Tratado de los actos humanos - P. Tomas Tyn - Lección 1 (2/3)

Scritti di P. Tyn

tradotti in Spagnolo a cura di Fabio Santos

 

Trattato sugli Atti umani

P. Tomas Tyn

Lezione 1 (Parte 2/3)

 

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Tratado de los actos humanos - P. Tomas Tyn - Lección 1 (2/3)

Tratado de los actos humanos

P. Tomas Tyn

Lección 1 (Parte 2/3)

P.Tomas Tyn, OP - Curso "Los actos humanos" - AA.1986-1987 - Lección n. 11 (A-B)

Bolonia, 13 de enero de 1987 - El objetivo último n. 11 (A-B)

http://www.arpato.org/corso_attiumani.htm

El superhombre, el hombre que se supera a sí mismo, es el hombre que se pone más allá del bien y del mal, es el hombre que mata a Dios, porque él es su Dios. Es terrible. Que el Señor me perdone, debo añadir siempre al menos, porque se trata de verdaderas blasfemias y de las grandes. Este es Friedrich Nietzsche

Del mismo modo, si se piensa, lo mismo bajo una forma algo atenuada, es decir, no tan, digamos, militante, sino mucho más taimada, en otro sentido, se ve en el existencialismo. Pensemos en Sartre. Esto es curioso, ves; después de todo, el pesimismo de Sartre del hombre como fracaso, como absurdo, se debe a una pretensión, muy modesta, la de ser Dios. El hombre es Dios, pero fracasa al querer ser Dios, en esencia. Es decir, el hombre pretende ser Dios, pero es un Dios fracasado, que continuamente quiere ser Dios sin conseguirlo. Al menos ha reconocido que fracasa, bondad mía.

Sin embargo, lo que hay que impugnar no es tanto que el hombre haya fracasado. Sino que hay que impugnar precisamente la pretensión de ser Dios mismo. Vuelve siempre, si se quiere, aquel discurso de San Anselmo, que es muy, muy profundo desde el punto de vista antropológico, a saber, que en esencia el hombre está verdaderamente llamado a la divinización en virtud de su espiritualidad, de esta semejanza formal con Dios. Esto ocurre ya a nivel natural. Evidentemente, luego se realiza sobrenaturalmente de manera inconmensurable a través de la fe, la caridad y la visión beatífica.

Pues bien, el hombre está llamado a esto to theò homoiotes, como dice Platón, a parecerse a Dios. Pero puede hacerlo per rapinam o per gratiam. Es decir, per rapinam, erigiéndose en Dios mismo, sustituyéndose a sí mismo por Dios[1]; o dejándose atraer de algún modo, como podría decirse, por Dios mismo, es decir, en el plano natural, donde todavía no puede hablarse de que la gracia atraiga al hombre hacia Dios, pero podría decirse, contemplando a Dios, es decir, uniéndose a Dios al menos en el acto de la contemplación sapiencial filosófica.

Si, por el contrario, uno no reconoce que tiene a Dios sólo a través de la contemplación de algo que no es uno mismo[2], pero a lo que de algún modo puedo acercarme precisamente a través del contacto intelectual, y en su lugar pretende sustituir a Dios mismo, incluso desde el punto de vista del ser y no de la intentio cognitiva, en este punto, por supuesto, esa persona se convierte en atea. Es decir, el llamado ateísmo humanista tiene aquí sus raíces.

Ahora, verán, este es precisamente el punto a notar, del hombre que ciertamente conoce el fin y lo conoce en cuanto fin, pero no determina el fin. Ya veis. Este es el punto.

…

Esto es así. Es decir, claramente, mi fin último, es decir, que yo en Dios tengo mi verdadero fin último, no lo determino yo. Pero lo conozco y lo conozco precisamente en su ratio finis. Un animal, incluso el perrito, el gato, tiene su fin último en Dios, pero no lo sabe, pobrecito. Es decir, conoce, conoce los fines particulares, pero no conoce ni la ratio finis, es decir, la razón formal del fin, ni la identidad concreta de la ratio finis con ese único y verdadero fin último, que es Dios.

Esto sólo le es dado al hombre. Así, el hombre conoce el fin último en su ratio finis, el hombre se apodera de algún modo de la esencia del fin último, en su esencialidad, pero no determina su esencialidad. Tenemos el dominio de conocer la esencia, pero no de dar el ser a la esencia.

... el hombre es apto para conocer el final ... libremente ...

Ah, ciertamente. Es decir, la primera obligación es conocer el verdadero fin último. Esta es precisamente la única opción fundamental que admite Santo Tomás. Es decir, dice, precisamente, que cuando uno llega a la edad de la razón, cuando realiza el primer acto moral, debe ordenar toda su vida; si no lo hace, ya está en el mal. Es decir, el primer deber, es el ordenamiento global de la propia vida.

En el primer acto de la razón práctica, de alguna manera vuelve sobre sí misma. Quién sabe, para ser capaz de saber a qué edad se promulga este acto. Usted sabe, en definitiva, la psicología de la edad de desarrollo. No sé, alrededor de los catorce años, digamos. Ahora no quiero exagerar. Tal vez en ciertos campos morales incluso antes, quiero decir. Sobre esto se podría, de alguna manera, iniciar una gran discusión, porque entonces también se trata, por ejemplo, de la edad a la que hay que admitir a los niños en su primera confesión, por decir algo.

Sin embargo, esto no nos interesa ahora, es más bien una cuestión de dogmática, de pastoral. En cualquier caso, cualquiera que sea la edad a la que tenga lugar esta autoconciencia, siempre existe al comienzo de la vida moral este orden global al fin último, al menos implícitamente. Está claro que no es necesario, en definitiva, que el niño tenga conciencia de algún modo in actu signato, como dicen los Escolásticos, es decir, que tenga una teología del fin último, sino que in actu exercito capte que su fin es el bonum honestum. Esto es esencial. Es decir, que no ordene, de alguna manera, las cosas a sí mismo o a su propio beneficio o a su propio placer, etcétera.

Así pues, no cabe duda de que el hombre no determina el fin último. Pero lo capta cognitivamente. Esto es interesante, Señor perdóname, pero nosotros imitamos verdaderamente a Dios, evidentemente no entitativamente, porque sólo Él es la plenitud del ser, nosotros somos criaturas muy limitadas, tenemos una esencia que no es el ser, pero tenemos un alma que cognitivamente es todo el ser.

Incluso se podría decir, en cierto modo, que nuestra alma da el esse cognitum a las esencias. Se ve cómo imita la creación divina, pero es una imitación en cierto modo, porque sólo Dios es el dador del acto de ser. La mente, el intelecto, da el acto de ser, pero no el acto de ser externo, real, físico, sino el acto de ser en la mente, en el conocimiento, la representación intencional.

Confundir estos dos órdenes, como hace el subjetivismo, es llegar sistemáticamente al ateísmo, es decir, el hombre se presenta entonces a sí mismo como el Padre Eterno en persona. Esta es la ruina del antropocentrismo contemporáneo.

Santo Tomás aclara este punto precisamente en el ad primum, que es muy profundo y muy bello. Es decir, dice que lo voluntario requiere que el principio del movimiento, de la acción, esté en el agente mismo, es decir, que el agente tenga en sí mismo el principio de su movimiento, pero no se requiere que este principio sea el primero, es decir, que sea la causa primera, de lo contrario sólo Dios tendría lo voluntario perfecto.

Así, se requiere del agente la interioridad del principio de movimiento, pero no que el agente sea ese primer principio. El hecho de que el principio interior sea a su vez causado y movido por un principio exterior no desvirtúa en absoluto la razón de lo voluntario. Aquí, en este ad primum, Santo Tomás insinúa la vexata quaestio de la praemotio physica, la premoción física. Se dice que no está ahí en Santo Tomás, pero se ve que está ahí ad abundantiam, aunque un poco a nivel de indicios y no precisamente de teoría sistemática.

Un asunto que enfrentó al Ordo Praedicatorum y a la Societas Iesu en bandos ferozmente opuestos, como bien sabes. Es inútil que te cuente toda la historia del Bañenismo, como se dice, pero que coincide perfectamente con el Tomismo, y con el Molinismo y el Congruismo por otro lado.

Pero, aquí Santo Tomás deja claro que de alguna manera, nosotros en nuestra acción tenemos el principio de nuestra acción en nosotros y no sólo eso, sino que también dominamos nuestra propia acción. Somos libres, pero es una libertad creada. Una libertad que se mueve a sí misma, pero que al mismo tiempo necesita ser movida para moverse. Esa es la cuestión. Es decir, en la medida en que mi libertad es intencionadamente infinita, es capaz de moverse a sí misma; en la medida en que es entitativamente finita, necesita ser movida, precisamente para ejercer esa moción psíquica de moverse a sí misma.

Hay que ver siempre al hombre, precisamente lo que hay de más humano en el hombre, a saber, su estructura intelectual, la dimensión espiritual intelectual y volitiva, racional en el sentido más amplio de la palabra, hay que verlo siempre como una infinitud intencional participada de una finitud entitativa. Esto es esencial.

Por eso tenemos, sí, libertad, desde el punto de vista subjetivo, ex parte subiecti. Pero incluso ex parte subiecti la tenemos dependiente de un motivo supremo, que es Dios, que aplica nuestra subjetividad, pero para aplicarse a sí misma, es decir, para moverse desde sí misma. Y entonces igualmente nuestra libertad está limitada ex parte obiecti, es decir, no somos nosotros quienes determinamos nuestros fines, sino que los reconocemos como tales.

¿He conseguido explicarme a grandes rasgos? Si alguien está interesado en explayarse, ahora me cito a mí mismo. Por una vez, se puede hacer. Así, si alguien está interesado en profundizar en el tema, en Sacra Dottrina nº 89 de 1979, número I, encontrará un pequeño artículo del que suscribe, la Tertia pars de la Tesis, donde precisamente pretendía ahondar en esta condición del libre albedrío sometido a la influencia de la premoción física y de la gracia presente.

... número ...

Del número 89 del 79. Es decir, del número 89 de la revista del año '79, primer número. Sólo para aquellos que, obviamente, querían profundizar en el tema. Es decir, no está directamente relacionado con nuestro tema, sino sólo per accidens.

Una distinción muy importante es la que hace Juan de Santo Tomás sobre lo voluntario y lo querido. Dice que lo voluntario no es necesariamente querido, y distingue dos tipos de acto de la voluntad: el acto provocado y el acto imperado.

A su vez, el acto suscitado puede ser irreflejo o reflejo. Es decir, la voluntad puede elicitar su acto inmediatamente o elicitarlo a través de un acto previo, es decir, de la voluntad, en esencia. Lo que sí es necesario no es que el acto sea querido. Para que la acción sea voluntaria, no es necesario que la acción sea querida, sino que el objeto de la acción sea querido.

No es necesario. Para que la acción sea voluntaria, es necesario que proceda de la voluntad, lo que no significa necesariamente, sin embargo, que la acción sea el objeto de la voluntad. Es necesario que la acción proceda de la voluntad, ya sea como acto provocado o imperado, no importa. Para que tal acción sea voluntaria, no es necesario que la voluntad la proponga como su objeto, pero sí es necesario que se proponga a sí misma como el objeto, el objeto de la acción misma, el fin de la acción misma a ser alcanzado por medio de la acción.

Así que la acción a veces puede ser involuntaria, como un objeto, pero con-vuelta junto con el objeto. Por ejemplo, mañana tengo que ir a Mantua. Espero que los trenes no se retrasen demasiado, dado el mal tiempo. En cualquier caso, no es necesario que quiera ir, que camine hasta la estación y coja el tren, etc. Basta con que yo quiera el fin y con el fin todos los actos que se ordenen al mismo. Así que todos los demás actos serán evidentemente voluntarios, aunque no sean queridos uno a uno. Serán voluntarias junto con el fin, que es principalmente querido.

Me parece una distinción muy importante. La acción no es necesaria[3]. La acción es voluntaria aunque ella misma no sea objeto de la voluntad, es decir, sea querida. Lo importante, sin embargo, es que el objeto que se pretende alcanzar con la acción sea querido. En tal caso, la acción también entra en la voluntad, pero no como objeto, sino como algo dependiente del objeto, algo mediante lo cual, a quo, la voluntad se propone alcanzar lo que quiere. De nada.

... también se aplica a los fines intermedios ...

Sí. Es decir, se aplica en general prácticamente, a todo fin como fin

... fin último ...

Sí. Sí. Quiero decir, por supuesto a veces un propósito particular puede convertirse en el objeto. Eso está claro. En ese caso, por supuesto que quiero ese objeto particular, esperando que a su vez lo quiera luego en vista del fin último. Pero está claro que todo bien, en cuanto bueno, puede convertirse en objeto de mi voluntad.

Sin embargo, puede suceder que convierta un fin superior en objeto de mi voluntad enmarcando en él fines inferiores. Y si suscito, por ejemplo, un acto de amor al fin último, a Dios, en cuyo caso evidentemente en ese acto supremo de amar a Dios, si no es mero deseo, sino verdadera voluntad, están implícitos todos los actos por los que me propongo honrar, alabar y amar a Dios en concreto. Rezo.

... son ... el objetivo final ...

Sí. Sí. Sí. Este es un punto muy importante. Es decir, prácticamente se puede decir que hay algo que forma parte de la misma sindéresis, como hemos visto, sindéresis, que es el hábito de primeros principios del intelecto práctico. Este hábito de los primeros principios contiene evidentemente el principio de finalidad, el principio del fin último, en suma. Por ejemplo, el axioma, que es un verdadero axioma práctico, de que todas las acciones han de ordenarse al fin último, forma parte de la sindéresis.

Sin embargo, junto con este principio del fin último, hay en la sindéresis todos aquellos fines particulares, que están estrechamente relacionados con la naturaleza del sujeto operante, que por supuesto en este caso es el hombre. Así pues, están todos los fines connaturales del sujeto operante, que evidentemente no dependen del sujeto operante, pero que forman parte de lo que el Pontífice llama la verdad del hombre.

Lo que según la verdad me pertenece como perfección, todo esto está conectado con el fin último, precisamente porque fue promulgado por el Autor de la misma naturaleza humana, y está conectado con el discurso de la ley natural. Es decir, el Creador del hombre, el Dador del ser a la esencia humana, es el determinador, por así decirlo, de la propia esencia humana, ha impartido a esa esencia ciertos fines que forman parte de ella y son reflejo de la propia voluntad del Creador, la voluntad creadora.

[3] Entendido: que te quieran como tal.

Fin de la segunda parte (2/3)

Fr. Tomas Tyn, OP

Transcripción del audio por:

Primera parte (A) Hna. Matilde Nicoletti, OP - Bolonia, 16 de febrero de 2014 y

Segunda parte (B) Amelia Monesi - Bolonia, 1987

Texto revisado con notas por Fr. Giovanni Cavalcoli, OP - Varazze, 25 de julio de 2015

 

Testo tradotto in spagnolo da Fabio Santos, novembre 2023 (inviato via mail a P. Giovanni Cavalcoli)