La comunicazione dei predicati come metodo per l’interpretazione del dogma



La comunicazione dei predicati
come metodo per l’interpretazione del dogma

Per capire la Parola di Dio occorre il retto uso della logica,
perché la fede è in armonia con la ragione

La Chiesa, nel formulare i dogmi, si serve delle regole della logica del linguaggio, regole che devono essere conosciute e applicate correttamente, altrimenti si rischia di fraintendere il significato del dogma e di cadere nell’eresia.

Una di queste regole è la cosiddetta communicatio idiomatum, che potremmo tradurre con «comunicazione dei predicati», la quale consiste nella  comunicazione o scambio di due predicati di un medesimo soggetto, in modo che l’attribuzione di un predicato a quel soggetto denominato con l’altro predicato, benché i predicati abbiano significati reciprocante escludentisi, ciononostante resta valida e legittima, perché è predicazione valida e legittima di quel soggetto. Con un termine tecnico della logica, si dice che il termine significante quel dato predicato o quell’attribuzione «suppone» (suppositio)  per il soggetto o persona, alla quale viene attribuito quel predicato.

Come spiega A.J. Maas nella Original Catholic Encyclopedia,

«Nel linguaggio ordinario tutte le proprietà di un soggetto sono predicabili della sua persona, di conseguenza le proprietà delle due nature di Cristo devono essere predicate della Sua unica persona, dal momento che esse hanno soltanto un soggetto di predicazione. Egli che è il Verbo di Dio, a motivo della sua eterna generazione, è anche il soggetto delle proprietà umane ed Egli che è il Cristo uomo, avendo assunto la natura umana, è il soggetto degli attributi divini. Cristo è Dio, Dio è uomo.

La communicatio idiomatum si basa sull’unicità della persona sussistente nelle due nature di Gesù Cristo. Quindi può essere usata finchè il soggetto ed il predicato di un’affermazione fanno riferimento alla persona di Gesù Cristo o presentano un soggetto comune di predicazione. Poiché in questo caso noi affermiamo semplicemente che Colui il Quale sussiste nella natura Divina e possiede delle proprietà Divine è lo stesso il Quale sussiste nella natura umana e possiede delle proprietà umane».

Nel linguaggio ordinario tutte le proprietà di un soggetto sono predicabili della sua persona. Di conseguenza, prendendo in considerazione l’applicazione principale della suppositio in teologia, si deve dire che le proprietà delle due nature di Cristo devono essere predicate della Sua unica persona, dal momento che esse hanno soltanto un soggetto di predicazione. Egli, che è il Verbo di Dio, a motivo della sua eterna generazione, è anche il soggetto delle proprietà umane ed Egli come Verbo divino, avendo assunto la natura umana, è il soggetto degli attributi divini che vengono assegnati a Cristo uomo in forza della suppositio, che a sua volta è strumento della communicatio. Così possiamo dire che Cristo è Dio, e che Dio è uomo. 

La suppositio infatti consente la pratica della communicatio idiomatum, la quale  si basa sull’unicità della persona sussistente nelle due nature di Gesù Cristo. Quindi può essere usata finchè il soggetto ed il predicato di un’affermazione fanno riferimento alla persona di Gesù Cristo o Lo presentano come soggetto comune di predicazione. Infatti, in questo caso noi affermiamo semplicemente che Colui il Quale sussiste nella natura Divina e possiede le proprietà divine è lo stesso il Quale sussiste nella natura umana e possiede delle proprietà umane.

In questa trattazione della communictio idiomtum vedremo altresì come è importante distinguere la significazione di un termine dal modo della sua significazione. Facciamo un esempio. La parola «Dio» significa certamente il concetto e la realtà di Dio. Tuttavia, io posso usare il termine «Dio» in due significati diversi: in senso concreto, per significare un soggetto che ha la divinità, oppure in senso astratto, per significare la stessa divinità, ossia la natura divina. Ebbene, il nome concreto serve per dire che Gesù è Dio, ossia è Persona divina; il nome astratto serve ad indicare la natura divina di Cristo.

Dio in concreto in sommo grado è il Dio personale della SS.Trinità, il Figlio incarnato;  Dio in astratto è il Dio Uno  della la natura divina, anche se Egli è nel contempo concreto, in quanto identità di essere ed essenza, ipsum Esse per se subsistens. Cristo è nominato tanto col nome di Dio concreto, la Persona divina, quanto con quello astratto: la sua divinità.

La suppositio

Per capire dunque come funziona la communicatio idiomatum, occorre spiegare che cosa è la suppostio terminorum. Supporre, in generale, significa «porre sotto». Ciò che è posto sotto come sostegno o sussistente ontologico, è il «supposito» (suppositum), che potremmo chiamare con termine moderno anche soggetto.

Bisogna distinguere la supposizione reale da quella logica. La prima è un atto del pensiero oggettivante, col quale ipotizzo l’esistenza di qualcosa. Qui il termine «supporre» regge il complemento oggetto. Per esempio: suppongo l’esistenza di Cristo Dio.

La seconda invece è un’operazione predicativa, che è un porre-sotto nel senso di sottintendere o un riferirsi-a. Con essa assumo un termine che si verifica secondo le diverse possibilità di significazione della copula del giudizio[1] o in quanto riferito, secondo diversi significati, ad un medesimo soggetto reale o possibile. In questo caso il supporre è un supporre «per», per dire «sta-al-posto-di» o a «favore-di». Dico per esempio: «Gesù è Dio». Per che cosa suppone il termine «Dio»? Dio come soggetto concreto o Dio come essenza astratta? Dio come persona o Dio come natura divina?

Occorre allora distinguere la suppositio in senso logico, che si riferisce a un termine,  dalla significazione reale, che si riferisce a un concetto. La suppositio logica è l’uso di un termine in una data accezione, che non ne esclude un’altra del medesimo termine. Il significare concettuale di una cosa comporta invece l’univocità o al massimo l’analogia del significato, altrimenti si viene a significare una cosa per un’altra e si cade nel falso.

Anche la suppositio può essere falsa, se la si applica laddove non può essere applicata. Più precisamente, essa è falsa, se il soggetto, al quale viene riferita, possiede una natura o un’essenza, che non corrisponde al significato del termine, che dovrebbe realizzare la suppositio. Il termine «Dio», per esempio, non può supporre per un animale, perché un animale non può essere Dio. Ma può supporre per un uomo, come Gesù Cristo, perché Cristo è Dio. Questo punto lo vedremo meglio più avanti.

Per far funzionare la communicatio idiomatum occorre dunque saper usare la suppositio, termine che possiamo tradurre con supposizione logica per distinguerla dalla supposizione reale, termine appartenente all’epistemologia. Intanto cominciamo col dire che il problema della suppositio nasce quando mi chiedo che modalità di significato dare alla copula del giudizio e quindi se la proposizione può esser vera o come va intesa per essere vera. Facciamo un esempio. Io dico: «quel medico è pittore». A tutta prima potrebbe sembrare assurdo che un medico sia pittore: un medico è medico e un pittore è pittore. Come è possibile attribuire a un medico l’esser pittore? Lo possiamo fare perché la stessa persona che è medico è anche pittore.

È chiaro d’altra parte che se io posso dire che quel medico è pittore, posso farlo non in quanto è medico, ma perché è la stessa persona, che è medico e pittore. Quindi il termine «pittore» suppone per quella persona. Siccome dunque la persona è la stessa con due predicati, medico e pittore, in forza dell’unità della medesima persona, ossia del medesimo soggetto, posso scambiare o comunicare i predicati e considerare l’un predicato come soggetto dell’altro, mentre la copula del giudizio «è pittore» non ha come soggetto «medico», ma quella persona che è medico e pittore.

Questo esempio di una persona con due predicati qualificativi della persona stessa, che si pongono sul piano dell’essenza, ci può servire per capire come funziona la communicatio idiomatum nella proposizione di fede, che afferma la divinità di Cristo: «un uomo, cioè Gesù è Dio».  Essa non vuol dire che un uomo possa possedere la natura divina, tanto meno può significare che l’uomo possa essere Dio, perché questo sarebbe confondere le due nature.

Il predicato «Dio», quindi, non suppone per una individua natura umana e neppure per la natura umana universalmente presa, come tali, ma per l’esser Figlio di Dio. Però, siccome il Figlio di Dio è uomo, allora, per il trasferimento del predicato dal Figlio all’uomo, si può dire che un uomo, Gesù, è Dio. Dire inoltre «uomo» non significa la natura umana in astratto, ma in concreto, ossia quel singolo uomo, quindi un uomo, che sussiste nella Persona del Verbo.

Che senso ha dire che Gesù è Dio?

Dicendo dunque che un uomo è Dio, la Chiesa non intende dire, come afferma Hegel, che la natura umana è la natura divina[2] e neppure che l’uomo in generale è Dio. Infatti, un uomo non è l’uomo. Un uomo è un singolo individuo della specie umana. L’uomo, invece, è l’essenza dell’uomo, sono tutti gli uomini. Ora il dogma della divinità di Cristo non vuol dire che tutti gli uomini siano Dio o abbiano la natura divina, ma che un solo singolo uomo in tutta l’umanità «è» Dio, nel senso che Gesù è quell’uomo, nella cui natura umana, ipostaticamente unita alla Persona del Verbo divino, questa Persona sussiste in due nature, umana e divina, in modo tale che si può predicare la divinità dell’uomo e l’umanità di Dio, dove però il predicato suppone per la persona e non per la natura.

È infatti l’unica Persona in due nature che consente le proposizioni dogmatiche cristologiche ottenute dalla communicatio idiomatum. Infatti, la comunicazione dei due predicati è comunicazione di due forme o essenze, mentre l’unico soggetto o supposito è la persona. Ed è appunto l’unicità della persona, soggetto logico di entrambi i predicati, che consente la comunicazione dei predicati, per cui si può predicate un predicato dell’altro, prendendolo come soggetto della proposizione.

Così posso dire che Gesù è Dio, come se il soggetto della frase fosse Gesù uomo, mentre il soggetto reale è la Persona del Verbo. Così qui il termine «Dio» suppone non per Gesù, ma per il Verbo, perché Gesù come uomo non può essere Dio e come Dio non può essere uomo. Ma è Dio solo perchè il Verbo sussiste nell’uomo.

Cristo non è Dio divenuto uomo, perché Dio resta Dio e come Verbo semplicemente ha assunto nell’unità della sua Persona una natura umana individuale, che è l’umanità di Cristo. Possiamo tuttavia dire che Dio «diviene» secondo la communicatio idiomatum, facendo riferimento all’umanità di Cristo. Ma è chiaro che la natura divina in se stessa è immutabile e sarebbe eresia dire che la natura divina muta.

È chiaro altresì che nessun uomo, come tale, può avere una natura divina, se no, confonderemmo l’uomo con Dio. Qualcuno ha detto empiamente che Gesù è stato il primo uomo ad aver avuto coscienza di essere Dio e che l’uomo è Dio e quindi Gesù ci insegnerebbe come prender coscienza della nostra divinità e come metterla in azione. E gli atei ci credono. Essi negano il Dio trascendente biblico, ma affermano la divinità dell’uomo. Il vero Dio è l’uomo. Basta leggere Feuerbach.

Ma questa evidentemente è un’orribile bestemmia, benché il demonio tenti l’uomo in questo senso. Invece l’uomo ha una natura umana, nobilissima, sì, ma finita e limitata, infinitamente al di sotto dell’infinita e illimitata natura divina. Tuttavia, l’affermazione dogmatica che Gesù è Dio non potrebbe, se mal interpretata, suggerire quella bestemmia? Che vuol dire allora che un uomo, Gesù, è Dio?

Per  mostrare in che senso si può dire che un uomo è Dio e che Dio è un uomo, S.Tommaso fa uso della suppositio e della communicatio idiomatum. Dice infatti:

 «Supponendo, secondo la verità della fede cattolica, che la vera natura divina è unita alla vera natura umana, non solo in persona, ma anche nel supposito e nell’ipostasi, diciamo che questa proposizione Dio è un uomo è vera ed appropriata, non solo per la verità dei termini, cioè perché Cristo è vero Dio e vero uomo, ma anche per la verità della predicazione», ossia dei concetti.

«Infatti il nome che significa una natura comune in concreto può supporre per uno qualunque dei soggetti contenuti in quella natura, così come questo nome “uomo” può supporre per qualunque uomo singolare. E così questo nome “Dio”, dal modo stesso della sua significazione, può supporre per la Persona del Figlio di Dio. Ora, di qualunque supposito di una data natura si può veramente e propriamente predicare il nome che significa quella natura in concreto, così veramente e propriamente di Socrate e Platone si predica l’esser uomo. Poiché dunque la Persona del Figlio di Dio, per la quale suppone questo nome “Dio”, è il supposito di una natura umana, veramente e propriamente questo nome «uomo» si può predicare di questo nome “Dio”, in quanto suppone per la Persona del Figlio di Dio»[3].

Ciò vuol dire che siccome Gesù è un singolo uomo, un individuo concreto della specie umana, il cui supposito è la Persona del Figlio, e poiché il Figlio sussiste nella natura umana di Cristo, «veramente e propriamente questo nome “uomo” si può predicare di questo nome “Dio”, in quanto suppone per la Persona del Figlio di Dio»[4]. Il nome della singola natura umana di Cristo significa un concreto creato, che suppone per quel divino Concreto, che è la Persona del Figlio.

Facciamo un altro esempio dell’applicazione della suppositio in ordine alla communicatio idiomatum.  Se dico «Dio è morto», la frase può essere vera o falsa a seconda dell’accezione del termine «Dio» secondo la suppositio del termine. Se col predicato «è morto» intendo riferirmi a quell’uomo che è Dio, ossia all’umanità di Cristo, nella quale sussiste la persona del Figlio, allora il predicato suppone per la persona divina di Cristo. Chi propriamente è morto, quindi, non è la divinità di Cristo, ma Cristo come uomo. Siccome però quella persona divina che è Dio è anche uomo, allora il predicato «è morto» si può trasferire dall’uomo a Dio. Sarebbe invece una proposizione falsa, se si intendesse dire che è morta la divinità.

La communicatio idiomatum nella cristologia di Lutero

Il Congar[5] fa notare che per Lutero la communicatio idiomatum non corrisponde ad una contemplazione della Persona di Cristo nell’unione delle due nature, sulla base della comunicazione dei predicati riferiti alla medesima Persona di Cristo, ma la vede come uno scambio esistenziale di ruoli fra Cristo Salvatore e l’uomo peccatore in ordine alla salvezza dell’uomo. Non è tanto una spiegazione illuminante del mistero della Incarnazione, così come era stato definito a Calcedonia, tale da poter suscitare un interesse speculativo o attirare l’attenzione devota dei pii, quanto piuttosto un interagire fra Cristo e l’uomo, per il quale Cristo opera la Redenzione prendendo su di sé il peccato e l’uomo è giustificato facendo sua la giustizia di Cristo. Si nota un’eco del mirabile commercium del quale già parlavano i Padri, ma in una prospettiva ristretta di mero interesse personale senza alcuna apertura alla visione beatifica del mistero trinitario. Lutero sembra vedere in Cristo solo Colui che è venuto a servire, ma manca totalmente in lui l’interesse per Colui che vuol condurci al Padre. Dice Lutero:

«Cristo ha due nature. In che cosa ciò mi riguarda? Se Egli porta questo nome di Cristo, magnifico e consolante, è a causa del ministero e del compito che si è assunto, è questo ciò che gli dà il nome. Che Egli sia per natura uomo e Dio, ciò lo è per Lui. Ma che egli abbia consacrato il suo ministero, che abbia espanso il suo amore per diventare mio Salvatore e mio Redentore, è dove io trovo la mia consolazione e il mio bene, … Credere al Cristo non vuol dire che Cristo è una persona che è uomo e Dio, ciò che non serve a niente a nessuno; ciò significa che questa persona è Cristo, vale a dire che per noi è uscito da Dio ed è venuto in questo mondo: è da questo ufficio che egli tiene il suo nome»[6].

In Lutero, quindi, la communicatio idiomatum non riguarda ciò che Cristo è in sè, ma ciò che Cristo fa per me. Non è communicatio di predicati ontologici, ma di predicati pratici delle due nature in qualche modo ipostatizzate: ciò che fa Cristo come Dio e ciò che fa Cristo come uomo, in modo tale che il rapporto fra le due nature di Cristo si amplia ad abbracciare il rapporto di Cristo giusto con l’uomo peccatore. Lo scambio dei predicati diventa uno scambio delle azioni dei due soggetti: Cristo diventa peccatore e l’uomo diventa giusto.

Il Cristo di Lutero è quindi un Cristo funzionale all’uomo, anche se resta Dio Salvatore dell’uomo. Ma Lutero non riesce a concepire un Dio indipendente dall’uomo, dall’Incarnazione e dalla Redenzione. Non riesce a concepire Dio se non incarnato, relativo all’uomo. L’uomo sembra quindi indispensabile perché Dio esista. «Senza il mondo – dirà Hegel – Dio non è Dio». Lutero apre la strada ad Hegel, sicché ha ragione Emilio Brito a dire che «la spécificité de la christologie hégélienne présuppose la compréhension lutérienne de la communicatio idiomatum»[7].

Lutero non nega il dogma di Calcedonia, ma non gl’interessa. Tutto il suo sguardo è concentrato sulla Redenzione, senza riflettere al fatto che se c’è la Redenzione è perché c’è stata l’Incarnazione e la contemplazione  del mistero del Dio-uomo non è un perditempo da metafisici disoccupati, ma è lo scopo della Redenzione e della remissione dei peccati, è l’esperienza della figliolanza divina, è pregustazione della beatitudine celeste, giacché il fine ultimo dell’uomo non è l’autocompiacimento o la «consolazione» del proprio esser salvato e della propria innocenza, sia pur assicurata dalla croce di Cristo, ma è la visione beatifica dell’essenza di Dio in cielo.

Hegel partirà dall’egocentrico soteriologismo luterano per accentuarlo fino all’assurdo dell’egolatria propria del panteismo. Se Lutero mantiene la distinzione fra l’essere e l’agire di Cristo e si limita a mettere in primo piano l’agire, in Hegel, che risolve l’essere nell’agire e nel divenire, la communicatio perde totalmente il riferimento calcedonese all’immutabilità della natura divina, sostituita dal Dio che si muta in uomo e dall’uomo che diviene Dio.

Se Lutero tiene all’identità di Dio e all’identità dell’uomo, Hegel approfitta del contradditorio Cristo peccatore e del contradditorio iustus et peccator luterani per introdurre l’arrovellamento della negatività dialettica, che nega sé stessa in una circolarità inconcludente ed ossessiva, ben rappresentata dal serpente che si mangia la coda.

Se Lutero mantiene la distinzione fra communicatio terminorum e communicatio rerum, mentre il suo atteggiamento antispeculativo e pragmatico tende a far prevalere il volere sull’essere, Hegel fa coincidere senz’altro l’essere col pensiero, sicchè la communicatio idiomatum diventa communicatio omnium rerum, di tutto con tutto, tutto è tutto, fino a giungere al suo caratteristico monismo panteista.

In che senso Maria è Madre di Dio?

Anche il titolo di «Madre di Dio» è intellegibile nel suo giusto senso solo se si applica la comunicazione dei predicati. Infatti, a tutta prima, potrebbe nascere l’impressione che si tratti di un’espressione tratta dalle antiche teogonie pagane, dove una donna o una dea, unitasi a un dio, genera un altro dio. Ma qui non ci sono difficoltà, dato il quadro politeistico. Ma, supposto il monoteismo e un giusto concetto della divinità, come si può immaginare che una creatura generi il creatore? Dio può avere una madre? È assurdo. La fede non può essere contro la ragione. E difatti, se noi prendiamo atto di che cosa intende dire il dogma con questa espressione e di come la Chiesa è arrivata, al Concilio di Efeso, a concepire e formare questo titolo, ci accorgeremo che, con buona pace dei fideisti, sono state perfettamente rispettate le esigenze della metafisica, della ragione e della logica, appunto perchè è stata applicata la communicatio idiomatum.  Vediamo come.

La prima cosa da dire al riguardo è che è fuori dubbio che Maria è propriamente la madre di un uomo. Solo che quest’uomo è Dio, nel senso già spiegato secondo la communicatio idiomatum. Ora, poiché è la stessa Persona divina, cioè Cristo, ad essere uomo e Dio, è lecito di un medesimo soggetto predicare un attributo riferendolo all’altro attributo, che funge da soggetto della proposizione. Così qui il nome «Dio» detto dell’uomo, suppone invece per il Figlio di Dio.

Dice S.Tommaso:

«Il nome che significa in concreto una data natura, può supporre per qualunque ipostasi di quella natura. Ora, dato che l’unione dell’Incarnazione è stata fatta in ipostasi, è chiaro che questo nome “Dio” può supporre per l’ipostasi che ha la natura umana e quella divina. E quindi tutto ciò che conviene alla natura divina e a quella umana si può attribuire a quella persona, sia in quanto per lei suppone il nome che significa la natura divina» (Dio è un uomo), «sia in quanto per lei suppone il nome che significa la natura umana» (un uomo è Dio). «Ora, l’esser concepita e il nascere si attribuisce all’ipostasi e alla persona secondo quella natura nella quale è stata concepita e nasce. Dato dunque che la natura umana fu assunta dalla persona divina allo stesso principio della concezione, per conseguenza si potrebbe veramente dire che Dio è stato concepito ed è nato dalla Vergine. Da ciò infatti si dice che una donna è madre di qualcuno, per il fatto che lo ha concepito e generato. Da qui consegue che la Beata Vergine veramente vien detta Madre di Dio»[8].

Il nome «Dio» suppone non per l’uomo, benché Maria abbia generato un uomo, ma suppone per il Figlio di Dio, che è quell’uomo che è stato generato da Maria.

La communicatio idiomatum nel sacramento dell’Eucaristia

Occorre applicare la communicatio se io dico: «quell’ostia consacrata è Cristo» oppure se, riferendomi al SS.mo Sacramento custodito nel tabernacolo, dico: «Lì c’è Gesù». Nel primo caso l’ostia consacrata ha per ipostasi la sostanza del corpo di Cristo, per cui se dico che essa è Cristo, il nome «Cristo» non suppone per l’ostia, che è data dalle semplici specie eucaristiche, ma per la sostanza del corpo di Cristo, congiunta, per concomitanza, al sangue, all’anima ed alla divinità, realmente presente a modo di sostanza sotto le specie eucaristiche.

Similmente, se dico «Gesù è nel tabernacolo», il nome «Gesù» non suppone per il corpo di Cristo presente sotto le specie, perché non è collocabile, ma per le specie, al di sotto delle quali è realmente presente il corpo del Signore e, per concomitanza il sangue, l’anima e la divinità. Quindi il predicato «le specie» è comunicato al predicato «Gesù» perché l’ipostasi delle specie è lo stesso corpo di
Cristo a modo di sostanza.

Il dogma dell’infallibilità pontificia

Non tutti i predicati dogmatici risultano dell’applicazione della comunicazione dei predicati, ma il predicato può avere un significato talmente determinato, che non può essere trasferibile al significato di un altro predicato, perché non fa riferimento a un soggetto comune, ma ha per soggetto una semplice qualità o proprietà univoca. È il caso del dogma dell’infallibilità pontificia.

Se io dico che Papa Francesco a certe condizioni è infallibile nell’insegnare la verità di fede, questo predicato non può comunicare con un altro predicato che abbia per soggetto Papa Francesco, perché è una qualità o proprietà intrinseca, esclusiva ed essenziale dell’esercizio del Papato. E sottolineo esercizio, perché un Papa può esser Papa, come, per esempio, il Papa emerito Benedetto e non esercitare. Nel qual caso non è infallibile.

Come ho spiegato, per ricorrere alla communicatio idiomatum, occorre che si dia un solo soggetto con due predicati. Invece qui il predicato è così preciso e determinato, che il suo soggetto – l’esser Papa – è uno solo, per cui non può essere comunicato ad altri predicati, come invece abbiamo visto nei casi precedenti. Infatti, solo il Papa e in quanto Papa è infallibile nel senso suddetto. Diversa questione si porrebbe se distinguessimo in Papa Francesco il suo esser uomo dal suo esser Papa. In questo caso potremmo usare la communicatio e dire, per esempio: «quel Papa è fallibile». In tal caso si dovrà dire che il termine «fallibile» suppone per Francesco uomo e non per Francesco Papa.

P.Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 22 gennaio 2020


[1] Cf J.Gredt, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, Herder, Friburgi Brisgoviae 1937, vol.I, n.44, p.42.
[2] Cf Lezioni sulla filosofia della religione, Editore Zanichelli, Bologna 1974, Vol.II, pp.337-348.
[3] Sum.Theol., III, q.16, a.2.
[4] Sum.Theol., III, q.16, a.2.
[5] Cit. da M.-M. Cottier, L’athéisme du jeune Marx et ses origine hégéliennes,  vrin, Paris 1959, p.140.
[6] Cit. da Cottier, op.cit., ibid.
[7] La christologie de Hegel, Beauchesne, Paris 1983, p.297.
[8] Sum. Theol., III, q.35, a.4.

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