tali ragioni di essere non possono essere apprese per sé se non dalla facoltà il cui oggetto formale è l’ente, non certo dalla facoltà che concerne propriamente i sensibili come colori o suoni.

Perciò le prime nozioni e i primi principi della ragione godono di validità obiettiva.

 

C.    Difesa indiretta (riduzione all’assurdo).

L’agnosticismo empirico non riesce a spiegare:

1)     La necessità e l’universalità dei primi principi della ragione. La causalità è solo legge sperimentale, quindi non è impossibile che al di là dei confini dell’esperienza qualcosa accada senza causa. Ma in tal caso non si spiega la nostra certezza naturale che assoluta­mente nulla può verificarsi senza causa.

2)     La certezza naturale concernente il valore obiettivo della nostra in­telligenza. Si dice che si tratti di “illusione naturale”, ma l’illusione accade accidentalmente, mentre la natura è per sé.

3)     Il valore ovvero la capacità illativa del sillogismo. La maggiore come collezione dei singoli contiene già il singolo e così è una pura e semplice tautologia; oppure non lo contiene e allora non conclude. Affinché il sillogismo mantenga il suo valore oc­corre concepire la premessa maggiore come veramente universale, trascendente i singoli e contenente ognuno di essi virtualmente.

4)     Il fondamento dell’induzione per passare dalla conoscenza delle i­stanze singole alla legge universale. Tale fondamento deve trascen­dere l’esperienza: infatti, esso consiste nella ragion d’essere; la stessa causa nelle stesse circostanze produce sempre lo stesso ef­fetto, altrimenti la variazione dell’effetto sarebbe prima della ra­gion d’essere. Ma secondo l’empirismo non ci sono princìpi nec­essari, sicché crolla ogni scienza e ogni metodo sia induttivo che deduttivo.

L’agnosticismo idealistico non riesce a spiegare:

1)     Perché tutti gli uomini hanno la certezza naturale del valore obiettivo dei primi principi.

2)     Esso deve inoltre ammettere i giudizi sintetici a priori, ma tali giudizi sono del tutto inspiegabili perché privi di ogni motivo razionale obiettivo. Non si tratta nè di evidenza a priori né di evidenza sperimentale, quindi siffatti giudizi sono ciechi e irrazionali.

3)     L’applicazione delle categorie a questi fenomeni piuttosto che a quelli rimane pure del tutto arbitraria. Infatti un fenomeno sot­tostà alla sostanzialità anziché alla causalità perché il nostro intel­letto vede in esso, obiettivamente, verificarsi questo principio razionale piuttosto che l’altro, ma proprio questo, l’obiettività dei principi, viene negato dall’agnosticismo idealistico.

Fichte correttamente conclude che, per mantenere coerentemente la soggettività dei principi della ragione bisogna sostenere che an­che i fenomeni stessi sono soggettivi, derivati dall’inconscia proie­zione della nostra anima. Tuttavia, se ha ragione Fichte, la nostra scienza si sostituirebbe a quella di Dio, perché allora essa sarebbe in grado di causare le cose stesse.

In genere l’agnosticismo si riduce all’assurdo.

1)     Quanto all’oggetto dell’intelletto. Se l’intelletto non conoscesse le cose stesse, ma solo le loro idee, non si distinguerebbe l’oggetto della conoscenza diretta (causalità ad esempio) da quello della conoscenza riflessa (idea della causalità). Ora, l’atto riflesso suppone l’atto diretto dal quale si distingue realmente.

2)     Quanto all’idea e ai principi. Se nella conoscenza intellettiva diretta l’idea non fosse un principio quo ma quod, allora la rap­presentazione ideale non sarebbe più essenzialmente relativa all’oggetto rappresentato e non sarebbe più idea di qualcosa, ma di nulla. In altre parole, l’idea sarebbe nello stesso tempo e sotto lo stesso aspetto idea e non idea, il ché è assurdo.

Certo, nulla vieta che l’ente di ragione (idea) sia oggetto di conoscenza intellettiva riflessa, ma tale riflessione suppone la conoscenza diretta nella quale il termine non è l’idea, bensì la realtà intelligibile.

Se la nozione di ente fosse priva di valore ontologico, il prin­cipio di non-contraddizione sarebbe solo una legge soggetti­va della ragione, non legge della realtà. In questo caso si potrebbe dubitare dell’impossibilità extramentale dell’assur­do: il contradditorio (ad es. circolo quadrato) potrebbe anche esserci al di fuori della nostra mente, ma in questo ca­so tale ente che è nel contempo un non-ente sarebbe e non sarebbe corrispondente alla nostra idea dell’ente. Questo è anche soggettivamente impensabile e non si riduce che ad un indegno gioco di parole di sapore sofistico. L’idea dell’ente infatti è semplicissima e qualcosa non può corrisponderle solo in parte: se qualcosa le è conforme, è ente; se non lo è, non è ente affatto.

Non si può negare il valore ontologico del principio di non-­contraddizione pretendendo di mantenere quello logico, poiché questo deriva da quello.

 

3)     Quanto all’atto del conoscere che è essenzialmente intenzionale ovvero essenzialmente relativo ad un oggetto conosciuto. L’a­gnostico, se mette in dubbio il principio di non-contraddizione quanto al suo valore ontologico, dovrebbe coerentemente du­bitare della consistenza ontologica del suo stesso atto di pen­sare; egli non potrebbe dire penso, ma solo forse sto pensando e non-pensando.

4)     Quanto all’intelligenza stessa che, senza la relazione all’ente, rimane del tutto inintelligibile. Nulla poi è più assurdo di questo: che cioè il principio di intellezione rimanga inintelli­gibile.

 

5. Il valore trascendentale delle prime no­zioni e dei primi principi dell’ente

 

A.    Difesa diretta.

Le nozioni delle perfezioni semplicemente semplici e analoghe non sono inadatte ad esprimere analogamente e propriamente l’Ente perfettissimo e di fatto lo esprimono, se il mondo esige una Causa dotata di tali perfezioni.

Ora, le prime nozioni di ente, uno, vero, bene, di causalità e di fi­nalità come pure le nozioni di intelletto e di volontà e delle loro propri­età (sapienza, giustizia, misericordia, ecc.) esprimono delle perfezioni semplicemente semplici e analoghe.

Perciò tali prime nozioni non sono per nulla inadatte ad esprimere analogicamente, eppure propriamente, l’Ente perfettissimo e di fat­to lo esprimono, dato che il mondo ha bisogno di una siffatta Causa trascendente.

La dimostrazione si fonda sulla dottrina aristotelico-tomistica dell’ana­logia opposta sia al simbolismo equivocante dei nominalisti agnostici sia al realismo esagerato univocante e tendenzialmente panteistico.

Perfezione semplicemente semplice è quella che nella sua ragione for­male non contiene nessuna imperfezione, anche se esiste in un mo­do imperfetto nella creatura. Così l’animalità comporta il limite del­la corporeità, la vita invece non ha limite alcuno nel suo contenuto quidditativo.

Perfezione analoga: si distingue dall’univoco e dall’equivoco. Gli uni­voci (τά συνώνυμα) hanno un nome comune, ma la ratio significata dal nome è semplicemente una - così animale si dice ugualmente dell’uo­mo, del bue e del verme, in quanto l’essenza di ciò che è “animale” (corpo vivente di vita sensitiva) è assolutamente uguale nonostante le differenze specifiche disuguali che tuttavia sono estrinseche al genere. Gli equivoci (τά ὁμώνυμα) hanno il nome comune, ma la ratio signifi­cata completamente e sotto ogni aspetto diversa, così che tra gli equivoci la similitudine è solamente verbale e in nessun modo reale. Gli analoghi, che Aristotele chiama anche “equivoci non casualmente, bensì a ragion veduta” sono simili χατ ἀναλογίαν ovvero tali che il loro nome è comune e la ratio significata dal nome è semplicemente diversa, eppure sotto un determinato aspetto anche identica, identica più precisamente secondo una certa relazione o proporzione.

Analogia

 

Analogia:

î  di attribuzione: §  puramente estrinseca: ¯   di più cose a una sola (medicina e colore alla salute dell’animale) ¯   di una cosa ad un’altra (medicina alla salute dell’animale) §  non esclusivamente estrinseca: ¯   di più cose a una sola (quantità e qualità alla sostanza) ¯   di una cosa all’altra (quantità alla sostanza, creatura a Dio) î  di proporzionalità: §  metaforica (leone/ animali=re/ uomini=Dio/ castigo= adirato / vendetta) §  propria: ¯   con distanza determinata (sostanza/essere sostanziale=accidente/essere accidentale) ¯   senza distanza determinata: -       nelle cose create (conoscenza: intellezione/ intelligibile=sensazione/ sensibile, amore: amore sensibile/bene sensibile, amore razionale/bene razionale) -       tra Dio e le creature (Dio/essere divino = creatura/essere finito)

 

Secondo l’ultima analogia di proporzionalità propria, ovvero senza de­terminata distanza, non sembra sia impossibile che qualcosa si dica propriamente e non solo metaforicamente di Dio e della creatura.

Le perfezioni semplici esprimono dunque realmente qualcosa dell’Ente Sommo perché ad Esso nulla ripugna se non in virtù dell’imperfezione. Già nell’ordine del creato esse sono analoghe e così pure rispetto al­l’Essere per sè sussistente esse si significano secondo analogia, ma tale analogia è intrinseca e propria.

L’ENTE si dice già nell’ordine finito analogicamente della sostanza e degli accidenti. Il contenuto formale del concetto “ente” non racchiude in sé nessuna imperfezione, perché esso astrae da ogni materialità e da ogni limite di genere o di specie, da ogni modo finito (potenziale). Perciò non ripugna in nessun modo che questo concetto esprima l’Ente perfettissimo secondo l’analogia determinata.

Come la sostanza finita sta al suo essere, affinché sia ente in sé esistente, e l’accidente sta al suo essere, affinché sia un ente in altro, così non ripugna per nulla che l’Ente perfettissimo stia al Suo Essere e si dica ente da sé o anche Sostanza (in un senso, ovviamente, trascendente ed eminente).

Similmente LA CAUSA EFFICIENTE e il FINE non comprendono nella loro nozione nessuna imperfezione e sono principi analoghi. Essi esprimono infatti immediatamente un rapporto all’Ente in quanto sono delle ragioni d’essere estrinseche dell’ente causato. Perciò causare o produrre l’ente non implica nessuna imperfezione - l’agente in quanto è agente (attivo) è solo e comunque perfetto.

 

B.    Prova indiretta del volare trascendente delle prime nozioni e dei primi princìpi.

Se si nega il valore trascendente delle prime nozioni e dei primi principi della ragione, segue il dubbio circa l’esistenza delle Prima Causa e quin­di si comincia a pensare che qualcosa potrebbe accadere senza causa o che addirittura l’insieme di tutti gli enti è privo di causa. Ma se si du­bita della causalità, si metterà in dubbio anche la non-contraddizione, perché allora potrebbe darsi un qualcosa che non sia né da sé né da altro e per conseguenza che non sia distinto dal nulla. Dubitare della distinzione tra il nulla e l’essere è il colmo dell’assurdità, perché allora l’uomo non sarebbe certo nemmeno del suo atto di dubitare.

La rivelazione dunque non è impossibile. Dio può ordinare i nostri concetti e formare da essi delle proposizioni esprimenti analogicamente, ma propriamente, la trascendente realtà divina. Il valore delle nozioni strettamente de fide non è tuttavia dimostrabile antecedentemente alla rivelazione (così ad es. la Figliolanza applicata alla seconda Persona della Santissima Trinità). 

 

Capitolo 8

 

POSSIBILITA’ DI RIVELAZIONE SOPRANNATURALE

E SPECIALMENTE QUELLA DELLE VERITA’ NATU­RALI DELLA RELIGIONE

 

La dimostrazione si riduce al seguente sillogismo.

L’azione che manifestamente non ripugna né da parte dell’oggetto (verità da rivelare), né da parte del soggetto (uomo che riceve la rivelazio­ne), né da parte dell’agente (Dio che si rivela) si dimostra come possibile con la luce intellettiva della sola ragione.

Ora, la rivelazione soprannaturale delle veri­tà naturali della religione non ripugna né da par­te dell’oggetto, né da parte del soggetto, né da parte dell’agente.

Perciò la rivelazione soprannaturale delle ve­rità naturali della religione si dimostra come pos­sibile con la luce della sola ragione naturale.

 

1. Dimostrazione della possibilità della rivelazione dalla parte dell’oggetto e del soggetto.

Le verità naturali della religione possono essere rivelate:

a.      perché, presupposto che sia stato dimo­strato Dio come esistente, è ovvio che tali verità sono note a Dio e

b.     non ripugna che siano cono­sciute dagli uomini per dimostrazione razionale o per testimonianza di autorità, in quanto tali verità sono in sé indifferenti rispetto a questa diversità dei modi di conoscerle che si desumono da parte del soggetto conoscente.

Per quanto concerne l’uomo che riceve la rivela­zione, se l’uomo può essere ammaestrato dal magi­stero umano fallibile, non si vede perché non potreb­be esserlo da quello divino infinitamente superiore e infallibile.

In particolare tale rivelazione non ripugna:

a.      né da parte dei nostri concetti,

b.     né da par­te del motivo obiettivo,

c.      né da parte della cer­tezza soggettiva,

d.     né da parte del fine dell’uomo.

 

a)     Non ripugna da parte dei nostri concetti che possono esprimere le verità naturali della religione (per lo meno analogicamente) e non sono in­adatti ad essere ordinati immediatamente da Dio ad una tale espressione, così come solitamente vengono ordinati da noi stessi o da un maestro umano.

b)     Non v’è difficoltà nemmeno da parte del motivo obiettivo poiché ciò non si oppone alla legittima autonomia della nostra ragione subordinata a Dio secondo la sua stessa natura. Credere all’autorità di Dio che si rivela è somma­mente ragionevole, perché Dio non si inganna né può ingannare gli altri. Il Concilio Vaticano I insegna: “Cum homo a Deo tamquam creatore et Domino suo totus dependeat et ratio creata increatae Veritati penitus subiecta sit, plenum revelanti Deo intellectus et voluntatis obsequium fide praestare tenemur”[13]. E viene condanna­to il principio della assoluta indipendenza della ragione umana: “Si quis dixerit, rationem humanam ita independentem esse, ut fides ei a Deo imperari non possit: anathema sit”[14].

L’autonomia della nostra ragione non è assoluta, bensì relativa ovvero sottomessa alla Verità increa­ta e all’Autorità divina. Tale è la somma gloria dell’umano intelletto: “sola natura rationalis creata habet immediatum ordinem ad Deum, quia caeterae creaturae non attingunt ad aliquid univer­sale, sed solum ad aliquid particulare ... Natura autem rationalis, in quantum cognoscit universalem boni et entis rationem, habet immediatum ordinem ad universale essendi principium”[15].

Anzi, l’immediata subordinazione a Dio è il fon­damento della stessa relativa autonomia della nostra ragione in quanto essa ci libera da soggezioni infe­riori. Infatti, proprio in quanto immediatamente sot­tomesso alla verità e all’ente universali, il nostro intelletto non è rinchiuso nei confini dei puri fe­nomeni come in un carcere né si deve sottomette­re alle false invenzioni umane. Il razionalismo, sotto il pretesto di liberare la ragione dall’autorità umana, la mette in balìa delle opinioni e delle manipolazioni umane. Similmente la nostra volontà è libera circa i beni particolari proprio perché è connaturalmente ordinata al bene universale e solo al bene universale[16]. Al contrario, se l’uomo si emancipa dal bene univer­sale (norme morali), diventa schiavo delle sue ed altrui passioni e facilmente diventa preda di ogni ti­rannide. La storia dell’umanità dimostra ampiamen­te la validità del principio Veritas liberabit vos.

c)     La rivelazione non ripugna nemmeno da parte della certezza soggettiva riguardo alla locuzione divina.  La mente del profeta può essere illu­minata da Dio perché in genere un agente inferiore è per natura suscettibile di essere impiegato dall’a­gente superiore e di ricevere da esso un perfezio­namento. “In omnibus naturis ordina­tis invenitur quod ad perfectionem naturae inferioris duo concurrunt: unum quidem, quod est secundum proprium motum; aliud autem, quod est secundum motum superioris naturae: sicut aqua (maris) secundum motum proprium movetur ad centrum, secundum autem motum lunae movetur circa centrum, secundum fluxum et refluxum”[17]. Così nell’uomo i processi chimici si sottomettono a quelli vitali, i fenomeni biologici sottostanno alla sensazione e quest’ultima alla ragione. Non si vede perché la mente del profeta non potrebbe essere illuminata da Dio come la nostra immaginazione viene illumi­nata dal nostro intelletto. Negare tale possibilità equivale a negare il principio della subordinazione reale delle cause .

d)     Infine non vi è nemmeno contraddizione da parte del fine dell’uomo, perché l’uomo si ordina naturalmente alla conoscenza della verità e, in par­ticolare, della verità suprema che è Dio, Autore della nostra natura, e all’amore del Sommo Bene al di sopra di ogni altra cosa, anzi, l’uomo è per natura incline ad amare Dio più che se stesso come la parte si sottomette e si ordina spontaneamente al tutto[18]. Ora la rivelazione delle verità naturali della religione ci mette a conoscenza della perfezione di Dio e della Sua infinita bontà per noi manifestandoci quel fine ultimo al quale già nell’ordine naturale si deve dirigere ogni nostra azione.

 

2. Possibilità della rivelazione da parte di Dio che si rivela.

 

a)     La rivelazione non ripugna in genere, in­ quanto è un miracolo. Dio può agire al di là delle leggi fisiche ipoteticamente necessarie che non pos­sono coartare la libertà divina. Le leggi fisiche e psichiche sono proprio di questo tipo. Le leggi al di là delle quali nemmeno Dio “può” agire sono di tipo matematico e metafisico. Così non è possibile che sia fatto qualcosa al di là dei principi di non-contraddizione, di causalità e di finalità, ecc.

L’intervento miracoloso non è per nulla violento, perché avviene secondo la principale e più interio­re inclinazione della creatura, che è la tendenza a sottomettersi al suo Creatore, al quale essa sotto­stà più spontaneamente che il corpo all’anima o il braccio alla volontà.

b)     La rivelazione non ripugna nemmeno in quan­to, più in particolare, è un miracolo di ordine intellettuale. In essa infatti Dio muove soprannatural­mente l’intelligenza del profeta sia oggettivamente, ordinando le idee, sia soggettivamente, illuminando l’intelletto a giudicare infallibilmente.

Dio infatti può muovere il nostro intelletto obiet­tivamente ordinando le idee non solo mediante i sensi e l’immaginazione come fanno i maestri umani, ma immediatamente perché Dio è il Primo Intelligente che conserva nell’essere ogni intelligen­za e le è intimamente presente. Egli è inoltre il Primo Intelligibile, dal quale deriva l’intelligibilità di tutte le cose e di tutte le idee.

Dio può muovere l’intelligenza del profeta sogget­tivamente, in modo transeunte, tramite il lume pro­fetico, affinché il profeta giudichi infallibilmente della verità che gli è divinamente proposta e dell’origine divina della rivelazione. Infatti, Dio è fonte di ogni facoltà intellettiva e di ogni illumina­zione intellettiva. In vista della rivelazione delle verità naturali della religione basta il lume propor­zionato, naturale in sé, soprannaturale solo quanto al modo della sua produzione. Non si richiede il lume soprannaturale quanto alla sua sos­tanza, qual è il lume della fede, la cui possibilità è razionalmente indimostrabile.

La rivelazione infine non ripugna affatto al fine inteso da Dio Creatore, anzi, gli conviene somma­mente, perché manifesta la bontà divina e ordina ad essa.

 

3. E’ conveniente che Dio trasmetta la sua ri­velazione tramite degli strumenti umani.

La divina provvidenza generalmente governa le cose inferiori servendosi della mediazione delle su­periori.

Ora la rivelazione avviene convenientemente se­condo le disposizioni generali della provvidenza di­vina.

Perciò la rivelazione divina viene convenientemen­te trasmessa agli uomini per opera di altri uomini che sono ministri di Dio.

“Ad providentiam duo pertinent, sci­licet ratio ordinis rerum provisarum in finem, et executio huius ordinis, quae gubernatio dicitur. Quantum igitur ad primum horum, Deus immediate omni­bus providet, qui in suo intellectu rationem habet omnium etiam minimorum, et quascumque causas aliquibus effectibus praefecit, dedit eis virtutem ad illos effectus producendos ... Quantum autem ad secundum, sunt aliqua media divinae providentiae, quia inferiora gubernat per superiora, non propter defectum suae virtutis, sed propter abundantiam suae bonitatis, ut dignitatem causalitatis etiam crea­turis communicet”[19]. Ed ecco la ragione per cui è con­veniente che Dio governi cose inferiori tramite le superiori.

 “In hoc ordo rerum consistit, quod quaedam per alia in Deum reducantur et quod homo alteri cooperetur, ut reducatur ad Deum. Homo autem ad hoc operari non potest interius movendo (hoc enim solius Dei est) sed solum exterius docendo vel persuadendo”[20]. Ed ecco perché è conveniente che la rivelazio­ne divina avvenga secondo le disposizioni generali della divina provvidenza che si serve di agenti inter­medi per disporre le cose ai loro fini propri.

Similmente, dopo la rivelazione, la fede doveva essere diffusa tramite il ministero umano. “Pari ratione explicatio fidei oportet, quod perveniat ad inferiores homines per maiores ... et superiores homines, ad quos pertinet alios erudire, tenentur habere pleniorem notitiam de credendis, et magis explicite credere”[21].

Nondimeno, la rivelazione divina, pur trasmessa per opera del profeta, rimane parola di Dio, dato il carattere strumentale del profeta e dato che “operatio ... instrumenti attribuitur principali agenti, in cuius virtute instrumentum agit”[22].

 

4. E’ conveniente all’uomo ricevere la rivelazio­ne mediante altri uomini.

Nell’umana società è naturale ad ogni uomo im­parare da altri uomini. Ora, la grazia non distrugge la natura, ma conserva l’inclinazione di essa. Perciò è conveniente che gli uomini siano istruiti nelle cose di Dio da altri uomini.

La socialità umana poggia sulla razionalità: La ragione umana, che è infima nell’ordine delle intelli­genze, non giunge alla conoscenza delle cose neces­sarie per la vita umana se non lentamente, gradual­mente discorrendo, sicché, per questo motivo, è naturale che un uomo impari dall’altro: ben pochi, senza maestro, potrebbero scoprire da sé i principi delle scienze e delle arti.

Conferma. Non conviene che la rivelazione sia fatta immediatamente a tutti, perché “ad prophetiam requiritur maxima mentis elevatio ad spiritualium contemplationem; quae quidem impeditur per vehe­mentiam passionum, et per inordinatam occupationem rerum exteriorum. Unde et de filiis Prophetarum legitur IV Re 4, 38, quod simul habitabant cum Eliseo, quasi solitariam vitam ducentes, ne munda­nis occupationibus impedirentur a dono prophetiae”[23].

 

5. La rivelazione implicita.

A molti uomini non giunge la rivelazione media­ta in quanto molti, in regioni lontane, non possono udire la predicazione del Vangelo.

S. Tommaso dà una risposta “Non sequitur inconveniens posito quod qui­libet teneatur aliquid explicite credere, si in silvis vel inter bruta animalia nutriatur: hoc enim ad divi­nam providentiam pertinet ut cuilibet provideat de necessariis ad salutem, dummodo ex parte eius non impediatur. Si enim aliquis taliter nutritus, ductum naturalis rationis sequeretur in appetitu boni et fuga mali, certissime est tenendum, quod ei Deus vel per internam revelationem revelaret ea quae sunt ad credendum necessaria, vel aliquem fidei praedicatorem ad eum dirigeret, sicut misit Petrum ad Cornelium” [24].

Pio IX insegna nello stesso spirito che “gratiae caelestis dona nequaquam illis defutu­ra sunt, qui hac luce recreari sincero animo velint et postulent”[25].

Lo stesso Papa, condannando l’indifferentismo religioso osserva: “Notum vobis nobisque est, eos, qui invincibili circa sanctissimam nostram religio­nem ignorantia laborant, quique naturalem legem eiusque praecepta in omnium cordibus a Deo insculp­ta sedulo servantes ac Deo obedire parati, honestam rectamque vitam agunt, posse, divinae lucis et gra­tiae operante virtute, aeternam consequi vitam, cum Deus, qui omnium mentes, animos, cogitationes habitusque plane intuetur, scrutatur et noscit, pro summa sua bonitate et clementia minime patiatur, quempiam aeternis puniri suppliciis, qui voluntariae culpae reatum non habeat”[26].

Fine Terza Parte (3/5)

Testo di P.Tomas Tyn curato da P.Giovanni Cavalcoli

 

Servo di Dio Padre Tomas Tyn, OP

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[1] Decreto Lamentabili, Denz. 3458.

[2] PIO IX, Syllabus, Denz. 2901.

[3] Cf. Summa Theologiae, I, 2, 3 - I^a, II^a e III^a via per dimostrare l’esistenza di Dio.

[4] Ibid. V^a via.

[5] Summa Theologiae I, 3, 7 c.

[6] Cf. Pascendi, Denz. 3484.

[7] KANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vemunft, Königsberg 1793; Sämmtliche Werke herausgegeben von Rosenkranz, X., p. 130 ss.; cfr. ibidem, p. V, c. 5 e 6.

[8] Der Christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche.

[9] Proposizione condannata dal Concilio Vaticano I, Denz. 3033.

[10] Decreto Lamentabili, Denz. 3426.

[11] Summa Theologiae, II- II, 8, 1.

[12] Summa Theologiae, I, 5, 2.

[13] Denz. 3008.

[14] Denz. 3031.

[15] Summa Theologiae, II-II, 2, 3 c.

[16] Cf. Summa Theologiae, I, 83, 1; I-II, l0 passim.

[17] Summa Theologiae, II-II, 2, 3 c.

[18] Cf. Summa Theologiae II-II, 26, 3.

[19] Summa Theologiae I, 22, 3 c.

[20] Summa Theologiae II-II, 172, 2 c., I-II, 111, 1 c. e 4 c. (cf. anche III, 55, 1 c.).

[21] Summa Theologiae II-II, 2, 6 c.

[22] Summa Theologiae II-II, 172, 2, 3m.

[23] Summa Theologiae II-II, 172, 4 c.

[24] Nel De Verit. 14, 11, 1m

[25] Denz. 1648.

[26] Denz. 2866.