Riflessioni sul significato della parola Dio - Terza Parte (3/3)

 Riflessioni sul significato della parola Dio

Terza Parte (3/3) 

L’essere supremo per San Bonaventura

Per San Bonaventura la parola Dio significa sì ente supremo, ma solo per un semplice allargamento o innalzamento dell’idea dell’essere, non a seguito di una prova razionale per causalità partendo dall’ente contingente e mobile. Egli intende così la parola Dio come «essere purissimo e perfettissimo»[1], che egli ricava dalla distinzione puramente concettuale fra essere perfetto ed essere imperfetto, essere puro ed essere misto, mentre per lui la nozione dell’essere è la più generale di tutte, senza la quale «non si può sapere completamente la definizione di alcuna sostanza particolare»[2].

Per Bonaventura, quindi, il nostro intelletto non parte dalla considerazione dell’ente sensibile per elevarsi da lì, come dall’effetto alla causa, alla scoperta dell’ente supremo, ma, possedendo per conto proprio «l’idea dell’essere purissimo, attualissimo, completissimo ed assoluto, semplicissimo ed eterno, è in grado di intendere l’ente creato»[3].

Anche per San Tommaso il concetto dell’ens o dell’esse è il più comune di tutti; senonché mentre Tommaso parte dall’esperienza dell’ente imperfetto per dimostrare per causalità l’esistenza l’ente perfetto e supremo, Bonaventura inverte il ragionamento metafisico alla maniera di Platone e  si domanda: «come potrebbe il nostro intelletto sapere che un ente è difettivo e incompleto se non possedesse l’idea dell’essere perfetto?»[4], confondendo il giudizio per invenzione col giudizio valutativo.

È chiaro che per giudicare se una cosa è bella o brutta, dobbiamo basarci su di un’ideale di bellezza. E questo è il giudizio valutativo. Ma per sapere che Dio esiste, il concetto comune dell’essere non basta, ma occorre dimostrare che l’ente contingente è causato da un ente necessario, che l’ente graduato è finalizzato ad un ente supremo. E questo è il giudizio inventivo o speculativo o per induzione.

Il semplice concetto dell’essere comune da solo non ci dà la dimostrazione dell’esistenza dell’ipsum Esse subsistens, dell’ente la cui essenza è quella di essere, insomma dell’essere purissimo, perfettissimo, atto puro, assoluto ed eterno. La certezza dell’esistenza dell’essere divino non si ottiene mediante un semplice processo mentale di allargamento dell’idea di essere, fino a farle giungere le proporzioni dell’essere divino. Ma la nozione dell’essere divino la raggiungiamo solo mediante la dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio.

Un conto è l’essere come tale, l’ens qua tale, e un conto è l’essere purissimo. È questo che non può non essere, è questo che è Dio. Ma l’essere come tale può essere anche l’essere contingente. Essere, infatti, di per sé, non dice né essere contingente né essere necessario, perché può essere l’uno come l’altro. C’è l’essere contingente e c’è l’essere necessario. Dio è l’essere che non può non essere, l’essere assolutamente necessario, perché la sua essenza è quella di essere (Es 3,14)

Per Bonaventura l’essere che per primo si presenta alla nostra mente è «l’atto puro»[5] e osserva: «questo non è un essere particolare che è sempre limitato in quanto unito alla potenza: né un essere analogo che non partecipa dell’atto appunto perché non è reale. E allora quest’essere è l’essere divino»[6].

Bonaventura riconosce che la parola Dio significa «essere per eccellenza, essere necessariamente e semplicemente primo»; ma siamo sempre lì: questo essere eccellentissimo egli non lo afferma perché ne ha dimostrato induttivamente l’esistenza, ma semplicemente perché la mente umana può concepirlo partendo dalla comune idea dell’essere.

Tommaso, dal canto suo, fa notare che l’essere divino è quel semplice essere, al quale nulla s’aggiunge, ma per motivo di perfezione, non d’imperfezione. Dice l’Aquinate:

«qualcosa a cui non si aggiunge nulla si può intendere in due sensi: in un modo così che gli appartenga essenzialmente che non gli si aggiunga nulla. Così all’animalità irrazionale in genere appartiene che sia priva di ragione; in altro modo s’intende qualcosa a cui non s’aggiunge nulla, nel senso che non è nella sua essenza che gli si aggiunga qualcosa, ma non è neppur della sua ragione che sia priva di ragione. L’essere senza aggiunta nel primo modo è l’essere divino; l’esser senza aggiunta nel secondo modo, è l’essere comune»[7].

L’Assoluto oltre Dio di Giuseppe Barzaghi[8]

Secondo Padre Giuseppe Barzaghi il nome Dio non esprime adeguatamente ciò che si intende con questo nome, ma occorrerebbe usare la parola Assoluto. Secondo lui il termine Dio dice qualcosa di relativo, perché suppone l’uso della concettualizzazione, che comporta distinzione e quindi negazione o esclusione del differente.

Per questo il semplice nome Dio condurrebbe al politeismo, perché l’un dio non avrebbe ciò che ha l’altro dio e viceversa. Invece l’Assoluto non può che essere uno solo, secondo l’esigenza monoteistica, totalitaristica e perfezionistica, perché l’Assoluto, proprio per essere assoluto, ha tutte le perfezioni a livello infinito e quindi non può essere relativo ad altro. Non potrebbe essere il Tutto perché gli mancherebbe qualcosa che possiede un altro dio.

Ora non c’è dubbio che la parola Dio, ente supremo, significa esattamente l’Assoluto, ossia l’ente assoluto per eccellenza e sotto ogni aspetto. Dio è certamente Colui che più di ogni altro ente merita di essere chiamato Assoluto. Quindi già la parola Dio è sufficientemente significativa e non implica affatto il politeismo. Si tratta solo di chiarire qual è il vero Dio e che Dio non può che essere uno solo, se no non sarebbe Dio.

Assoluto, infatti, da ab-solutum, participio passato di absolvo, significa sciolto, libero da legami, condizionamenti, restrizioni, limitazioni, relazioni. E quindi esistente da sé e a sé, in perfetta conformità col nome divino Colui Che È. Non è qui l’errore di Barzaghi. L’errore è un altro.

Si tratta di un gravissimo errore gnoseologico-metafisico, che porta proprio a quell’idolatria che egli vorrebbe evitare, ossia all’autodivinizzazione dell’uomo. Infatti per Barzaghi il Dio oggetto di concetto non può essere l’Assoluto, ma è relativo al nostro limitato pensare rappresentativo, categoriale, sillogistico ed empirico.

Per questo, secondo lui Dio per essere pensato adeguatamente, ossia come Assoluto, dev’essere oggetto del «puro pensiero» sovraconcettuale e preconcettuale, per il quale il pensiero coincide con l’essere. Solo che Barzaghi non s’accorge che l’identità del pensare con l’essere e quindi l’intrascendibilità del pensiero da parte dell’essere è qualità esclusiva del pensare divino, mentre il pensare umano comporta la distinzione reale fra il pensare e l’essere, per cui per noi l’essere, ossia il reale esiste prima, al di là e indipendentemente dal nostro pensare, giacchè l’essere non dipende da noi ma è creato da Dio. Non è il nostro pensare regola e principio dell’essere: ciò è solo esclusivamente di Dio, ma l’essere è regola e modello del nostro pensare. Il nostro pensare non è l’essere, ma è relativo all’essere, così come noi non siamo Dio, ma siamo relativi a Dio. In noi il pensiero non è un atto, ma una facoltà. Per noi il pensabile non è necessariamente il pensato. Da ciò risulta che per Barzaghi il nome Dio non conviene solo a Dio, ma anche a noi. Da qui il suo panteismo.

Che Dio sia l’Assoluto per eccellenza e sotto ogni rispetto non c’è dubbio. Ma non è detto che il concetto di assoluto implichi necessariamente l’idea di Dio, perché noi possiamo assolutizzare anche la creatura e noi stessi. Assoluto è un concetto puramente formale. Perchè sia il vero assoluto, cioè Dio, bisogna vedere di quale contenuto lo riempiamo, giacchè io posso assolutizzare anche la creatura e fare di essa un assoluto, per cui qui io sono ben lontano dal concepire il vero assoluto che è soltanto Dio.

Quindi non ha senso cercare una parola migliore della parola Dio per esprimere meglio ciò che con questa parola intendiamo. Possiamo e dobbiamo certamente dire che Dio è il vero assoluto; ma la parola assoluto non svolge affatto una simile funzione, perché è una forma che può essere riempita da contenuti del tutto diversi da ciò che la parola Dio significa.

Se io dico «assoluto» è improbabile che chi mi ascolta pensi a Dio. Se invece io dico Dio, tutti pensano a Dio, anche chi non ci crede o ha un concetto errato di Dio. Ma almeno imposto il discorso su Dio. Non è dunque vero che la parola assoluto esprima meglio il concetto di Dio della parola Dio, soprattutto poi se con Barzaghi credo che la parola Dio sia legata al relativo e ritengo l’assoluto divino come oggetto di un pensiero «puro pre o sovraconcettuale» sproporzionato al pensiero umano ed esclusivamente proprio del pensare divino.

Un contrasto con gli Ortodossi

Come si sa, mentre noi cattolici ammettiamo che Dio potrà essere visto per essenza in paradiso, gli ortodossi sostengono che possiamo vedere solo le «energie divine»[9], che sono essere divino per partecipazione, come la grazia, e che l’essenza di Dio è nota solo a Lui, perché diversamente, se potessimo vederla, ci pareggeremmo a Lui, il che sarebbe panteismo.

Ma qui c’è un equivoco. Essi confondono l’oggetto della visione beatifica col modo di tale visione. Ora le energie divine sono essere divino per partecipazione, come la grazia. Ma nella visione beatifica l’essere per partecipazione è solo il modo della visione, mentre l’oggetto è l’essere per essenza, ossia Dio. Panteismo ci sarebbe se il modo della visione fosse visione divina per essenza, qual è quella divina. Invece è visione sì divina, ma per partecipazione, così come la grazia è partecipazione alla natura divina.

La sapienza indiana e quella islamica

Unico documento che si possa paragonare con la Bibbia riguardo al nominare Dio ovvero Brahman, è la ricchissima e millenaria letteratura religiosa e sapienziale vedica indiana, le cui origini sono di molto anteriori a quelle bibliche, circa il XIV secolo a. C. 

Certamente i Veda contengono molti insegnamenti su Brahman, il produttore, soprattutto nelle sue più importanti manifestazioni: Vishnù, il conservatore, e Sciva, la dea della generazione e della corruzione, l’alternarsi della vita e della morte, una ciclicità nella quale non sembra apparire un trionfo finale e definitivo della vita, benchè anche nell’induismo pare esistere la prospettiva di una beatitudine eterna dell’anima al termine del samshara, ossia delle reincarnazioni, ma si tratta di una beatitudine per la quale l’individuo (jivan) si scopre identico a Brahman.

Troviamo peraltro nelle Upanishad o Vedanta l’alta triade teologica del sat-citta-ananda, corrispondente all’esse, nosse, velle agostiniano. Ma benché si tratti indubbiamente di monoteismo, esso a volte è tanto invadente da diventare monismo, mentre nel contempo gli enti sono presentati come teofanie, come rivelazioni fisiche (avatar) di Brahman, forse a voler significare la moltitudine degli attributi divini, ma il problema è che queste manifestazioni sembrano vere e proprie personalità empiriche non si sa quanto realmente esistite o ingigantite dal mito o puramente simboliche.

Fatto sta comunque che in un vero monoteismo che non vuol scadere nel politeismo o nell’idolatria, è assurdo immaginare che la purissima e spiritualissima essenza divina assuma una pluralità di apparizioni fisiche. Il paragone fatto da alcuni col dogma cristiano dell’Incarnazione non tiene, perché qui abbiamo una chiara distinzione fra le due nature, cosa che non si dà nel brahmanesimo, dove il divino, restando divino, appare come umano, venendo meno il confine fra le due entità, il che produce il panteismo.

Per quanto riguarda il Dio del Corano, la parola Allàh corrisponde certamente alla parola Dio – El in ebraico - entrambe riferite, come nota il Concilio nella Nostra aetate 3, all’«unico Dio vivente e sussistente, misericordioso e onnipotente, creatore del cielo e della terra, che ha parlato agli uomini».

Il Dio della Bibbia

La Bibbia conferma il significato comune della parola Dio, conferma quanto la ragione sa su Dio per mezzo della filosofia greca e indiana, corregge i suoi errori, ed aggiunge una ricca dottrina rivelata da Dio stesso concernente quella sua intima essenza, nota a Lui solo, che oltrepassa la comprensione finita della ragione umana, e lo fa per il tramite dei profeti e soprattutto di Gesù Cristo.

Dio stesso nella Bibbia conferma la nozione di ente supremo precisando che questo primato ed eccellenza su tutti gli enti consiste nel fatto di essere quell’ente la cui essenza è quella di essere puramente, semplicemente, eternamente, infinitamente ed assolutamente: «Io sono Colui Che È» (Es 3,14).

Ora, questa nozione di Dio di per sé è raggiungibile dalla ragione che ne dimostra l’esistenza, partendo dalla considerazione dell’ente contingente e causato; ma di fatto l’umanità è venuta ad apprenderla solo dalla Bibbia, così come da essa sola ha appreso che Dio è il creatore del cielo e della terra e che ha creato l’uomo, maschio e femmina, a sua immagine e somiglianza.

La Bibbia conferma quindi il fatto che l’esistenza e l’essenza di Dio non sono originariamente ed immediatamente note, intuìte, sentite o sperimentate con evidenza dalla mente umana né da parte della ragione né da parte della fede, ma sono oggetto di scoperta partendo dalla considerazione degli effetti visibili della divina onnipotenza (Rm 1,20), ed andando per analogia con quanto avviene nella produzione causale delle cause efficienti di questo mondo (Sap 13,5). Tutto ciò ovviamente suppone una nozione analogica dell’ente.

L’uso della parola «ente» non è frequente; ma al suo posto esiste la parola barè, che significa «creatura» e corrisponde al nostro «cosa», o «qualcosa», il cui significato è noto a tutti, ed è parola usatissima da tutti fino dall’infanzia. È interessante come in ebraico l’esser creato è insito nella nozione stessa di ente o cosa.

Nella Bibbia veterotestamentaria al termine Dio corrisponde El, che è la divinità in genere; ci può essere un vero ed unico El che è il Dio d’Israele e falsi El che sono gli dèi delle genti (gohìm), in realtà dei demòni. Così El viene accompagnato dai suoi attributi di vero Dio, come El-Elijòn, il Dio altissimo, El-Olàm, il Dio eterno, El-Shaddai, il Dio onnipotente, ecc. Dalla radice El proviene Elohìm, il Signore e l’arabo Allàh. Nel Nuovo Testamento invece abbiamo il greco Theòs.

È interessante come in nessun libro religioso come la Bibbia gli attributi divini concordino fra di loro in perfetta armonia, senza contraddizioni e incoerenze, presenti invece anche nella teologia vedantica. La sintesi degli attributi che San Tommaso d’Aquino ha elaborato nella Summa Theologiae non è altro che la sistemazione ordinata in un unico trattato della dottrina biblica, sparsa nei vari libri della Scrittura.

In particolare, il Dio biblico respinge l’idea di un Dio nemico della materia e della corporeità, giudicata come esistente da sè indipendentemente da Dio. Niente affatto. Per la Bibbia, Dio, proprio perché purissimo spirito, atto puro di essere, è creatore anche della materia, la quale pertanto non causa di per sé alcun oscuramento o inganno per lo sguardo dell’intelletto, ma al contrario gli offre, per mezzo delle cose sensibili, la possibilità di raggiungere il suo livello di conoscenza.

E così parimenti la materia e quindi gli istinti e le passioni non comportano di per sé alcuna tentazione al male od ostacolo alla virtù, se non in quanto si tratta della condizione carnale conseguente al peccato originale.

Inoltre il Dio biblico è onnipotenza e bontà infinite, per cui non è limitato nell’opporsi al male da parte delle forze del male, come sostiene la teologia di Böhme, presente anche in Schelling e Von Balthasar. Il Dio debole e sofferente è un concetto di Dio che ha avuto successo soprattutto nel tentativo di spiegare la tragedia di Auschwitz. Per Padre Barzaghi Dio non toglie la sofferenza, ma sta accanto ai sofferenti soffrendo con loro.

Invece il Dio biblico, senza annullare i propri nemici, come sostiene Schillebeeckx, ne trionfa e misericordiosamente libera le vittime della loro oppressione. Non vuole il peccato, ma, pur potendolo impedire, vuole non impedirlo per mostrare la sua vittoria su di esso. Il male di pena è voluto da Dio come esecuzione della sua giustizia.

Inoltre la Scrittura rifiuta l’idea di un Dio essenzialmente legato al mondo e all’uomo o di un Dio, come quello plotiniano-origeniano-procliano, che tornerà in Hegel, che emanando da Sé il mondo, si divide in Se stesso, per cui, per recuperare l’unità perduta, fa ritornare il mondo nella sua identità con Sé.

Al contrario, per la Bibbia Dio ha creato del tutto liberamente e il mondo e l’uomo, i quali pertanto non entrano affatto a costituire l’essenza di Dio, neppure nel Nuovo Testamento, dove il fatto dell’Incarnazione sembrerebbe suggerire un’idea del genere, il «Dio-per-me», la quale idea percorre tutto il pensiero protestante da Lutero ad Hegel.

In tutta la letteratura mondiale non abbiamo un libro come la Bibbia che con tanta frequenza (circa 6500 volte) usi la parola Dio o termine equivalente con tanta sapienza, elevatezza di pensiero, coerenza, abbondanza di attributi, tanto equilibrio fra la conoscibilità di Dio e il suo mistero, presentando Dio non solo come ente supremo, del quale si parla e si tessono le lodi, ma anche e soprattutto come persona divina, alla quale l’uomo è simile, quindi un Tu divino, che ci parla di Sé, al quale l’uomo può parlare e dal quale può ricevere risposte. Si rivela, ci illumina, mostra la sua volontà nei nostri confronti, ci esorta, ci consiglia, ci dà ordini, patteggia con noi, mette alla prova la nostra virtù, ci conforta, ci consola, ci corregge, ci rimprovera, ci loda, ci premia, ci ascolta, ci indica il cammino, ci dona grazie, ci santifica, ci rende suoi testimoni e profeti, esaudisce le nostre preghiere, ci fornisce una speranza, ci fa promesse,  ci spaventa, ci castiga e ci premia, ci libera dai nemici e da ogni oppressione e miseria, soprattutto ci ama, vuole abitare con noi e desidera che noi siamo felici uniti a Lui per sempre nella beata visione in cielo del suo «volto» e della sua «gloria», cioè, come dirà poi la Chiesa in termini filosofici, della sua essenza[10].

La Bibbia tratta poco di metafisica; eppure, si può amare la Bibbia senza amare la metafisica? Che cosa si capisce della Bibbia se il Dio biblico è Colui Che è, è Colui che ha detto di Se stesso «Io sono»? Colui che è il creatore di tutti gli enti? Se la parola ente non ricorre nella Bibbia, non vuol dir nulla. Esistono parole equivalenti, come quella di «cosa», «qualcosa», «creatura», «mondo», «cielo», «terra» e così via.

Nella Bibbia Dio si rivela originariamente ad Adamo ed Eva nell’Eden e successivamente, dopo la caduta originale, si rivela ai patriarchi e a Mosè, si rivela per mezzo dei profeti e degli angeli e, nella pienezza dei tempi, si rivela in Gesù Cristo secondo quella pienezza che Egli ha voluto.

Il Nome del Signore

La Bibbia parla più volte del «nome» (scem) di Dio, chiamandolo «Signore» (Elohim). Col titolo di Signore la Bibbia si riferisce al fatto che Dio è il governatore provvidente dell’universo e in special modo dell’uomo.

Altro nome divino importante è Adonai:

«Inculca la nostra relazione di servitù a Dio, come il nome di Jahvè esprime la sua dignità divina. È la forma possessiva di Adon, Signore, che è, secondo i grammatici antichi, un plurale maiestatico e, secondo i moderni, un singolare possessivo in forma più ampia - Adonay invece di Adonì – per riferirlo unicamente a Dio e non ai padroni umani. … Oltre quest’uso nell’Antico testamento ve ne fu u alro molto più frequente: quello di sostituire il nome di Jahvè, che cessò di essere pronunciato nei tempi postesilici. … I Masoreti apposero al nome Jahvè le vocali nel nome Adonai. Da questa simbiosi male intesa ebbe origine nelle nostre lingue la parola Geova»[11]: J A – O – V – A.

A tal riguardo è da notare che il Dio biblico è un Dio Salvatore dell’uomo mediante la sua giustizia, la sua grazia e la sua misericordia. Egli Si rivela come Dio Trinitario, Padre, Figlio e Spirito Santo, una natura divina in tre persone, delle quali il Figlio Gesù Cristo sì è incarnata e col suo sacrificio redentore ha salvato l’uomo dal peccato e dalla morte rendendolo figlio di Dio ed erede della vita eterna.

Nella Bibbia il Nome a volte sostituisce il termine «Colui Che E’» (Jahvè) e «Io Sono» (Ehièh), che è il Nome proprio, nome che non viene pronunciato in segno di rispetto e per un sentimento di indegnità. Al suo posto si usa il termine Elohìm o Adonai.

Il «Nome del Signore», ripetuto un’infinità di volte, è l’onore di Dio, la sua potenza, la sua autorità, il suo prestigio, la sua fama, la sua gloria, così come diciamo di una persona che «si è fatta un nome». È la sua protezione, il suo mandato, la sua vicarìa, così come diciamo di uno che agisce in nome di qualche superiore. Al limite, è la sua stessa essenza. È il «Nome che è al di sopra di ogni altro nome»»  (Fil 2,9).

Il Nome rappresenta anche Dio stesso, la sua natura, come possiamo trovare nel secondo Comandamento «non nominare il Nome di Dio invano», ossia parla di Lui come è doveroso e conveniente. Similmente nella preghiera «sia santificato il tuo Nome» (Mt 6,9) si tratta di parlare degnamente di Dio rendendoGli nel contempo il dovuto culto. Così similmente l’«Angelo di Jahvè» è una teofania per mezzo di un Angelo (Gdc 6,22); è lo stesso Jahvè in quanto Si manifesta per mezzo di un angelo.

Vedere Dio

Delicata questione è quella di chiarire che cosa vuol dire la Bibbia con l’espressione «vedere Dio» e più precisamente «vedere Dio faccia a faccia», perché da una parte si parla di persone che in questa vita hanno visto Dio (cf Gen 32,30; 46,30; Es 24,10; Dt 5,4; 34.10; Nm 14,14; Is 6,5), mentre dall’altra Giovanni afferma che «nessuno ha mai visto Dio» (Gv 1,18). E la visione di Dio è promessa solo per la vita futura (Gb 19,26-27; 42, 5 Sal 11,17; 42,3; Mt 5,8; I Gv 3,2; I Cor 13,12).

È chiaro che per la Bibbia, quaggiù, sia a causa del procedere proprio dell’umano conoscere che inizia con l’esperienza sensibile, sia a causa della debolezza dell’umana ragione a seguito del peccato originale, l’essenza o natura di Dio e la sua esistenza non sono per nulla un dato di immediata evidenza, ma sono colte indirettamente sotto il velo delle creature e per analogia con esse (Sap 13,5).

Il fatto quindi che la Scrittura non insista nel dimostrare l’esistenza di Dio non deve trarre in inganno e non deve far pensare, come credono i fideisti, che Dio non sia conosciuto per mezzo della ragione, ossia per induzione, passando dall’effetto alla causa (cf Rm 1,20). Quindi il «vedere Dio» o l’apparire di Dio (la teofania) nella vita presente per la Bibbia è una semplice espressione enfatica per esprimere la facilità di un contatto con Dio, che sempre e comunque è conosciuto per il tramite degli effetti creati o nella voce della propria coscienza.

Questo comune e scontato riconoscimento dell’esistenza di Dio, proprio dell’ambiente biblico, è un semplice dato sociologico, che si riferisce al fatto che quell’ambiente è quello di un’umanità, nella quale l’esistenza di un dio, quale che fosse, era comunemente ammessa e fuori discussione, essendo assente quella diffusione dell’ateismo, che caratterizza i tempi moderni.

Dobbiamo dire con molta umiltà che gli Antichi, i cosiddetti «primitivi», per quanto arretrati rispetto a noi moderni in tante cose, su questo punto erano più saggi di noi ed avevano maggiormente, sia pure attraverso il mito o l’immaginazione, il senso dell’essere.

Il vero Dio per la Bibbia

Inoltre, una questione che pone la Bibbia è quella di sapere qual è il vero Dio. L’agiografo vive in un clima storico dove tutti ammettono un concetto di Dio. L’uso della parola Dio è sulla bocca di tutti. Ogni nazione, ogni popolo ha il suo Dio, come oggi ogni città ha la sua squadra di calcio.

Il vero Dio per Israele è quello che vince gli altri, è il Dio più potente, che fa vincere in guerra il popolo di Dio e lo rende figlio di Dio e signore di tutti i popoli, popolo sacerdotale, luce delle genti, maestro di sapienza per tutta l’umanità, popolo al quale affluiscono le ricchezze di tutte le nazioni. È l’elezione di Israele.

Il vero Dio è il creatore del cielo e della terra, il Signore di tutto il creato, al cui controllo e alla cui provvidenza nulla sfugge, padre di giustizia e di misericordia, sommo ed universale legislatore ed organizzatore dell’universo, promotore del progresso, della libertà, della concordia e della pace, remuneratore dei giusti e degli empi.

Il vero Dio è il Dio salvatore dell’uomo, il Dio che fa grazia, perdona e fa misericordia, il Dio amico degli uomini, che vuol abitare fra di loro e svelare loro i misteri della sua divinità, e Che quindi si rivela come Dio incarnato, Figlio di Dio, Figlio del Padre datore dello Spirito, morto e risorto per concedere all’uomo la remissione dei peccati, la liberazione da Satana, la resurrezione da morte e la vita eterna.

Il vero Dio per la Bibbia è il Dio d’Israele, mentre gli dèi degli altri popoli sono idoli «fatti dalle mani dell’uomo» o demòni. Non che Israele abbia un Dio per conto suo, diverso da quello degli altri popoli. I profeti spiegano bene che il Dio d’Israele non è altro che l’unico Dio altissimo, creatore e reggitore del cielo e della terra e quindi il Dio salvatore di tutti i popoli.

Solo che a Israele Dio si è rivelato in un modo eccelso, assegnando ad Israele il compito di insegnare a tutti i popoli la sua bontà, la sua sapienza, la sua potenza, la sua giustizia, la sua tenerezza, la sua misericordia, correggendo gli errori delle teologie degli altri popoli. Tutti i popoli quindi sono chiamati ad adorare il Dio d’Israele appunto perché questo Dio è anche il loro e non quegli idoli che essi si sono inventati.

Questa rivelazione divina raggiunge il culmine per mezzo di Gesù Cristo e in Gesù Cristo, il quale più che mai insiste sulla volontà del Padre celeste di salvare non solo Israele, ma tutti gli uomini. Da qui il mandato perentorio di Cristo agli apostoli, non così chiaro nell’Antico Testamento, di insegnare la Parola di Dio e di esortare tutti a convertirsi a Lui, Figlio di Dio Salvatore del mondo.

Nel dialogo con Dio e nel pregarLo, Cristo ci insegna a chiamarLo Padre (Abbà), per analogia col nostro padre terreno. Ma è ovvio che Dio ci è Padre per eccellenza, modello assoluto di ogni paternità umana, «Padre, dal Quale ogni paternità nei cieli e sulla terra prende nome» (Ef 3,15). Davanti a questo Padre, dobbiamo sentirci figli e comportarci da figli, e quindi tutti fratelli sotto questo Padre.

Modello di questa figliolanza è Cristo stesso, che si presenta a noi come Dio Figlio del Padre; dal che impariamo che il nome Dio non solo significa una persona, ma due persone divine distinte. Ma non è tutto qui. Da Cristo impariamo anche che esiste anche una terza persona divina, che è lo Spirito Santo, Che completa l’opera salvifica del Figlio. In Dio dunque non esiste solo l’Assoluto (natura), ma anche la Relazione (persona). Questo però non ce lo dice la semplice ragione, ma la fede in Cristo.

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 12 settembre 2021


La nozione di Dio di per sé è raggiungibile dalla ragione che ne dimostra l’esistenza, partendo dalla considerazione dell’ente contingente e causato;

ma di fatto l’umanità è venuta ad apprenderla solo dalla Bibbia, così come da essa sola ha appreso che Dio è il creatore del cielo e della terra e che ha creato l’uomo, maschio e femmina, a sua immagine e somiglianza.

La Bibbia conferma quindi il fatto che l’esistenza e l’essenza di Dio non sono originariamente ed immediatamente note, intuìte, sentite o sperimentate con evidenza dalla mente umana né da parte della ragione né da parte della fede, ma sono oggetto di scoperta partendo dalla considerazione degli effetti visibili della divina onnipotenza (Rm 1,20), ed andando per analogia con quanto avviene nella produzione causale delle cause efficienti di questo mondo (Sap 13,5). Tutto ciò ovviamente suppone una nozione analogica dell’ente.

La Bibbia tratta poco di metafisica; eppure, si può amare la Bibbia senza amare la metafisica? Che cosa si capisce della Bibbia se il Dio biblico è Colui Che è, è Colui che ha detto di Se stesso «Io sono»? 

Colui che è il creatore di tutti gli enti? Se la parola ente non ricorre nella Bibbia, non vuol dir nulla. Esistono parole equivalenti, come quella di «cosa», «qualcosa», «creatura», «mondo», «cielo», «terra» e così via.

Da internet:

- Arca di San Domenico (Bologna) : Alla sommità della cimasa, nonché dell'intera arca, si vede Dio Padre che sorregge il mondo con la mano sinistra tenendolo vicino al cuore. Sotto i suoi piedi troviamo un altro globo più grande. Più in basso si vedono i simboli della creazione: i festoni di frutta stanno a significare la terra, i due putti si riferiscono al cielo e gli otto delfini al mare.


[1] S.Bonaventura,Itinerario e Riduzione, a cura di S.Martignoni, Edizioni Scolastiche Pàtron, Bologna 1969, p.87.

[2] Ibid., p.86.

[3] Ibid., p.87.

[4] Ibid.

[5] Ibid., p.105.

[6] Ibid., p.106.

[7] Sum. Theol., I, q.3, a.4, 1m.

[8] Cf Philosophia. Il piacere di pensare Editrice Il Poligrafo, Padova 1999; Oltre Dio ovvero omnia in omnibus. Pensieri su Dio, il divino, la deità, Giorgio Barghigiani Editore, Bologna 2000.

[9] W. Lossky, La teologia mistica della Chiesa d’Oriente, Edizioni EDB, Bologna 2013.

[10] Vedi il dogma della visione beatifica proclamato da Papa Benedetto XII nel 1336, Denz.1000.

[11] Enciclopedia della Bibbia, LDC, Torino-Leumann 1969, vol.1, alla vice ADONAI.

2 commenti:

  1. Caro Padre Giovanni,
    lei ha scritto: “Il vero Dio per la Bibbia è il Dio d’Israele, mentre gli dèi degli altri popoli sono idoli «fatti dalle mani dell’uomo» o demòni.”
    Secondo alcuni, come il teologo Piero Coda, la consapevolezza del monoteismo per il popolo di Israele, non è stata chiara sin dall’inizio, ma il risultato di un lungo cammino di purificazione progressiva dell’immagine di Dio:
    “[…] se ci accostiamo all’esperienza biblica possiamo constatare che, in senso stretto, non è possibile parlare, sin dall’inizio, di monoteismo, quanto piuttosto di monolatria (un solo Dio per il clan prima, e per il popolo di Israele poi) che, progressivamente, è maturata, attraverso varie fasi, in monoteismo vero e proprio” (Piero Coda, Dio uno e trino, San Paolo 2000, pag. 25).
    In una prima fase storica che va dai patriarchi sino a Mosé, prosegue Coda:
    “Dio viene chiamato col termine comune El, il suo plurale Elohìm, alcuni suoi composti con aggettivi che lo qualificano, oppure viene designato come il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe” (Ivi, pag. 25).
    “[…] Questo nome [El] deriva da una radice semitica ‘l, che indica il re o il padre degli dei (si tratta di popolazioni politeiste). Per designare il loro Dio, Abramo e i patriarchi usano il termine degli altri popoli, caricando questo nome dell’esperienza nuova cha hanno fatto proprio a partire dal suo intervento nella loro vita e nella loro storia”.
    “[…] La seconda [fase] presuppone un cambiamento, e in essa troviamo un nome nuovo di Dio tipicamente biblico, Jhwh, rivelato a Mosè sul Sinai.
    Una testimonianza storica di questo passaggio […] la troviamo nel libro del Deuteronomio, al capitolo 32, dove si può notare come Israele ha coscienza che il suo proprio Dio è Jhwh, perché El e Elohìm è il nome comune per designare la divinità di tutti gli altri popoli vicini (Ivi, pag. 26).
    “Quando l’Altissimo [Elyon] divideva i popoli, quando disperdeva i figli dell’uomo, Egli stabilì i confini delle genti secondo il numero dei figli di Dio [El]. Porzione del Signore [Jhwh] è il suo popolo, sua eredità è Giacobbe” (Dt 32, 8 - 9)
    “Possiamo distinguere, schematicamente, almeno tre tappe principali. A) la prima è caratterizzata da quella che tecnicamente si può definire la monolatria dei patriarchi: essi hanno un loro Dio, come anche gli altri popoli hanno i loro dei […]
    B) La seconda può essere definita mono-jahwismo: nel senso che Jhwh è l’unico Dio di Israele, che si rivela con una potenza e un essere che almeno praticamente, e per quanto riguarda Israele, riducono al nulla gli altri dei.
    C) La terza […] che probabilmente è già pienamente presente nell’esperienza di Mosè, ma solo successivamente viene fatta propria da Israele, è quella del monoteismo vero e proprio. Esso si presenta prima come un monoteismo pratico: nel senso che si ha la consapevolezza che c’è un solo Dio e gli altri dei sono soltanto “idoli inefficaci”; e poi anche come un monoteismo esplicitamente teoretico (già nel Deuteronomio e poi soprattutto a partire dai profeti del post-esilio): nel senso che si afferma chiaramente che c’è un unico vero Dio” (Ivi, pag. 38)
    Condivide, Padre Giovanni, questa esegesi sull’acquisizione progressiva del monoteismo da parte di Israele?

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    1. Caro Bruno,
      sono d’accordo con Piero Coda. L’ho detto anch’io che Israele agli inizi considerava il suo Dio come il migliore di tutti gli Dei degli altri Popoli.
      Tuttavia resta sempre vero ed è anche molto famoso il detto veterotestamentario, ripreso anche da Sant’Agostino, secondo il quale gli Dei delle Genti sono demoni ed è ben nota la polemica dei Profeti contro il politeismo e l’idolatria degli altri Popoli.
      È vero tuttavia quanto dice Coda e cioè che gradatamente, grazie all’insegnamento dei Profeti e nel momento decisivo della scoperta del Nome di Dio come Colui Che E’, appare chiara la coscienza che il Dio d’Israele non è un semplice Dio nazionale, ma è il Dio di tutti i Popoli, perché è il Creatore e Signore del cielo e della terra.
      Bisogna inoltre aggiungere che questa consapevolezza è notoriamente presente fin dal Genesi, dove appunto Dio è considerato il Creatore del cielo e della terra.
      Ricordiamoci che questa convinzione è già presente nei nostri Progenitori, i quali evidentemente sono i Progenitori del Popolo ebraico come è detto nella genealogia di Nostro Signore, che ogni anno leggiamo nei giorni immediatamente il Natale.
      Possiamo aggiungere che invece negli altri Popoli questa consapevolezza originaria, a causa del peccato originale, è andata perduta e ancor purtroppo esistono l’idolatria e il politeismo.

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