Molti i chiamati, pochi gli eletti - Prima Parte (1/2)

 Molti i chiamati, pochi gli eletti

Prima Parte (1/2)

Avrò misericordia di chi vorrò avere misericordia

Es 33,19

Da un Dio misericordioso a un Dio notaio 

Nella predicazione corrente assistiamo oggi ad una reazione estremista ad un’esagerata predicazione passata della severità divina, che, come ormai sappiamo tutti, sostiene che Dio salva tutti. Ma questa è un’eresia esclusa sia dalle parole formali di Cristo che dal Magistero della Chiesa[1].

Si asserisce che Dio è solo misericordioso e non punisce. E all’obiezione che esiste anche la giustizia divina, si risponde, fraintendendo San Paolo alla maniera di Lutero (Rm 3,21), che la giustizia coincide con la misericordia. Mentre in realtà San Paolo distingue benissimo in Dio la misericordia dalla severità, i predestinati e gli eletti da coloro che non lo sono, i beati dai dannati.

Il fatto è, secondo la Scrittura, che se è vero che Dio toglie il male con la misericordia, nella giustizia concilia il male col bene, non certo col male di colpa, ma col male di pena, perché è bene ed è giusto che il malvagio impenitente sia punito e non sarebbe misericordia, ma ingiustizia se sfuggisse alla pena. Per questo, la teoria del misericordismo assoluto fa comodo a coloro che vogliono peccare liberamente senza essere puniti. Tra costoro, diciamocelo francamente, c’è stato anche Lutero e ci sono tutti coloro ai quali fa comodo una teoria del genere.

E invece la suddetta unilateralità buonista, di marca russoiana e non biblica, ignara dell’esistenza e della natura della giustizia divina, delle conseguenze del peccato originale e della realtà delle libere scelte dell’uomo, guasta la vera nozione concreta e storica della salvezza dell’uomo, falsifica il reale processo della salvezza e il modo di ottenerla da parte dell’uomo, nonché il modo di agire di Dio nell’opera della salvezza ed inoltre illude il peccatore, che si crede esente dal dovere di far penitenza, libero di continuare a peccare, vittima di una falsa confidenza e sicurezza, che sono proprio quelle che lo mettono in pericolo di dannarsi eternamente.

In questa visuale Dio non è più concepito come giudice che premia e castiga, ma come un benevolo notaio, che, dopo aver fornito ai clienti, tutti onesti, i termini del contratto, prende atto d’averlo onorato e concede a tutti i benefìci previsti dal contratto.

Ma le cose in realtà, secondo la Scrittura, non sono così semplici e piacevoli come vorremmo che fossero.  Esse mettono in gioco una drammatica conflittualità, sia pur risolvibile, fra Dio e l’uomo, illustrata dall’apparente contradditorietà dei misteri della fede, i quali possono essere rettamente compresi solo quando, con l’aiuto del Magistero della Chiesa e della teologia, noi operiamo una sintesi tra due tesi apparentemente opposte. Chè se invece, in nome di un malinteso principio di non contraddizione, noi ne scegliamo una respingendo l’altra, è proprio il momento nel quale cadiamo nell’eresia.

Così, per sapere chi è che si salva non basta citare il citatissimo passo di I Tm 2,4, ma occorre combinare questo passo, per quanto a tutta prima ciò sembri impossibile, con tutti gli altri che ci dicono chiaramente che Dio di fatto non salva tutti, ma solo alcuni da lui chiamati e scelti: gli «eletti».  Ora, ci verrebbe la voglia di sopprimere quei passi. Ma come si fà? Ne parla Cristo stesso!

Sappiamo di non poterlo fare, perché anch’essi sono parola di Dio. Ma ecco che in questi passi emerge il tema dell’elezione e della predestinazione, la quale consiste nell’intenzione ab aeterno di Dio di indirizzare alla salvezza alcuni da Lui scelti («elezione») dall’insieme dell’umanità perduta dopo il peccato originale, indirizzo che fa giungere il predestinato infallibilmente alla meta della salvezza perchè Dio muove al fine la volontà dell’uomo[2].

Oggi si parla molto di vocazione e della grazia che salva. Benissimo, Ma ci si dimentica di inserire questi concetti nel loro contesto biblico, soprattutto paolino, esplicitato dal Magistero della Chiesa.

Lutero aveva recepito il tema paolino della predestinazione, ma, a causa della sua negazione del libero arbitrio, sosteneva, come si sa, cosa di cui i luterani di oggi non parlano più, la doppia predestinazione: quella al paradiso e quella all’inferno. Per questo Lutero arrivava a dire bestemmiando che lo stesso peccato del peccatore è voluto da Dio[3].

Restava, comunque in Lutero la convinzione dell’esistenza di dannati, tra i quali metteva il Papa e i «papisti», mentre a lui era riservato dalla divina misericordia con assoluta certezza il paradiso. Oggi i rahneriani, che dicono che tutti si salvano, sono su questo punto più distanti dal cattolicesimo che non Lutero.

Allora occorre ricordare oggi che è vero che Dio chiama tutti alla salvezza, ma non bisogna dimenticare il fatto da sempre insegnato dalla Chiesa e che sempre insegnerà, che non tutti si salvano. Oggi si parla molto di vocazione, di volontà divina e di salvezza, ma si trascura di precisare che questa volontà, nei suoi imperscrutabili disegni e scelte e nelle sue insindacabili preferenze, che non riguardano la giustizia ma solo la misericordia, si attua concretamente e di fatto con la scelta di alcuni e non di altri.

Quanto alla predestinazione, di per sé legata alla vocazione, alla grazia, alla libertà e alla salvezza, oggi purtroppo non se ne parla; ma questo è male, perché impedisce di avere un quadro vero e completo dell’insegnamento biblico e tradizionale. Invece occorre ricordare che Dio ha scelto i predestinati da un’umanità corrotta e perduta a seguito del peccato originale, anche se occorre mitigare la durezza del linguaggio agostiniano, poco rispettoso della dignità dell’umanità peccatrice e poco compassionevole nei riguardi della sua miserevole condizione, che egli chiama spregiativamente «massa damnata».

Occorre inoltre far presente che, se è vero che è la grazia che salva, è altrettanto vero che salva perchè muove il libero arbitrio dell’uomo, tanto che la sua opera buona in grazia merita, come dice il Concilio di Trento[4], un aumento della grazia. Questa cosa Lutero l’ha trascurata completamente e addirittura la nega.

Nella nostra premura pastorale non possiamo d’altra parte neppure trascurare coloro che, sia pur vanamente, estranei alla fede cristiana, ritengono di non aver affatto bisogno di essere aiutati o salvati, ma che dichiarano con sicumera ed arroganza di sapersi arrangiare perfettamente da soli con i propri mezzi, senz’alcun bisogno né della grazia, né di un Dio che ordini all’uomo, sotto minaccia di castigo, quello che deve fare, perché lo sanno già da sè.

Costoro se ne infischiano della misericordia divina, perché, a loro dire, non ne hanno alcun bisogno. E se capitano loro sventure o sofferenze non vi leggono punizioni divine od occasione di espiazione o riscatto morale, ma semplicemente ostacoli alla loro felicità, contro cui lottano prendendo occasione per esercitare la solidarietà umana. Oppure vi trovano la vendetta della natura per il mancato rispetto delle regole dell’ecologia. 

La convinzione d’altra parte che tutti si salvano, al di là della retorica della «misericordia divina», suppone l’idea dell’uomo che non ha bisogno di essere salvato, per esempio nella massoneria o che è già salvo perché concepiscono l’opera compiuta da Cristo come se avesse ottenuto già da adesso che tutti siano salvi. A ciò si aggiunge la falsa idea che Dio con poteva non incarnarsi, e che Dio non sarebbe Dio se non fosse incarnato, come credeva Hegel.

Infatti cos’è l’Incarnazione se non quell’opera divina che produce la Redenzione e la salvezza? Solo che costoro non tengono conto del fatto che l’Incarnazione redentiva non è stata in Dio una necessità della sua essenza, ma un puro libero effetto della misericordia.

In tal modo l’uomo non deve rispondere a un Dio legislatore e al quale debba render conto del suo operato, un Dio che può castigarlo, se non ha obbedito alla sua legge, ma viene a trovarsi davanti a un Dio compiacente, che si limita a prender atto di ciò che l’uomo fa e che va senz’altro bene, perché anche l’uomo in fondo è un Dio come Lui. Deum de Deo.

Allora è chiaro che se io sono Dio, tutto quello che faccio va bene, perché decido io ciò che è bene e per forza sono certo di salvarmi, perchè Dio non deve render conto a nessuno e tutto ciò che fa è bene perché è bontà infinita. Vediamo allora come la teologia cristiana, dopo un cammino di secoli fuori strada, è giunta a questo punto di identificare l’uomo con Dio, che costituisce il motivo di fondo della fiducia assoluta di salvarsi. Può un dio avere la preoccupazione di salvarsi o il timore di perdersi?

L’esigenza di comprendere il mistero della Redenzione

Questa triste storia comincia, come è noto, nel sec. XIV con due teologi, uno francescano, Guglielmo di Ockham, e l’altro domenicano, Meister Eckhart.  La questione pressante che era sorta era quella di come concepire la Redenzione di Cristo rispetto a noi. Era una novità perché il Concilio di Calcedonia aveva definito l’essenza della persona di Cristo, ma non aveva definito che cosa Cristo ha fatto per la nostra salvezza.

San Tommaso nel sec. XIII aveva elaborato un ottimo trattato sulla Redenzione[5], ma alcuni, come Ockham ed Eckhart non lo avevano trovato soddisfacente e tentarono altri approcci, che però si rivelarono eretici e la Chiesa li condannò. La questione si trascinò fino a Lutero, il quale tentò la soluzione sulla scia di Ockham. Ma la Chiesa lo condannò e ci dette il dogma della Redenzione al Concilio di Trento, utilizzando la proposta di San Tommaso.

Ockham,  uomo grossolano che riflette l’empirismo inglese, pretendendo di fare metafisica senza capirci nulla, nemico dell’essenza universale astratta e attaccato  sensualmente al singolo concreto esistenziale, inizia un lento secolare processo di abbandono dell’attenzione all’universalità, orizzonte aperto al trascendente e al divino e dà inizio («Venerabilis Inceptor», è chiamato dai suoi ammiratori) un progressivo concentrarsi e restringersi dello sguardo sul particolare concreto creaturale e materiale. L’universale perde la sua consistenza ontologica intellegibile e diventa poco più che un nome o un’etichetta, che raccoglie una collezione di individui slegati fra di loro ed isolati gli uni dagli altri.

Il secondo teologo, Eckhart, tedesco, influenzato dalla tendenza tedesca all’idealismo, a differenza di Ockham, tutto preso dal dato empirico, dal concreto e dal singolare, naviga nell’essere, nell’universale e nelle astrazioni, al di là di ogni concretezza e fà già pensare ad Hegel; esagera il sapere soprannaturale del cristiano concesso dalla Redenzione di Cristo, ed identifica tout court la scienza divina del cristiano col sapere divino di Cristo, per cui il cristiano non partecipa di Cristo, ma semplicemente s’identifica con Cristo, preparando alla lontana l’immanentismo cristologico di Lutero e il panteismo cristologico di Hegel.

Per conseguenza, passando attraverso il Rinascimento, inizia un processo di desacralizzazione o profanazione di Dio e di sacralizzazione o enfatizzazione dell’uomo, di sostituzione dell’immagine al concetto e quindi un processo di dissoluzione del dogma calcedonese, gradualmente sostituito dal Dio che si fà uomo e dall’uomo che si fa Dio. Cristo in sé si trasforma prima in Cristo-per-me, che diventa Io-Cristo e infine io al posto di Cristo.

Le due nature umana e divina perdono così in questo torbido processo la loro precisione e diventano due singole fluide indeterminate esistenze, intercambiabili, senza essenza, due vasi comunicanti, reciprocamente intrecciate e amalgamate in Cristo, delle pure esistenze senza confini intellegibili definiti.  Vien meno il loro confine essenziale e l’una si mescola con l’altra, come il latte col caffè, contro la precisa proibizione calcedonese: asynkìtos. Con la differenza che il caffelatte è gradevole, mentre il Cristo di Eutiche o di Hegel o di Rahner o di Teilhard de Chardin o di Kasper o di Schillebeeckx fa venire la nausea.

Col Dio-Egli, Colui Che È, di Es 3,14, l’uomo parla di Dio. Ma non suppone che Egli risponda, interloquisca. Egli è lassù e noi siamo quaggiù. È la scienza teologica. Dio resta indipendente e separato dall’uomo, benchè conosciuto oggettivamente. Ma solo astrattamente, in modo metafisico.

Ma ecco che l’Io-Sono, sempre di Es 3,14 e poi gli «Io Sono» del Cristo giovanneo, Dio che ha detto di Sé Io sono Colui Che È, parla di Sé in Cristo con l’uomo. Dio in Cristo e nello Spirito Santo si rivela all’uomo. Diventa un Tu. Manifesta la sua volontà. Si rivela come Persona concreta, come Padre, come Salvatore. Come Santissima Trinità. Si avvicina all’uomo, vuole abitare nel suo cuore. Il Dio-Tu suppone un Dio che si volge all’uomo, un Dio-per-l’uomo, Che chiede risposta. L’uomo risponde al Dio-Tu. Diventa figlio di Dio.

L’uomo parla filialmente con Dio, il che va ancora bene, se non fosse che questo «tu» diventa a un certo punto funzionale all’uomo in Lutero. Il Padre scompare. Restano solo Cristo e lo Spirito. Prendendo a pretesto il dogma dell’Incarnazione, Dio non è più Dio solo come ipsum Esse indipendente dall’uomo, Dio esistente da Sé ed a Sé, ma come Dio-per-l’uomo, Dio-nell’uomo.

Ma ecco che col calcare troppo sul concreto e sul fattuale, il Dio-Relazione all’uomo sostituisce gradualmente l’Essere assoluto. L’Assoluto diventa relativo all’uomo e il relativo (l’uomo) diventa Assoluto. L’essere non è più Dio, ma l’uomo (Heidegger).  Scompare l’interesse per la natura di Dio come tale, per l’essere divino. Dio comincia ad apparire solo in chiave incarnazionista, come se l’Incarnazione non fosse un effetto libero e gratuito del volere divino, ma una proprietà del nuovo concetto di Dio, il cosiddetto «Dio cristiano» dei modernisti. Il Padre, che non S’incarna, non interessa più.

Sorge allora una serie di equivoci: il Dio «greco» è immutabile; il Dio «cristiano» muta; il Dio «greco» è impassibile; il Dio «cristiano» soffre; il Dio «greco» è astratto; il Dio «cristiano» è concreto; il Dio «greco» è metafisico; il Dio «cristiano» è Storia; il Dio «greco» è vendicativo; il Dio «cristiano» è misericordioso e così via.

Ora, dobbiamo dire invece che tutti, anche gli atei, gli agnostici e gli empi, sanno spontaneamente e con assoluta certezza, usando bene la ragione, che Dio esiste, partendo dall’esperienza delle cose sensibili, mobili e contingenti e risalendo alla causa prima ed assoluta mediante l’applicazione del principio della causalità efficiente e per conseguenza sanno, consciamente o inconsciamente,  di dover render conto a Dio delle loro azioni, anche se molti lo sanno solo implicitamente dietro all’esperienza esplicita delle cose e di se stessi, anche se il modo di concettualizzare la natura e l’esistenza di Dio è difettoso. 

La differenza fra teista ed ateo, giusto ed empio non sta nel fatto che il primo sa che Dio esiste e chi è, mentre non lo sa il secondo. No, come ho detto, lo sanno tutti. La differenza sta nell’atteggiamento pratico volontario e libero assunto dall’uno e dall’altro e cioè che l’uno desidera vedere Dio, possederLo e unirsi a Lui, mentre l’altro non è per nulla interessato a ciò, ma gl’interessa solo il mondo o se stesso e quindi non desidera affatto unirsi a Dio o possederLo come bene sommo, ma invece affermare se stesso o il mondo come bene fondante ed assoluto. Il primo va in paradiso ed è il predestinato, l’eletto, il giusto. Il secondo va all’inferno ed è l’escluso dalla predestinazione e quindi dalla salvezza.

Ma allora Dio è finalizzato all’uomo?

Capita tuttavia che in ambiente cristiano il mistero dell’Incarnazione venga frainteso come se Dio non potesse essere Dio senza l’uomo. Come dice Rahner, l’esser uomo è il «destino di Dio», come se Dio avesse un destino esterno a Lui e superiore a Lui, che non fosse il suo proprio essere assoluto, perfettissimo ed infinito.

Ciò avvia un deleterio e dannato processo di sdivinizzazione di Dio e di divinizzazione dell’uomo, che alla fine, come è capitato a partire dal sec. XIX, conduce o al panteismo: il cristiano è Cristo, l’uomo è Dio, o all’ateismo: per spiegare l’esistenza dell’uomo e del mondo, non c’è bisogno di Dio, ma basta l’uomo stesso o il mondo. Non lo spirito, ma la materia è la spiegazione di tutto il reale, compreso Dio.

Succede allora che se Dio si esaurisce nell’essere un Dio-per-me, allora vuol dire che ciò che conta sono io, non è Lui, giacchè è chiaro che il mezzo vale più del fine. Ecco dunque capovolto il rapporto fra l’uomo e Dio: non più l’uomo finalizzato a Dio, ma Dio finalizzato all’uomo. Se lo scopo dell’uomo è tendere a Dio, lo scopo di Dio è farsi uomo. L’esser Dio si trasferisce da Dio all’uomo. Dal Dio-Tu si passa al Dio-io di Fichte.

Nasce una malsana reciprocità fra l’uomo e Dio, che mette Dio alla pari dell’uomo o addirittura soggetto all’uomo. Non è Dio che decide come dev’essere l’uomo, ma è l’uomo che decide come dev’essere Dio. L’uomo regola se stesso senza bisogno di Dio. L’uomo è libero per sua forza propria, non perché sia Dio a renderlo libero. Dio sta solo a vedere che cosa fa l’uomo. È quello che sarà insegnato da Luigi Molina alla fine del sec. XVI, riprendendo la concezione di Pelagio del sec. IV.

Non tarderà a sorgere l’idea che l’uomo sia al di sopra di Dio. Non è Dio che ha creato l’uomo, dirà Feuerbach nel sec. XIX, ma è l’uomo che ha creato Dio. Ecco dunque rinata l’idolatria: il dio fatto dalle mani dell’uomo, il dio agli ordini dell’uomo, il che è l’essenza della magia. Dio influisce sull’uomo, ma anche l’uomo può influire su Dio e addirittura correggere Dio, come scrisse Luigino Bruni su Avvenire l’anno scorso.

La sdivinizzazione di Dio col toglierGli gradatamente i suoi attributi e passarli all’uomo giungerà a termine con Nietzsche, il quale, togliendo a Dio il suo stesso essere, dichiarerà che Dio è morto, perché l’uomo lo ha ucciso. Lo ha ucciso perché egli stesso vuol prendere il suo posto. In fondo si tratta di un’eco lontana della proposta genesiaca del serpente ai Progenitori, mentre Freud, dal canto suo, dirà similmente che uccidendo Dio, l’uomo è finalmente libero, s’ intende in senso sessuale, giacchè per lui il sesso, identificato con l’«Inconscio», è il bene supremo dell’uomo.

La natura divina con i suoi attributi propri non interessa più o quanto meno gli si vogliono aggiungere quelli umani, perchè un Dio non umano non sarebbe più Dio.  Dio ha assunto gli attributi umani. Dio si risolve nella sua Volontà salvifica, come servo dell’uomo, come relativo all’uomo. Dio non è più in cielo: è sceso sulla terra.  Un Dio puro Spirito non è più concepibile. Lo spirito dev’essere unito alla materia. L’uomo diventa Cristo. Cristo è il modello dell’uomo e l’uomo è l’alienazione di Dio.

Avviene la svalorizzazione dello spirito e l’esaltazione idolatrica della materia, iniziata da Bernardino Telesio nel sec. XV, erede dei materialisti dell’antica Grecia, e portata avanti da Thomas Hobbes nel sec. XVII, fino a D’Holbac e a La Mettrie nel sec. XVIII. Essa giunge al colmo nel sec. XIX con Marx, il quale pone all’origine della realtà non Dio Spirito, non il Pensiero sussistente (la Nòesis noèseos di Aristotele, il Logos biblico) ma la Materia eterna, come già aveva fatto Democrito.

Nel sec. XIX Auguste Comte dissolverà la metafisica nella scienza sperimentale, per cui, dato che Dio come Essere assoluto, Causa prima e Fine ultimo è oggetto della metafisica, nega l’esistenza di Dio e riduce l’oggetto del sapere al solo sapere sperimentale. Su questa linea sono Littré, Lévy-Brühl e Durkheim.

Oppure vi sarà un processo inverso: la materializzazione di Dio, come avverrà nel sec. XX con Teilhard de Chardin, per il quale la Materia stessa eterna e divina è all’origine di Dio, che sorge dalla stessa Materia o quanto meno convive con una Materia che non ha creato, ma che esiste indipendentemente da Lui. Tutto il suo compito sta nell’unificarla. Dio è sì Spirito, ma essenzialmente coesistente con la Materia.

Sulla scia di Darwin Teilhard crede che vi sia stato nel passato un processo evolutivo per il quale dalla scimmia è sorto l’uomo. Ma la cosa di per sé potrebbe anche essere accettabile, se Teilhard avesse adeguatamente distinto l’anima della scimmia da quella dell’uomo. Invece Teilhard, come Darwin, immagina che il passaggio dalla scimmia all’uomo sia avvenuto grazie a un vivente intermedio, né scimmia né uomo – l’«ominide» -; il che è un’assurdità, posto che, come si dimostra induttivamente, fra psiche animale ed anima spirituale vi è un dislivello o balzo ontologico infinito, che può essere colmato solo dal fatto che Dio crea immediatamente l’anima dell’uomo, la quale, quindi, non può essere generata dai genitori, come avviene nel mondo animale.

L’idea ottocentesca della divinità ed eternità della materia è la resurrezione della tesi medievale di David de Dinant, duramente attaccato da San Tommaso d’Aquino («stultissime dixit»), per il quale Dio è la «materia prima», la prote yle di Aristotele, con la differenza che Aristotele non ammetteva assolutamente e giustamente che la materia prima potesse esistere da sé senza forma sostanziale, ma doveva essere informata da una forma preesistente. Invece per David la forma non precede la materia, ma sorge dalla materia. Tommaso non tratterebbe i materialisti di oggi diversamente da come ha trattato Davide de Dinant.

Il materialismo comporta una confusione fra materia e spirito che si trova anche nell’idealismo. Infatti qui il principio dell’identità del pensiero con l’essere, dato che c’è anche l’essere materiale, materializza il pensiero e apre quindi alla tesi materialista secondo la quale il pensiero è una realtà materiale o che al massimo, come dice Marx, lo spirito è una «sovrastruttura della materia».

Abbiamo così nell’800 una schiera di filosofi e gnoseologi materialisti, come per esempio Mach, Avenarius, Büchner, Moleschott e alla fine del secolo, Le Dantec, per il quale il pensiero è una secrezione del cervello così come la bile è una secrezione della cistifellea.

Oggi vi sono scienziati che vorrebbero spiegare l’origine e la natura del pensiero e della mente con la meccanica quantistica. Ma siamo sempre lì: la fisica non è sufficiente a conoscere la realtà metafisica e quindi spirituale, men che meno quella teologica, che trascende il suo oggetto, anche se è possibile e doveroso partire dall’esperienza fisica per dimostrare, mediante il principio di causalità, l’esistenza di Dio.

Fine Prima Parte (1/2)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 29 settembre 2021

Questa triste storia comincia, come è noto, nel sec. XIV con due teologi, uno francescano, Guglielmo di Ockham, e l’altro domenicano, Meister Eckhart. 

La questione pressante che era sorta era quella di come concepire la Redenzione di Cristo rispetto a noi. Era una novità perché il Concilio di Calcedonia aveva definito l’essenza della persona di Cristo, ma non aveva definito che cosa Cristo ha fatto per la nostra salvezza.

 

Per conseguenza, passando attraverso il Rinascimento, inizia un processo di desacralizzazione o profanazione di Dio e di sacralizzazione o enfatizzazione dell’uomo, di sostituzione dell’immagine al concetto e quindi un processo di dissoluzione del dogma calcedonese, gradualmente sostituito dal Dio che si fa uomo e dall’uomo che si fa Dio. Cristo in sé si trasforma prima in Cristo-per-me, che diventa Io-Cristo e infine io al posto di Cristo.

Le due nature umana e divina perdono così in questo torbido processo la loro precisione e diventano due singole fluide indeterminate esistenze, intercambiabili, senza essenza, due vasi comunicanti, reciprocamente intrecciate e amalgamate in Cristo, delle pure esistenze senza confini intellegibili definiti. Vien meno il loro confine essenziale e l’una si mescola con l’altra, come il latte col caffè, contro la precisa proibizione calcedonese: asynkìtos.

 
Immagini da internet:
- Vasilij Ivanovic Surikov, Quarto Concilio Ecumenico di Calcedonia, olio su tela, 1876
- Vaticano 1951- XV Centenario Del Concilio Di Calcedonia
- il latte col caffè 

[1] Cf il Concilio di Trento: Denz.1523 e il Concilio di Quierzy dell’853: Denz.623-624.

[2] Cf Sum. Theol., I, q.23, a.3; B. Mondin, voce PREDESTINAZIONE nel Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d’Aquino, Edizioni ESD, Bologna 1991.

[3] Lutero arriva a dire che Dio è l’autore tanto della conversione di Paolo quanto del peccato di Davide.

[4] Denz.1582.

[5] Sum. Theol., III, qq.46-49.

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