Lettera ad un Vescovo su Rahner - Seconda Parte (2/2)

 Lettera ad un Vescovo su Rahner

Seconda Parte (2/2) 

Alcuni punti della teologia rahneriana

Vedo adesso di prendere in considerazione alcuni giudizi di Vostra Eccellenza sull’opera rahneriana.  

1)   L’intento della teologia rahneriana è stato quello di ridare Dio all’uomo e l’uomo a Dio; di riconciliare, cioè, l’antropocentrismo con il teocentrismo; di dare un forte contributo al rinnovamento del senso dell’uomo, sia perché ne ha purificato concettualmente l’archetipo divino e sia perché ha fuso l’orizzonte della storia dell’uomo con l’orizzonte della storia della salvezza divina; ed inoltre di dare un forte impulso per la purificazione del concetto di Dio.

Che Rahner senta fortemente la questione del rapporto dell’uomo con Dio, è indubbiamente vero. Ciò va certamente a suo onore. Ma come concepisce l’uomo?[1] Come concepisce Dio? Questo è il problema. Per avvicinare l’uno all’altro esalta troppo l’uomo fino a vedere Dio come la piena realizzazione dell’uomo, ed abbassa Dio fino a svuotarlo kenoticamente nell’uomo.

L’uomo si autotrascende fino a diventare Dio e Dio si autocomunica all’uomo fino ad esser «quasi forma» dell’uomo. Il limitato diventa illimitato e l’illimitato diventa limitato. L’uomo si muta in Dio e Dio si muta nell’uomo. L’uomo è il destino di Dio e Dio è la pienezza dell’uomo. Nessuna discontinuità fra Dio e l’uomo, ma passaggio evolutivo dal basso all’alto e dall’alto al basso, così come la temperatura passa dal freddo al caldo e viceversa.

Rahner crede di poter temperare questo latente panteismo opponendogli un uomo peccatore, frustrato e storicizzato nel categoriale, che deve fronteggiare l’indicibilità assoluta del Mistero assoluto. Ma il trascendentale rahneriano avvicina troppo Dio e l’uomo; invece il categoriale li separa con una distanza invalicabile; il dogma è equivoco e la Parola di Dio è il silenzio.

L’uomo è prigioniero della storia e Dio è senza nome. Dal panteismo si va all’agnosticismo e all’apofatismo e ritorno. L’uomo ama la vita. Ma Dio è nella morte. Non la vita dopo la morte ma la vita nella morte. La morte è il vertice della libertà. Non è la morte espiatrice di Cristo, che salva, ma la morte in quanto morte[2]. È la «negazione della negazione» hegeliana.

Per Rahner l’uomo è descritto non in termini categoriali (animal rationale), ma metafisici, come fa Heidegger: è l’ente pensante l’essere in quanto identico al pensiero e al pensato. È dunque il pensante che pensa se stesso: l’autocoscienza.

Dice Rahner: «l’essere, nella misura in cui è e appare tale è il conoscere stesso dell’essere in originaria unità con esso, che è poi lo stesso soggetto conoscente». E spiega: «Da quanto s’è detto si ricava che la conoscenza dell’essere implica l’essere come soggetto» (=l’uomo) «e come oggetto»[3]. Ma l’essere identico al pensare è Dio, Pensiero per essenza, nòesis noèseos, come dice Aristotele. E dunque, se siamo logici, risulta che per Rahner l’uomo è Dio, Autocoscienza assoluta, secondo il principio della filosofia hegeliana.

Per Rahner l’uomo non è un composto di spirito e corpo ma hegelianamente è spirito che diviene corpo, intelletto che diventa senso, volontà che diventa natura, Geist im Welt, autocoscienza e trascendenza che si fa storia, apriori che passa nell’aposteriori, trascendentale che si fa categoriale, soggetto che, alla maniera di Fichte, pone il proprio essere e plasma la propria natura.

Egli ammette la teoria darwiniana dell’origine dell’uomo ricavata da Teilhard de Chardin[4]; sostiene il poligenismo; secondo lui l’uomo non trae origine dal nulla ma da Dio, Dio crea l’uomo negando se stesso o «autoalienandosi», alla maniera di Hegel; nega la definibilità della natura umana, affermando che essa è «illimitata», indefinitamente mutabile e plasmabile; afferma che la grazia non solo perfeziona la natura, ma la completa come natura; confonde la potentia naturalis con la potentia oboedientialis, nega l’immortalità dell’anima, nega la storicità del peccato originale, nega la verginità perpetua della Madonna, nega il valore universale ed immutabile  della legge naturale[5], afferma che la persona si risolve nella libertà[6], nega la necessità dell’espiazione del peccato col pretesto della divina misericordia; afferma hegelianamente che il peccato distrugge se stesso,  nega il valore soddisfattorio del sacrificio di Cristo e quindi della Messa,  nega la specificità cultuale del ministero sacerdotale[7]; afferma lo coesistenza del peccato con la grazia, afferma che la grazia non si perde e non si acquista, perché essa è un «esistenziale soprannaturale» permanente e comune a tutti; i sacramenti non conferiscono la grazia, ma esplicitano la grazia già da sempre presente; anche chi rifiuta la grazia la riceve; afferma che anche l’ateo è credente, nega l’esistenza del purgatorio e dei dannati dell’inferno[8], nega il carattere intellettuale della visione beatifica, nega la distinzione fra giudizio particolare e giudizio universale, sostiene la resurrezione non dopo la morte, ma nella morte, nega la empiricità del corpo di Cristo risorto; sostiene che le affermazioni escatologiche non riguardano il futuro ma il presente.

Rahner non sbaglia nell’intendere lo spirito umano come ente aperto alla sconfinata illimitatezza dell’orizzonte dell’essere, cioè, in sostanza, aperto a Dio. Si tratta, in fondo, di una ripresa della mens capax Dei di agostiniana memoria. Ma Rahner confonde quella che è l’apertura all’essere in generale, caratterizzante la natura stessa dello spirito, con l’apertura a Dio come effetto del libero arbitrio o della volontà umana. Sotto questo punto di vista l’uomo può benissimo decidere di chiudersi a Dio anziché aprirsi.

Rahner riconosce questo fatto, ma in maniera insufficiente, perché lo relega nella dinamica del categoriale, che per lui è irrilevante ai fini della salvezza e non incide per nulla nella sostanziale tendenza «trascendentale» verso Dio, sostenuta dalla grazia, propria di ogni uomo, anche se non a livello categoriale. Sarebbe, questo, il famoso «cristiano anonimo».

Questa posizione ricorda quella di Lutero, secondo il quale ciò che decide il libero arbitrio in bene o in male, non incide per nulla nell’orientamento indefettibile a Dio deciso dall’opzione fondamentale della «fede» sulla base –precisa Rahner - dell’esperienza trascendentale. La fede luterana corrisponde così all’esperienza trascendentale di Rahner.

Si potrebbe forse accostare la trascendenza rahneriana al famoso «transcende te ipsum» agostiniano; ma in realtà non è la stessa cosa, perché per Agostino questo autotrascendersi non è un dato di fatto universale, come per Rahner, ma è un comando, al quale l’uomo può disobbedire. Invece l’autotrascendenza rahneriana è un «esistenziale soprannaturale», che caratterizza l’uomo come tale.

Per questo, nella visuale rahneriana un uomo che non possedesse questa tensione a Dio non sarebbe neppure un uomo. Rahner parla bensì dell’ateo, ma per lui l’ateo non è che un «cristiano anonimo»[9], ossia uno che tende comunque a Dio senza saperlo, anche se sul piano categoriale lo nega. Per Agostino l’uomo può aprirsi come chiudersi a Dio. Invece per Rahner l’uomo come tale, ossia ogni uomo è aperto a Dio.

Altro concetto-chiave della concezione rahneriana del rapporto uomo-Dio è quello di «orizzonte» (Horizont): «Dio è l’orizzonte ultimo della trascendenza umana». Ma anche qui si affaccia l’ipoteca panteista. Sembra quasi che Rahner ci provi gusto a sfiorarla, salvo a ritrarsi all’ultimo momento. Sembra di assistere a una specie di onanismo intellettuale. Sembrano quelle finte ritirate che servono da una parte ad eludere la sorveglianza della CDF, ma dall’altra fanno cadere l’incauto lettore. Ricordiamo che propriamente l’orizzonte è l’estremo confine del campo visivo, per cui fa parte, seppure al limite, di questo campo. Se allora Dio è l’orizzonte, come Dio non sarà il limite ultimo della perfezione umana?

Inoltre, il Dio di Rahner non è il Dio cristiano, ma il Dio di Hegel: non è creatore ma emanatore di sé (l’«autoalienazione»); è un Dio che non può esistere senza il mondo; Rahner nega gli attributi della pura spiritualità, dell’immutabilità e dell’impassibilità, afferma che Dio pone l’uomo negando se stesso, dice che da infinito diviene finito, concepisce la Persona trinitaria non come sussistenza, ma come modo di sussistenza; confonde l’opus ad intra con l’opus ad extra (identità di «Trinità immanente» e «Trinità economica»).

Per Rahner la creazione non è un atto di Dio verso l’esterno (opus ad extra), non è produzione dell’ente dal nulla, ma è «un momento parziale del diventar-mondo, … non è un’azione “ad extra”, … è un momento dell’autoestrinsecazione e dell’automanifestazione di Dio»[10]: una concezione chiaramente panteistica si nasconde dietro la parola «creazione».

2) Riguardo alla visione rahneriana del rapporto con Dio, si delinea che Dio va sperimentato prima ancora che capito, perché l’esperienza diventa parte della propria vita, mentre un’idea o una convinzione sono solo un qualcosa della propria mente. E il punto di partenza della teologia rahneriana è l’esperienza della grazia.

Infatti Rahner rovescia il processo della conoscenza, che parte dalle cose per arrivare a Dio. Per lui l’uomo non passa dall’esperienza delle cose all’affermazione dell’esistenza di Dio applicando il principio di causalità, ma al contrario parte dall’esperienza di Dio[11] per affermare l’esistenza delle cose.

Rahner parte dalla mistica[12] per arrivare alla vita ordinaria. Parte dal cielo per scendere sulla terra. Rovescia la direzione del cammino dell’umana perfezione. Ora, però, solo Dio si può permettere di procedere in questo modo. Chi infatti se non Egli stesso può compiere un’operazione del genere? Nel cammino dell’umana perfezione si comincia dall’umano e si sale alla mistica e non viceversa. Da tener presente che l’esperienza immediata di Dio non è della vita presente, ma della visione beatifica. L’esperienza mistica si basa sul dogma.

È vero che per Rahner «Dio esiste per la nostra salvezza». Ma Dio è finalizzato all’uomo o non siamo piuttosto noi ad essere finalizzati a Dio?

Da tener presente che Rahner «considera l’antropologia come una cristologia incompleta e la cristologia come un’antropologia compiuta». Tesi simile di Rahner è la seguente: «La cristologia è l’inizio e la fine dell’antropologia nella sua più radicale realizzazione, cioè la cristologia è in eterno teologia».

Osservo due cose: prima, che la vita cristiana non comporta semplicemente una perfezione umana, ma l’accesso dell’uomo alla figliolanza divina, ad immagine di Cristo Figlio di Dio. Quand’anche avessimo conseguito tutte le virtù umane, se non possediamo le virtù teologali non potremmo ancora considerarci cristiani. Questo significa che una piena antropologia non è ancora cristologia, ma perché ci sia cristologia occorre la rivelazione dell’uomo-Dio.

Seconda cosa è che la cristologia certamente è teologia. Ma la teologia non è necessariamente cristologia, giacchè esiste anche una teologia naturale, fondata sulla semplice ragione, che nulla sa di Gesù Cristo, che nulla sa del cosiddetto rahneriano «Salvatore assoluto», della cosiddetta «cristologia trascendentale».

Infatti, quello che dalla semplice teologia naturale – lasciamo stare l’appellativo «trascendentale» che vuol riferirsi a Kant – riguardo alla questione della salvezza, possiamo dedurre è soltanto che Dio ha la possibilità di salvarci e che noi siamo tenuti a render conto a Lui delle nostre azioni.

Come poi e con quali mezzi Dio voglia salvarci, dato che ciò è effetto della imperscrutabile volontà divina e quindi non può essere dedotto dalla nostra sola ragione, con la sola ragione non possiamo assolutamente saperlo e lo sappiamo solo per fede accogliendo la divina Rivelazione. Che quindi noi siamo salvati da un Salvatore assoluto, lo sappiamo solo perchè ce lo dice Cristo, che è appunto il nostro Salvatore assoluto.

La semplice ragione non può dedurre alcun «Salvatore assoluto», perché Dio avrebbe potuto salvarci in mille altri modi che quello del «Salvatore assoluto». Il gioco di Rahner, quindi non è leale: egli vorrebbe farci credere alla sua invenzione del «Salvatore assoluto» come conclusione della sua millantata «cristologia trascendentale», come se questo artificioso «Salvatore assoluto» dovesse fare da preparazione o premessa trascendentale necessaria alla rivelazione categoriale del Cristo del Vangelo.

La semplice ragione, invece, in base alle sue risorse naturali, non cerca alcun «Salvatore assoluto», ma soltanto attende da Dio con fiducia che Egli provveda nei modi che Egli solo può sapere, alla salvezza dell’uomo. Che Egli effettivamente abbia pensato a un Salvatore assoluto lo sappiamo solo dopo aver avuto notizia di Cristo, perché è appunto Lui il Salvatore assoluto.

C’è da dire inoltre che Rahner non offre affatto «una nuova via di accesso alla cristologia calcedonese», ma ne falsifica il significato, la considera superata e propone come migliore interpretazione del mistero dell’Incarnazione la cristologia hegeliana[13].

Per quanto riguarda l’umanità di Cristo, egli parla bensì di una «vicinanza assoluta al mistero di Dio», cosa che farebbe pensare alla distinzione fra uomo e Dio. Ma quando poche righe prima afferma, alla maniera di Teilhard de Chardin, che la materia ha una «fondamentale tendenza a trovare se stessa nello spirito pervenendo così al traguardo definitivo mediante l’autotrascendenza»[14], come queste parole non ci fanno pensare che la materia, e quindi l’uomo, diventi Dio?

Secondo lui l’unione ipostatica non è l’unione della natura umana alla Persona divina del Verbo nella sussistenza del Verbo, ma è il «compimento e vertice definitivo dell’autotrascendenza umana in Dio»[15].

Per quanto riguarda la Redenzione[16], egli nega contro il dogma tridentino il valore espiativo e soddisfattorio del sacrificio di Cristo, interpretando la morte di Cristo come il momento in cui la «sua vita complessiva diventa definitivamente valida»[17].

Per quanto riguarda il precetto dell’amore di Dio e del prossimo, Rahner sbaglia nel considerarlo «un’unica cosa». Certo una sola è la carità che ha per oggetto Dio e il prossimo, uno solo è il moto della volontà che da Dio va al prossimo e viceversa, perché è per amore di Dio che amiamo i fratelli e sappiamo che amando i fratelli secondo la volontà di Dio mostriamo di amare Dio e saliamo a Lui.

Tuttavia è possibile amare uno dei due beni senza amare l’altro, benché ciò indubbiamente sia inconciliabile con la carità, la quale esiste solo se amiamo i due beni congiuntamente e nel dovuto ordine: prima Dio e poi il prossimo. Su ciò Rahner ha ragione.

Ma occorre tener presente nel contempo che Cristo parla chiaramente di due comandamenti: un primo, amare Dio con tutte le forze, e un secondo, amare il prossimo come noi stessi, non quindi come amiamo Dio, ma regolando e moderando il nostro amore secondo le reali necessità, desideri e i meriti del prossimo senza peccare né per eccesso né per difetto. Rahner insiste eccessivamente sull’unità dei due comandanti, tanto che la distinzione scompare, ed arriva a parlare addirittura di un amore «assoluto» per il prossimo, che invece è dovuto solo a Dio.

Invece nell’amare Dio non si potrà mai esagerare, dato che è infinitamente amabile. L’amore per il prossimo, quindi, non può essere, come dice Rahner, «assoluto», «radicale e senza riserve», altrimenti non ci sarebbe più posto per Dio. Non si può fare del prossimo un idolo, accontentarlo anche se vuole il male, rendercene schiavi. L’Assoluto è uno solo. Non si possono servire due padroni. Non si può amare la creatura tanto quanto si ama il Creatore.

Solo Dio, bene infinito, merita un amore infinito. Il giusto amore del prossimo non è incondizionato come quello per Dio. Al contrario è condizionato dalla sua condotta e dalla finitezza della sua amabilità: non possiamo amare i suoi peccati. Ma non possiamo amarlo neppure al di là di quanto è amabile, fosse anche un Santo, fosse la Madonna stessa. È un amore relativo ai suoi bisogni o ai suoi diritti o ai suoi titoli: non possiamo dargli troppo o troppo poco, o ciò che non gli spetta o non gradisce.

In Mt 25 Cristo premia certamente opere di misericordia corporale, ma è sottinteso che siano state fatte per amore di Dio e quindi con fede, anche se coloro che le hanno fatte non ne erano consapevoli, giacchè senza la fede è impossibile piacere a Dio. Su ciò Cristo è molto chiaro: non dà il premio semplicemente perché hanno fatto del bene al prossimo, ma perché facendo quel bene, lo hanno fatto a Lui, anche se non lo sapevano.

Come dice San Paolo? «Se anche distribuissi tutte le mie sostanze e dessi il mio corpo per essere bruciato, ma non avessi la carità, niente mi giova» (I Cor 13,3). Di quale carità parla? Quella verso Dio, naturalmente, giacchè lì la donazione al prossimo è soddisfatta, giacchè quale amore più grande per il prossimo che dare tutto per lui? Eppure, se questo amore non è motivato dall’amore di Dio, a nulla giova.

E per quanto riguarda la questione dell’evangelizzazione, Rahner sbaglia nel credere che l’annuncio missionario sia sempre e comunque l’esplicitazione di una precedente fede atematica o implicita e la conferma della grazia già presente nell’evangelizzando. Questi può essere benissimo condotto dal missionario dall’incredulità alla fede, dall’empietà alla pietà, dall’ateismo al teismo, dallo stato di peccato allo stato di grazia, dalle tenebre alla luce.

Inoltre farei un’osservazione sul tema dell’azione dello Spirito Santo, in Rahner. Rahner abbonda nel parlare dello Spirito Santo nella vita del cristiano, nella Chiesa, nei sacramenti, nella preghiera, nella mistica, nell’opera dell’evangelizzazione. Tuttavia, una grave lacuna si nota in questa importante tematica: Rahner non parla mai, a mia conoscenza, dell’azione dello Spirito Santo contro il demonio o viceversa, e conseguentemente delle misure che il cristiano deve prendere, dei criteri di discernimento e di giudizio che deve usare e della condotta pratica che deve adottare, per riuscir vittorioso nella buona battaglia.

Oltre ai punti toccati, credo che non sarebbe male accennare ad altri gravi inconvenienti che provengono dalla teologia rahneriana.

Nel campo dell’ecclesiologia, Rahner non ha – che io sappia - la cura di definire qual è l’essenza della Chiesa e quali sono i requisiti per appartenere alla Chiesa e dirsi cattolico. Infatti, per quanto riguarda gli articoli di fede e i dogmi, li relativizza o addirittura li abolisce relegandoli con disprezzo all’ordine del «categoriale»; riguardo all’autorità del Romano Pontefice, ne contesta gli insegnamenti; il ruolo del Vescovo sembra relegato a prender nota, come una specie di notaio, di quella che è la «fede del popolo di Dio»; riguardo alla disciplina ecclesiastica, essa pure viene relativizzata col confinarla nell’ambito del categoriale; la liturgia non sembra essere al vertice delle attività della Chiesa, giacchè per Rahner il compito specifico del sacerdote non è il culto divino, ma la presidenza della comunità; i sacramenti sono ridotti a semplici segni esterni di una grazia già da tutti posseduta, compresi gli atei.

Per quanto riguarda il rapporto della Chiesa col mondo, Rahner vede solo la conciliazione e non l’opposizione. Il mondo va solo amato e mai odiato, contro l’esplicito comando di San Giovanni (I Gv 2,15). La Chiesa deve fare di tutto per non essere odiata, ma solo amata dal mondo, contro l’esplicito avvertimento del Signore (Gv 15,18).

La Chiesa per Rahner non deve comandare al mondo, approvare o proibire, ma deve sempre accontentare il mondo, qualunque cosa esso chieda o voglia. La Chiesa non deve correggere il mondo e condurlo a se stessa, non deve aver cura di se stessa come se fosse la regola del mondo e fine a se stessa, ma ha il compito di essere a servizio del mondo e dei suoi desideri, quali che essi siano, senza giudicarli, ma prendendoli come criteri della sua azione. Non deve condurre il mondo al cielo, perché con l’Incarnazione il cielo è già qui sulla terra, nel mondo.

Se ciò vuol dire essere cattolico, allora si capisce perché Rahner è considerato «cattolico». Per lui la Chiesa non è vergine sposa di un unico Sposo, ma una puttana disponibile per chiunque le dà più piacere.

Nel campo dell’ecumenismo, Rahner fa una proposta degna del suo relativismo dogmatico: propone al Papa di riconoscere con i fratelli separati l’accordo già esistente con loro sui dogmi che abbiamo in comune con loro, dispensandoli dall’accogliere i dogmi cattolici che essi rifiutano [18] i quali sarebbero «facoltativi».

È evidente il grave fraintendimento dello scopo dell’ecumenismo, il quale, viceversa, per espressa dichiarazione del Decreto conciliare[19], consiste nell’ottenere che i fratelli separati, abbandonati i loro errori («lacune» e «carenze»), «entrino in piena comunione con la Chiesa cattolica».

Per quanto riguarda l’apologetica, Rahner rispolvera, sulla base del suo «trascendentale», quella che ai tempi del modernismo e di Blondel si chiamava apologetica dell’«immanenza», che non è altro che il modo luterano di diffondere la fede cristiana, modo che non consiste, come per noi cattolici, secondo la tradizione evangelica ed apostolica, nell’argomentare a favore della fede, nel far riferimento ai bisogni più profondi dello spirito umano, nel compiere opere esteriori, miracoli o profezie, offrire segni persuasivi di credibilità del Vangelo di tipo storico, teoretico o sensibile, prove della credibilità di Cristo e della Chiesa, prove dell’esistenza di Dio e della sua provvidenza nel mondo, parlare degli attributi divini e dei suoi prodigi narrati dalla Sacra Scrittura, offrire esempi dei Santi e di comunità fraterne.

L’apologetica rahneriana invece parte da un’idea dell’uomo, come quella che Rahner espone in Uditori della Parola, un’idea fantastica e spropositata, che non corrisponde alla realtà, ma delinea un essere umano che si è inventato lui prendendo da Kant, da Hegel e da Heidegger, e che ho già esposta sopra: un uomo che per essenza è già da sempre in grazia di Dio, originariamente assetato di Dio e tendente a Dio, atematicamente anche se non coscientemente predestinato all’eterna salvezza.

Ma ad a un uomo così concepito non è neppur strettamente necessario proporre la via di Cristo, perchè la percorre già, anche se non se ne rende conto. Tuttavia, secondo Rahner, il missionario lo deve fare per renderlo consapevole in forma categoriale e verbale di ciò che, a livello trascendentale, egli è, già, già sa e già fa.

E se non accoglie ciò che gli diciamo, se si dichiara comunque ateo e non credente, non importa: sappiamo comunque che egli, a livello trascendentale, anche se non lo sa coscientemente e categorialmente, è in grazia e si salverà, per cui il nostro compito apologetico e missionario è finito, senza che occorra che lo persuadiamo di nulla, perché comunque egli è già nella verità ed è già salvo.

Infine, l’escatologia di Rahner. Qui Rahner se la sbriga con molta facilità, in quanto ritiene che i contenuti dogmatici o scritturistici, soprattutto apocalittici,  dell’escatologia – anima separata, giudizio particolare, morte espiatrice, visione beatifica, purgatorio, inferno, fine del mondo, segni della fine, castighi divini finali, Anticristo, Parusia futura di Cristo, resurrezione dell’uomo e della donna, Giudizio universale, vittoria su Satana, futura resurrezione dei morti, nuova Gerusalemme, nuovi cieli e nuova terra -, tutto ciò costituisca un affastellamento casuale ed episodico di raffigurazioni mitologiche, invenzioni poetiche, immagini fantastiche, spesso strane e a volte assurde, aventi solo lo scopo di dirci in forma simbolica e criptica ciò che avviene adesso nella nostra salvezza, mentre il futuro che ci attende è un «futuro assoluto», del quale nulla sappiamo categorialmente, ma solo quello che sperimentiamo trascendentalmente ed ineffabilmente nell’esperienza immediata del Mistero assoluto.

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 11 novembre 2021

 

 

Dice Rahner: «l’essere, nella misura in cui è e appare tale è il conoscere stesso dell’essere in originaria unità con esso, che è poi lo stesso soggetto conoscente». 

E spiega: «Da quanto s’è detto si ricava che la conoscenza dell’essere implica l’essere come soggetto» (=l’uomo) «e come oggetto». 

Ma l’essere identico al pensare è Dio, Pensiero per essenza, nòesis noèseos, come dice Aristotele. 

E dunque, se siamo logici, risulta che per Rahner l’uomo è Dio, Autocoscienza assoluta, secondo il principio della filosofia hegeliana.

 

 

Rahner non sbaglia nell’intendere lo spirito umano come ente aperto alla sconfinata illimitatezza dell’orizzonte dell’essere, cioè, in sostanza, aperto a Dio. 

Si tratta, in fondo, di una ripresa della mens capax Dei di agostiniana memoria. 

Ma Rahner confonde quella che è l’apertura all’essere in generale, caratterizzante la natura stessa dello spirito, con l’apertura a Dio come effetto del libero arbitrio o della volontà umana

Per Rahner la creazione non è un atto di Dio verso l’esterno (opus ad extra), non è produzione dell’ente dal nulla, ma è «un momento parziale del diventar-mondo, … non è un’azione “ad extra”, … 

è un momento dell’autoestrinsecazione e dell’automanifestazione di Dio»: 

una concezione chiaramente panteistica si nasconde dietro la parola «creazione».

Immagini da internet:
- Aristotele
- Sant'Agostino
- Dio Creatore, di Michelangelo

 

 

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[1] L’ANTROPOLOGIA DI KARL RAHNER, Sacra Doctrina, 1991, 1, pp.28-55; pubblicato anche negli Atti del IX Congresso Tomistico Internazionale, vol.III, Antropologia tomista, a cura della Pontificia Accademia di San Tommaso, Libreria Editrice Vaticana, pp.382-400.

[2] Sulla teologia della morte, Morcelliana, Brescia 1972.

[3] Uditori della parola, Borla, Roma 1977, p.68.

[4] Cf Il problema dell’ominizzazione, Morcelliana, Brescia 1969.

[5] Introduzione a SAGGIO SULL’ETICA ESISTENZIALE FORMALE DI KARL RAHNER di P.Tomas Tyn, OP, Fede&Cultura, Verona 2011.

[6] IL CONCETTO DI LIBERTA’ IN RAHNER E TOMAS TYN, in AA.VV., Passione della Chiesa. Amerio e altre vigili sentinelle, a cura del Centro Culturale Vera Lux di Bologna, Edizioni Il Cerchio Iniziative Editoriali, Rimini, 2011, pp.55-75.

[7] IL CONCETTO DI SACERDOZIO IN RAHNER, ne Il sacerdozio ministeriale: “L’amore del Cuore di Gesù”, Atti del Convegno Teologico Internazionale organizzato dai Francescani dell’Immacolata, a cura di P. Stefano M. Manelli, FI e P. Serafino M. Lanzetta, FI, Casa Mariana Editrice, Frigento (AV), 2010, pp.183-230.

[8] LA NEGAZIONE DELL’INFERNO IN RAHNER E SCHILLEBEECKX, Relazione al convegno teologico internazionale “Inferno e dintorni. È possibile un’eterna dannazione?”, organizzato a Firenze dai Francescani dell’Immacolata, 11-13.XII, 2008, in Fides Catholica, 2008, 2, pp.433-468.

[9] LA RADICE TEORETICA DELLA DOTTRINA RAHNERIANA DEL CRISTIANESIMO ANONIMO, in Fides Catholica, 2, pp.289-314; ripubblicato in: Karl Rahner – Un’analisi critica – La figura, l’opera e la recezione teologica di Karl Rahner (1904-1984), a cura di Padre Serafino M. Lanzetta, Ed. Cantagalli, Siena, 2008, pp.51-71

[10] Corso Fondamentale sulla fede, op.cit., p.260.

[11] LA “RIVELAZIONE ORIGINARIA” IN KARL RAHNER, Sacra Doctrina, 1985, 6, pp.537-559

[12] LA MISTICA DI KARL RAHNER in Il silenzio della parola. Le mistiche a confronto, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2002, pp.265-269.

[13] L’INCARNAZIONE SECONDO RAHNER, in Il mistero dell’Incarnazione del Verbo, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2003, pp.186-234.

[14] Corso fondamentale sulla fede, Edizioni Paoline, Roma 1978, p.241.

[15] Ibid.

[16] Cf l mio libro Il mistero della Redenzione, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2004, pp.329-343.

[17] Ibid., p.366.

[18] Unione delle Chiese. Possibilità reale, Morcelliana, Brescia 1986.

[19] Cf Unitatis redintegratio, 3.

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