Il significato mistico del senso del tatto (Seconda Parte di Tre Parti)

 Il significato mistico del senso del tatto

Seconda Parte di Tre Parti 

 

Il falso spiritualismo nel momento in cui disprezza la sensibilità

ne resta ingolfato


Il falso spiritualista che deriva da Cartesio, ritiene illusione credere che le immagini che sono in noi di cose che sembrano essere fuori di noi siano immagini di cose che sono effettivamente fuori di noi. Secondo lui il fatto non è evidente, ma occorre dimostrarlo. E lo fa ricorrendo alla propria autocoscienza assoluta, la quale gli garantisce che ciò che sembra fuori, in realtà è dentro ed è un prodotto dell’autocoscienza o soggettività assoluta, detta anche «io trascendentale».  

Cartesio imposta male la questione della veracità dei sensi. Egli nota bensì che ogni tanto ci ingannano. Ma tratta del dato del senso non come di un dato del quale possiamo fare immediata e certa esperienza, ma come se si trattasse di messaggio che ci viene recapitato da una persona, circa la quale può porsi il problema della sua credibilità, per cui fa un paragone che non calza: «noi – egli dice – non ci fidiamo più di una persona che ci ha ingannato una volta».

Questo può essere anche giusto, ma vale solo nei rapporti interpersonali: non c’entra niente con la questione della veracità del senso, dove, quando ci accorgiamo di essere stati ingannati o di esserci sbagliati, la cosa sensata che tutti fanno per sapere qual è la verità, è semplicemente quella di tornare all’esperienza e farci correggere dall’esperienza. Gli errori del senso si correggono considerando con maggiore attenzione che cosa ci dice il senso.

L’idealista pretende inoltre di fondare la verità sensibile sulla propria autocoscienza assoluta, come se il nostro sapere partisse dall’autocoscienza per arrivare all’esperienza sensibile, quando invece il cammino è l’inverso. Noi partiamo dall’esperienza sensibile per arrivare all’autocoscienza. È solo la Coscienza assoluta divina, che essendo l’ideatrice e congiuntamente alla volontà, creatrice delle cose sensibili, fonda la loro verità sulla verità di Se stessa.

Nel caso dell’idealista come funziona la conoscenza? Qual è il rapporto dell’intelletto col senso? L’idealista riduce il sentire al pensare, per cui gli atti dei sensi, le sensazioni, sono idee o pensieri. Il sentire, per lui, non è atto del congiunto, spirito e corpo, ma è atto del solo spirito, la res cogitans, perché per lui anche il sensibile dev’essere ricondotto o ridotto all’autocoscienza assoluta, l’io trascendentale, che evidentemente è spirito.

Tra parentesi diciamo che poi la riduzione del sentire al pensare può benissimo rovesciarsi nella riduzione del pensare al sentire: e allora il grande spiritualista getta la maschera ed appare il volgare sensista.

Platone, i platonici come Origene, e l’agostinismo non sono del tutto esenti da questo rischio. Agostino, per dare veracità al senso, del quale aveva dubitato in gioventù, ha la famosa frase «est sensus et animae», come se il senso non avesse una veracità per conto proprio. Sì, si può parlare di un sentire spirituale, a patto però che non si confonda il senso con l’intelletto.

L’idealista, comunque, considera il proprio corpo non come soggetto senziente insieme con la sua anima, forma sostanziale del corpo, corpo che non è la parte materiale della propria persona composta di anima e corpo, ma è la res extensa, di cartesiana memoria, l’io empirico, nell’«atteggiamento naturale», direbbe Husserl, al quale l’io assoluto, la res cogitans, nell’atteggiamento fenomenologico, sempre nel linguaggio di Husserl, dà origine e fondamento. L’io del contatto con le cose esterne, quelle cose esterne che nell’atteggiamento fenomenologico sono «messe tra parentesi» diventano interne ed essere di coscienza.

Ma così che cosa diventa la conoscenza sensibile? Se il sentire è pensare, se la res extensa è ricondotta alla res cogitans, se l’io empirico è manifestazione dell’io assoluto, se la materia è spirito, allora è possibile invertire il rapporto e si ha un formidabile colpo di scena: dallo spiritualismo dualista dell’uomo-spirito prigioniero del corpo, si passa al materialismo dello spirito materializzato.

Se prima lo spirito diffida del senso e dei suoi fini, per cui lo manipola liberamente in forza della coscienza assoluta, adesso è la materia che fa da padrona, il piacere sensibile raffredda quello spirituale e l’uomo carnale addormenta quello spirituale.

La gnoseologia idealista analizzata non ingenuamente ma criticamente, si rivela per quello che è al suo fondo: uno spiritualismo farisaico e un sensismo mascherato, che nasconde sensualità e attaccamento alla terra dietro alla sublime prospettiva della coscienza assoluta e dell’io preconcettuale, apriorico e trascendentale, spesso espressi in un faticoso, pesante, oscuro ed aggrovigliato periodare, al termine della lettura del quale il lettore si domanda perplesso da dove ha cominciato e dove andrà a finire.

Caso emblematico di questo puritanesimo ipocrita che passa tranquillamente da una castità rigorista alla più sfrenata lussuria è il catarismo medioevale, di origine manichea, quello stesso manicheismo che aveva sedotto l’Agostino giovane con un’ibrida mescolanza di rigorismo e lassismo, rigidezza e libertinismo, ascetica e dissolutezza, proprio per la confusione-opposizione fra senso ed intelletto. Interessante è il nome «puro» (katharòs) col quale si designavano i catari. È su questa linea che apparirà con Kant la «ragion pura» e con Husserl la «coscienza pura» e l’«io puro», dove la castità non c’entra per nulla, ma si tratta solo dell’autoincensazione della res cogitans di cartesiana memoria. Io sono un puro spirito.

Il caso Cartesio è nell’etica della sensibilità una ripresa del dualismo platonico, che concepisce l’etica del corpo e quindi del sesso sotto la categoria della «pulizia». Secondo questo tipo di etica lo spirito è reso impuro, è sporcato dal contatto col corpo. La cosa da fare allora è purificare lo spirito dalla sporcizia che gli viene dal corpo, nella fattispecie del sesso.

Per questo per lungo tempo si è chiamata «purezza» la castità o temperanza sessuale. L’ideale era rendere lo spirito «puro dal contatto col sesso», considerato cosa sporca e sporcante.  La persona casta, quindi, è la persona non toccata, non violata, non macchiata dal sesso.

Questo concepire la santità come effetto di un lavaggio è una metafora molto significativa e comune a tutte le religioni che posseggono riti lustrali, compreso quindi il cristianesimo col sacramento del battesimo. L’immagine in sé, quindi, non è affatto sbagliata. Sbagliata è l’idea di concepire il sesso come una sporcizia dalla quale occorre lavarsi, come uno che dopo un viaggio a piedi per una strada polverosa, si togliesse di dosso la polvere con una buona doccia. È interessante come si dice «santo» in greco: a-ghios, senza terra. Il santo è uno spirito puro, libero dalla terra.

Il platonismo e Cartesio al suo seguito non ha affatto capito che il sesso non è un ingombro capitato all’uomo-spirito per un peccato delle origini, dal quale, per essere liberi, occorre liberarsi, ma è parte essenziale della corporeità della persona, soggetto sussistente in una natura fatta di spirito e corpo.

 A parte il fatto che l’etica cartesiana ha una sottile furbizia, che solo un cattolico può inventare e che quindi non si trova nell’ingenuo e rigorista Platone, in quanto, col pretesto della res extensa, Cartesio sdoppia il soggetto umano in due soggetti, res cogitans e res extensa, dando al soggetto la possibilità di giocare su due registri o di recitare due parti a seconda delle convenienze: lo spiritualista e il pio fedele quando si sente res cogitans e il sensista o lo sbracato mondano, quando si sente res extensa.

Platone non vedeva l’ora di abbandonare il carcere del corpo per volare alla contemplazione celeste delle idee. Origene e i suoi seguaci fino ad oggi sono su questa linea. Il cattolico Cartesio giocava a partita doppia: come res cogitans debitore a Dio per il cielo, come res extensa come creditore da Dio su questa terra. Un patto conveniente con vantaggi sia per l’al di là che per l’al di qua.

La pratica virtuosa della sensibilità tattile

Esiste una virtù che regola l’uso dei sensi e del tatto in particolare. È la virtù della temperanza, la quale, ricordandoci i fini e le funzioni dei vari sensi, ci insegna nella fattispecie del tatto, un ragionevole contatto con le cose, con le altre persone e col nostro corpo mediante i nostri organi esterni, come per esempio le nostre mani.

Essa c’insegna in particolare a toccare o a non toccare i nostri organi sessuali secondo le esigenze della castità e il nostro stato di vita. È possibile toccare troppo, per esempio una persona dell’altro sesso. O è possibile toccare troppo poco, se siamo schizzinosi o frigidi, per esempio praticando gesti d’affetto che potrebbero essere più prolungati o più calorosi.

Il senso del tatto segnala ciò che gli è gradito e ciò che gli è nocivo o addirittura lo distrugge. Tuttavia, per valutare la bontà o la malizia morale del toccare, non basta considerare se la cosa è gradita o sgradita al tatto, questo lo fanno già gli animali, ma occorre, essendo persone umane, valutare l’intenzione morale che inseriamo nel toccare, chè se l’intenzione è cattiva, il toccare diventa peccato, anche se gradevole; se invece l’intenzione è buona il toccare è virtuoso, anche se è sgradevole, salvo naturalmente che non sia qualcosa che corrompe l’organo. Toccare una prostituta può essere gradevole, ma è peccaminoso. Toccare il corpo piagato di un anziano o di un lebbroso può essere ripugnante, ma è un atto di carità.

Per la Bibbia il toccare è simbolo del maneggiare e quindi del disporre a piacimento di qualcosa, un atto che può non essere consentito. In questo senso Dio nell’Eden comanda ai progenitori di «non toccare l’albero del bene e del male» (Gen 3,3). In questa linea di significato la Bibbia parla di un «toccare» una cosa sacra con temerarietà o empietà, non dovutamente purificati e mondati, il che comporta danno per il profanatore e offesa al sacro (cf Es 19,12). Su questa linea si muove San Paolo quando raccomanda di assumere l’Eucaristia dovutamente purificati dal peccato, per non mangiare e bere la propria condanna (cf I Cor 11,29).

Per questo nella Bibbia l’uomo che ha coscienza di essere in peccato o della sua peccaminosità, non se la sente di avvicinarsi a Dio, come fa Pietro dopo la pesca miracolosa con le parole «Sta’ lontano da me, che sono un peccatore!» (Lc 5,8). Ma Gesù, che coglie il pentimento di Pietro, subito gli si avvicina.  Similmente gli Israeliti non se la sentivano di avvicinarsi al luogo della teofania e mandavano avanti Mosè (Es cc.20-24).

Il sacerdote ha effettivamente questo compito di mediazione fra l’uomo e Dio – ponti-fex -: egli, dovutamente purificato, tocca il sacro e lo fa toccare ai fedeli, - sacrum-dans – i quali vengono purificati dal contatto col sacro. Però essi non possono contattare direttamente il Sacro, ma occorre un uomo – il sacerdote - già purificato e incaricato da Dio, che è a sua volta purificatore, non per santità propria, ma perché trasmette un dono santo, così da poter mettere il fedele a contatto col Sacro. Da notare che si tratta di un servizio, non di essere più santo del fedele, benché sia suo stretto obbligo farsi santo.

Viceversa, l’uomo attaccato alle cose della terra (cf Col 3,29) assomiglia all’Apostolo Tommaso, positivista ante litteram, che non accetta per vero e reale se non quello che tocca e palpa, rifiutandosi di compiere quell’atto di fede che consiste nel prender per vero quanto gli dicono gli altri sulla base della loro credibilità o autorità, ossia ciò di cui non ha esperienza diretta.

Quest’uomo è l’uomo miope, gretto e diffidente, che non crede all’esistenza di cose non tangibili perché, per la loro invisibilità non possono essere oggetto del tatto; è l’uomo che non sa o non vuole arricchire ed elevare il proprio sapere al di sopra di quello dei sensi e del piacere sensibile; è l’uomo inintelligente, che  non sa o non vuole far uso dell’astrazione propria del pensiero; è l’uomo che quindi non sa o non vuole gustare i piaceri dello spirito, che hanno per oggetto l’universale e l’eterno, del tutto indipendenti dallo spazio-tempo.

Quest’uomo che si crede felice e deride i credenti, ma è un infelice, San Paolo lo chiama uomo «carnale» o «animale», a differenza dell’uomo che, utilizzando la forza della sua ragione e del suo intelletto, e col concorso della buona volontà e il soccorso della grazia divina, superando molte prove, «cerca le cose di lassù».

Per questo San Paolo presenta il progresso spirituale come potenziamento delle energie sane e mortificazione degli stimoli al peccato e dei princìpi di corruzione: «mortificate quella parte di voi che appartiene alla terra: fornicazione, impurità, passioni, desideri cattivi e quella avarizia insaziabile che è idolatria» (Col 3,5). Egli fa qui evidentemente riferimento ai peccati carnali, riservandosi di condannare altrove più severamente quelli spirituali.

Chiaramente qui Paolo non intende esortare come Platone a far valere lo spirito al prezzo del ripudio della corporeità, dei sensi e della terra. Se la terra è inferiore al cielo, Dio è il creatore anche della terra. L’ecologia è uno stretto dovere morale. E se è vero che Paolo ricorda che lo spirituale è permanente ed immortale, mentre il sensibile è corruttibile e passeggero, egli, per sostenere il primato dello spirituale, non si fonda su questa considerazione che par supporre platonicamente che lo spirito deve liberarsi dai sensi, dato che sappiamo bene con quanta chiarezza Paolo sostenga il futuro recupero della sensibilità nella gloria della resurrezione.

Paolo presenta colui che cerca le cose di lassù come l’«uomo spirituale» (I Cor 2,15), che è il cristiano, il figlio di Dio, mosso dallo Spirito Santo (Rm 8,14), libero dalle seduzioni del senso e dei desideri della carne, miserie che sono le conseguenze del peccato originale. E notiamo bene che «cose di lassù» non significa necessariamente cose solo spirituali: anche chi dà da bere a un fanciullo assetato nel nome di Cristo, fà una «cosa di lassù». Se no saremmo fermi ancora a Platone e non saremmo entrati nel Vangelo.

Il sensista dunque, l’uomo animale (I Cor 2,14) si ferma alla conoscenza delle cose materiali come gli animali e non vede nei dati del senso un appello ad elevarsi con l’intelletto e la ragione alla conoscenza delle realtà morali e spirituali e alla conoscenza di Dio.

I suoi desideri sono come quelli degli animali: la lotta per la vita, per il possesso, per il potere, per arricchirsi, per il cibo e per il sesso. Per il sensista il poter toccare, tastare, palpare, manipolare, stringere, afferrare, agitare, sfregare, tener stretto, sono le sue massime aspirazioni. Nessuna preoccupazione per l’al di là, ma solo per l’al di qua.

Ma San Paolo è altrettanto ed ancor più severo contro quel falso spiritualismo di origine cartesiana, dell’autofondazione dell’io autocosciente, inteso come puro spirito, principio dello gnosticismo, del panteismo e dell’ateismo, cioè lo spiritualismo del «cembalo tintinnante» (I Cor 13,1), a proposito del quale l’Apostolo avverte che la «scienza gonfia, mentre la carità edifica» (I Cor 8,1).

Esiste poi un toccare sublime salvifico, che non solo è virtuoso, ma trasmette la grazia di Dio, ed è – come abbiamo già accennato - il toccare attuato dal ministro del sacramento, il sacerdote o il vescovo, come per esempio quando unge il malato o il cresimando o impone le mani sull’ordinando.

Già nell’Antico Testamento Dio tocca la bocca del profeta per abilitarlo a parlare in suo nome (Dn 3,94). C’è altresì un toccare sacerdotale che è congiunto con l’attuarsi del mistero della transustanziazione, quando il celebrante consacra le oblate. C’è un toccare sacro proprio anche del fedele alla Santa Comunione, per il quale egli, ricevendo Gesù eucaristico nella mano o con la lingua, tocca Gesù stesso sotto le specie eucaristiche.

Rigorismo e lassismo nel campo del sesso

Questi due fenomeni opposti oggi diffusi corrispondono, nell’uso del tatto sessuale, a due concezioni diametralmente opposte ed entrambe sbagliate, alle quali ho già accennato, ma sulle quali desidero tornare: da una parte abbiamo l’idea, più propria dell’antichità e dei popoli primitivi, ma in certa misura presente anche oggi in una certa concezione del voto di verginità, secondo la quale il sesso è una cosa sporca, per cui ogni toccamento sessuale è atto di una persona sporca, che sporca chi lo compie e sporca la persona toccata.

Si confonde, quindi, il peccato sessuale con l’esercizio del tatto sessuale come tale. Da qui il concetto della verginità come massima perfezione morale: la vergine è apprezzata in quanto «intatta», «inviolata» ed «immacolata». Sorge però subito una domanda: ma il sesso non è una potenza atta a generare la vita? E che cosa può esserci di più prezioso nella vita umana dell’atto col quale una persona genera un’altra persona? Il sesso non è una potenza atta ad esprimere l’amore, sicché uomo e donna «non son più due ma una sola carne» (Gen 2,24)?

Il vivente non si perfeziona attuando le sue potenze? L’organo della vista non è fatto per vedere? Un occhio che non attui la sua potenza visiva è un occhio perfetto? Come può un soggetto essere perfetto se ha una potenza vitale inattuata? È vero che nell’umanità non è necessario che tutti si dedichino alla riproduzione della specie, tanto la specie aumenta comunque. Ma l’atto sessuale non serve solo ad aumentare la specie. Serve anche ad esprimere l’amore interumano. Ora, può una persona essere perfetta senza l’amore?  È vero che alla resurrezione sarà cessata la riproduzione della specie, ma, come dice Paolo, sopravviverà la carità.

Eppure non si può negare il pregio della verginità superiore al matrimonio, come la Chiesa stessa insegna. Ma la ragione sta nel fatto che il voto di verginità è giustificato dall’esigenza del soggetto di vivere una superiore spiritualità, la quale sarebbe impedita o frenata nella condizione presente della natura decaduta a causa della sua tendenza alla passionalità disordinata.

Per questo Cristo dice: «se il tuo occhio ti scandalizza, toglilo»; come a sottintendere: «se non ti scandalizza, conservalo». Il voto di verginità è quindi un utile espediente nello stato di natura decaduta, per consentire una superiore libertà spirituale, ma non ha la sua ultima ragion d’essere in uno stato della natura umana, nel quale lo spirito sia perfettamente riconciliato con la carne, come è stato lo stato d’innocenza e come sarà lo stato di gloria alla resurrezione. 

Chi invece ritiene che la verginità rappresenti una perfezione maggiore dell’unione sessuale, escluderà in cielo l’esistenza dell’unione sessuale. Ci si potrebbe chiedere se appunto non sia questa la dottrina della Chiesa, quando sostiene la superiorità della verginità sul matrimonio. Si potrebbe però obiettare che qui la Chiesa per «matrimonio» intende la riproduzione della specie. Un carisma prezioso e raro è l’unione dell’uomo con la donna nella vita religiosa, che unisce la castità col precorrimento della resurrezione[1]: «Se siete risorti con Cristo, cercate le cose di lassù» (Col 3,1).

Viceversa, è solo con San Paolo VI che la Chiesa ha cominciato a sostenere che l’unione sessuale coniugale è espressione d’amore. Si ripropone pertanto l’ipotesi dell’unione sessuale in cielo, dove resta l’amore. L’unico punto misterioso è come potrà essere questa unione, dato che il sesso che noi conosciamo quaggiù è un sesso decaduto e riproduttivo e non abbiamo idea di come possa essere un sesso risorto e non riproduttivo.

È interessante a tal riguardo vedere la differenza fra Sant’Agostino e San Tommaso. Il primo, passato da una vita dissoluta e disordinata ad un impegno rigoroso e severo, dopo aver abbandonato il libertinismo manicheo e dopo la conversione, vede con orrore il piacere sessuale, abbraccia il dualismo platonico di poco mitigato dal Vangelo e non gli passa neppur per l’anticamera del cervello di ipotizzare un amore fra uomo e donna in cielo. Il secondo, abituato sin da giovane al dominio dello spirito sulla carne, senza permetterle di far da padrona, ma anche senza strapazzarla, valendosi dell’equilibrata etica aristotelica, più conforme al Vangelo, contempla con tutta naturalezza senza problemi l’unione dell’uomo e della donna in paradiso.

Per quanto d’altra parte riguarda il matrimonio sembra di riscontrare una contraddizione in San Paolo circa il valore del matrimonio: nella Lettera agli Efesini ne fa talmente le lodi da paragonarlo addirittura all’unione di Cristo con la Chiesa (Ef 6,32). Sacramentum magnum! Invece nella Prima Lettera ai Corinti il matrimonio si riduce ad essere una legalizzazione o tolleranza dell’incontinenza: «se non sanno vivere in continenza, si sposino: è meglio sposarsi che ardere» (I Cor 7,9).

Ma la virtù della temperanza non consiste nella capacità di dominare e inibire le proprie pulsioni sessuali? Se uno non riesce a controllarle, non è compito della temperanza insegnargli a dominarsi? E i giovani e i vedovi e gli handicappati come fanno? Possibile che il matrimonio debba ridursi al permesso di sfogarsi per chi non ce la fa? E forse che in tal modo impara a dominarsi o non piuttosto dando la stura alla passione peggiora la situazione e diventa ancor più schiavo della libidine, convinto in più d’avere l’approvazione divina? O non è piuttosto il matrimonio fatto per chi sa dominarsi?

Paolo dice che col suo consigliare la verginità vuol risparmiare le «tribolazioni nella carne» (I Cor 7,29) di coloro che si sposano: ma non sono peggiori e più pericolose le tribolazioni nello spirito che devono sopportare i religiosi, che devono lottare contro Satana e farsi carico dei mali del mondo e della Chiesa?

Paolo inoltre dice che mentre la sposata sarebbe divisa tra Cristo e il marito, la vergine può essere tutta di Cristo senza divisioni (I Cor 7, 33-34). Ma in Ef 5 Paolo non paragona il marito a Cristo? E forse che la religiosa non può essere divisa tra quello che le dice il suo confessore e quello che le dice Cristo?

Il fatto è che oggi come non mai gli esegeti sanno distinguere ciò che nella dottrina di Paolo è parola di Dio da ciò che è parola sua. Quando Paolo viene a dirci che «è cosa buona per l’uomo non toccar donna» I Cor 7,1), in aperta opposizione al comando genesiaco «non è bene che l’uomo sia solo» (Gen 2,18), è evidente che noi non troviamo in quelle parole di Paolo un’eco della Parola di Dio, ma una concezione antifemminista di probabile origine platonica, orfica o pitagorica, infiltratasi nel suo rabbinismo farisaico. La si ritrova nell’Apocalisse, laddove Giovanni ha la visione di 144.000 vergini, che «non si sono contaminati con donne» (Ap 17,4).

La legalizzazione matrimoniale della concupiscenza ideata da San Paolo è poco diversa dalle case di tolleranza o potrebbe esser paragonata alla creazione di un istituto del libero furto, alla quale potrebbero ascriversi gli affetti di cleptomania, onde poter continuare la loro attività sotto la protezione della legge.

Il vero dato rivelato sul matrimonio, dunque, non si trova qui, ma in Ef 5, che riprende il progetto del Genesi e nell’insegnamento di Cristo, il quale pure si fonda sul Genesi (Mt 19, 3-9; 22, 24-33) e dove non si fa parola del matrimonio come rimedio alla concupiscenza. E difatti nelle Letture attuali della Messa per gli Sposi la Chiesa oggi presenta il matrimonio alla luce della Lettera agli Efesini e non della Prima ai Corinzi e il Magistero attuale della Chiesa sul matrimonio non accenna per nulla a quell’infelice ed umiliante riferimento alla concupiscenza.

Seconda Parte di Tre Parti

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 20 settembre 2020

 

 

 

 

C’è un toccare sacro proprio anche del fedele alla Santa Comunione, per il quale egli, ricevendo Gesù eucaristico nella mano o con la lingua, tocca Gesù stesso sotto le specie eucaristiche.

 

Immagini da internet

 


[1] Vedi il mio libro La coppia consacrata, Edizioni VivereIn, Monopoli (BA) 2008.

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