Ateismo e salvezza
Nona Parte (9/10)
Il sacro [1]
La lingua tedesca e la lingua ebraica hanno un solo termine, rispettivamente heilig e qadòsh, per esprimere i due concetti romani di sacrum, ossia ciò che attiene a Dio distinto da Dio, per esempio il sacramentum, in quanto opposto al prophanum, ciò che attiene al mondo, e di sanctum, ciò che partecipa di Dio stesso, ossia il sanctum, la grazia divina.
Heidegger mostra di avere un grande interesse per il sacro [2] , ma non per il santo. Il sacro per lui è sì il divino e ciò annuisce e che prepara al divino, ma non è, per sua espressa dichiarazione, il sacro del cristianesimo, connesso al santo ed ordinato al santo, che è la grazia divina e Dio stesso.
Si tratta invece, come Heidegger dichiara apertamente e ripetutamente, del sacro, del divino, del daimonion degli dèi della Grecia, come spiega ampiamente nel suo libro dedicato alla poesia di Hölderlin. Egli quindi congiunge giustamente il sacro col divino, distinto dal dio o da Dio, ma precisa che questo sacro si riferisce al dio, ma non a Dio, in particolare al Dio cristiano.
Il divino, peraltro, per lui, è sinonimo del demonico, del daimonion, esattamente come nel paganesimo. In tal senso la Scrittura considera demòni gli dèi pagani, tenendo però presente che il concetto biblico di daimon non coincide esattamente con quello pagano, perché il demonio pagano, come abbiamo visto, può essere buono o malvagio, mentre la Scrittura, quando parla del demonio (diavolo o Satana) intende l’angelo decaduto, quindi una creatura malvagia.
Il vanto di aver riscoperto il senso dell’essere
La fama di Heidegger è dovuta alla sua abilità con la quale è riuscito a convincere ampli settori della filosofia contemporanea, anche cattolici, d’aver riscoperto la verità, il valore e il senso dell’essere dopo 2600 anni di dimenticanza dalla scoperta dell’essere fatta da Parmenide.
Egli accusa la metafisica sia quella cattolica che quella non cattolica di essersi ristretta alla considerazione degli enti, preoccupata di stabilire un ente supremo, di aver dimenticato che la verità appartiene all’essere prima che al giudizio, d’aver dimenticato la relazione dell’essere col destino dell’uomo, e quindi d’aver imprigionato l’uomo in un’angoscia senza scampo, nella chiacchiera del si dice, nell’idolatria della tecnica, nella dispersione delle cose mondane, nella finitezza vuota di senso e nell’esistenza inautentica perché dimentica del suo valore ontologico ed esistenziale, quindi etico, sacro e divino.
Il guaio è che Heidegger nella sua giusta apologia e rivendicazione della differenza ontologica fra ente ed essere, in tutti gli immensi studi che ha fatto sulla storia della filosofia da Parmenide a Nietzsche, non si è mai accorto dell’esistenza di un filosofo che sommante è da considerarsi il guardiano dell’essere, e questo è San Tommaso d’Aquino.
Ma il fatto è che l’essere heideggeriano non è il vero essere, creatore, analogico, gerarchico e pluralista, illustrato da San Tommaso sulla base della concezione biblica dell’essere (Es 3,14), ma è quello monistico, astratto ed univocista di Parmenide, identità di pensiero ed essere, estraneo alla pluralità e al divenire, mescolato a quello materiale, empirico e temporale di Eraclito, contingente e in continua evoluzione, e a quello indeterminato ed atematico di Anassimandro.
Mancando l’analogia, ragione della plurificazione, stratificazione, diversificazione e gradualità dell’essere, e basandosi sull’essere uno e unico di Parmenide, in Heidegger sono compromesse le distinzioni ontologiche fondamentali fra l’eterno e il temporale, tra il finito e l’infinito, fra l’attuale e il possibile, fra la potenza e l’atto, fra la materia e la forma, fra la sostanza e l’accidente, fra l’intenzionale e il reale. Sono pure compromesse le differenze fra ente ed essere, essenza ed esistenza, singolare ed universale, che pur Heidegger si sforza di salvare[3].
Del resto, l’assunzione dell’essere fenomenologico e l’identità che egli pone fra soggettivo ed oggettivo sono chiari segni di idealismo. Heidegger s’illude di proporre una visuale superiore all’idealismo e al realismo, ma tale visuale in realtà non esiste, così come non esiste una mediazione fra il vero e il falso o fra il sì e il no.
Notiamo inoltre che tutto il discorso heideggeriano della differenza tra l’ente e l’essere, nulla ha a che vedere con la trascendenza dell’ipsum Esse riguardo agli enti, perché Heidegger dice chiaramente che ente ed essere si richiamano a vicenda e l’uno non può fare a meno dell’altro; così come per Husserl coscienza ed essere sono correlativi; il che è come dire che Dio (essere) e uomo (ente) sono tra di loro essenzialmente connessi, sicchè l’uno non può esistere senza l’altro, dove qui manca evidentemente il concetto del vero Dio, il Quale in realtà può esistere benissimo anche senza l’uomo. Egli esisterebbe benissimo anche se io non ci fossi. Ciò dipende dal fatto che l’essere per Heidegger non è l’essere in sé indipendentemente da me (la cosa in sé è già stata abolita da Fichte), ma l’essere «fenomenologico», ossia l’essere-che-appare-a-me.
Una nozione incompleta della verità
Heidegger ha inoltre preteso proporre una sua nozione della verità in contrasto con quella spontanea della ragione naturale illustrata da San Tommaso d’Aquino[4] nella famosa formula adaequatio intellectus et rei, corrispondenza fra l’intelletto e la cosa, fra pensiero ed essere, fra ideale e reale. Facendo leva sul significato etimologico greco della parola, aletheia, che vuol dire non latenza, quindi apparizione, manifestazione, rivelazione dell’essere o del reale, Heidegger sostiene una posizione realista che gli fa onore, si oppone all’idealismo cartesiano ed hegeliano ed allo stesso idealismo platonico, si oppone alla husserliana intuizione dell’essenza, ammettendo che oggetto del pensare è l’essere, è la cosa e non lo stesso pensare, non l’idea. Egli parla addirittura di un’esperienza originaria e preconcettuale dell’essere nel senso parmenideo-eracliteo-anassimadrico.
E qui certo va fuori strada sostenendo, contro Tommaso, che la verità appartiene all’essere prima che al giudizio. Sembrerebbe professione di un forte realismo, ma non è così. Al contrario, Heidegger, senza accorgersene, ricade nell’idealismo fenomenologico del suo maestro Husserl, nonostante lo sforzo per staccarsene.
Infatti San Tommaso fa notare che la nozione del verum non è necessariamente legata a quella dell’ens, che dice solo ciò che esiste, ma suppone il riferimento all’intelletto, il quale o adegua l’essere a se stesso in base all’idea formatrice (ecco i diritti dell’idealismo platonico!) oppure adegua se stesso all’essere, ed ecco la verità del sapere o del giudizio.
Heidegger intende riconoscere che il giudizio può cogliere il vero, quindi riconosce la verità del giudizio, ma secondo lui questa verità non è originaria, non è assoluta, ma relativa ai contesti storici, psicologici ed ambientali, non è la verità direttamente originaria e genuina attinta dall’essere, ma è solo una verità derivata, un’imitazione dell’imitazione, per dirla in termini platonici, verità che per essere possibile deve fondarsi sulla verità dell’essere come presenza e rivelazione immediata dell’essere all’uomo, verità dell’essere come verità precategoriale, precedente a quella propria della rappresentazione concettuale.
Infatti per Heidegger il concetto o la rappresentazione (Vorstellung), come egli lo chiama, non coglie il reale; non lo raggiunge, non lo contatta: resta ad una certa distanza e tende a sostituire se stessa al reale; soltanto lo indica; è come un segnavia, un cartello indicatore, che indica la via giusta. Tuttavia, se per strada vediamo l’indicazione «Roma», non possiamo ancora sapere che cosa è Roma. Per saperlo, occorre esserci stati.
Così similmente è solo nell’orizzonte previo dell’esperienza dell’essere che io posso conoscere gli enti. Tuttavia ciò fa sorgere il sospetto che Heidegger cada in una visione ontologistica sul tipo di quella già condannata dalla Chiesa nel 1681[5]. È sempre il vecchio errore, già implicito in Cartesio, per il quale conosciamo le cose a partire da Dio e non arriviamo a Dio partendo dalle cose.
Per gli ontologisti, al fine di poter rappresentarci le cose, dobbiamo partire dall’esperienza dell’essere e quindi dalla verità dell’essere. E mentre l’esperienza preconcettuale del reale alla luce dell’essere ci dà il reale alla sorgente, la sua conoscenza mediante concetti, fossero i dogmi della fede cristiana, ci dà una visuale non sorgiva ma degradata dai detriti e dalle scorie che il rivo d’acqua porta con sé a valle: fuor di metafora, sono le ingenuità del senso comune e le ripetitività del «si dice» o di logori modelli interpretativi.
Con simili discorsi però Heidegger non si accorge di concedere all’idealismo, tutto quello che desidera: esse est percipi, l’essere è ciò che appare all’uomo, l’essere è l’apparire-a-me; l’essere è il pensato-da-me, l’essere è l’essere-per-me.
Heidegger, che pur critica Cartesio, non s’accorge di mettersi sulla via che conduce al cogito, in quanto io, pensando di essere, pongo il mio essere, come già aveva capito Fichte. Ed andando oltre, si arriva all’Io Sono biblico (Es 3,14), solo che qui è Dio e non l’uomo che parla di se stesso.
Che cosa è dunque questo essere del quale Heidegger parla continuamente? «Non è Dio», egli afferma. Infatti l’essere heideggeriani è finito, temporale e confina col nulla emergendo dal nulla, Tuttavia trascende l’ente. Ma non può stare senza l’ente. Dunque per un verso sembrerebbe riferito all’ipsum Esse subsistens, cioè Dio, ma per un altro sembrerebbe configurarsi come essere creato, ossia appunto finito e temporale. D’altra parte Heidegger parla anche del Nulla in un senso estremamente positivo, come fosse principio di salvezza per l’uomo.
Il Nulla del quale egli parla non è il nulla dal quale Dio crea l’ente; non è l’ente di ragione, ossia l’immaginario, la privazione o la negazione; non è il semplice non-essere, ma l’essere stesso in quanto ci è nascosto. Non vedendo nulla nel nascosto, l’essere nascosto ci pare un nulla.
Il problema del nulla
Anche i mistici cristiani, come per esempio Meister Eckhart chiamano Dio Nulla per questo motivo. Ma c’è una differenza, che per Heidegger l’essere è comunque per l’uomo, per cui, come egli dice, «ente ed essere si implicano a vicenda». Per il teista invece Dio esiste indipendentemente dall’uomo e potrebbe esistere anche se l’uomo non ci fosse. Invece per Heidegger l’essere esiste perchè esiste l’uomo che lo sperimenta e al quale l’essere appare o davanti al quale scompare. L’uomo diventa qui l’assoluto, il primum, il presupposto, il fondamento, l’originario, dal quale l’essere stesso dipende. Vi è qui un ateismo implicito.
Occorre inoltre osservare che l’essere heideggeriano, da un inizio parmenideo attorno agli anni ’20, come puro pensiero, negli anni ’30, incontrando Nietzsche, assume un carattere nicciano [6] , ossia puro volere. E del resto la cosa si spiega: se noi confondiamo alla maniera di Parmenide l’essere con l’essere assoluto e questi è evidentemente identità di pensiero ed essere, l’essere sarà anche identità di pensare e volere.
Del resto si può notare che la concezione volontarista di Nietzsche era già preparata dalla concezione fichtiana dell’essere come «porre» (setzen); ossia fare. Ma così Heidegger non s’accorge di cadere nel panteismo o nell’egolatria, giacchè se l’essere s’identifica con l’essere assoluto, allora tutto è Dio, in quanto ogni essere è l’Essere e quindi io sono l’Essere.
Il «Dio divino»
Quando Heidegger dice che davanti a un Dio concepito come essere non si può gioire e danzare, si vede che egli non ha davanti il concetto tomista-biblico dell’ipsum Esse, Padre e Signore immensae maiestatis, amantissimo ed amabilissimo, ma ha davanti un’entità astratta, l’essere universale, indeterminato, astratto ed univoco di Duns Scoto o di Suarez, che nulla ha a che vedere con l’essere divino, perché lì si tratta semplicemente del predicato di ogni cosa, si tratta di un nostro contenuto mentale generico, applicabile univocamente ed indifferentemente a tutte le cose in quanto esistenti, compresi gli enti di ragione, compreso Dio. Lo so anch’io che davanti a un Dio concepito in tal modo, che in fin conti non è che un oggetto interno alla mia mente, prodotto da me, non si può danzare.
Ma il peggio è che un Dio così inteso, che è un’astrazione, è una pura idea della ragione, non ci può parlare e noi non possiamo parlare a lui. Per questo si comprende come Kant, in punto di morte, invitato a pregare, si rifiutò. Avrà detto infatti: devo pregare una mia idea? Similmente un mio confratello panteista, che ammette sì l’ipsum Esse, ma ritiene di essere lui l’ipsum Esse, ha scritto; pregare Dio? Che senso ha? Dovrei pregare me stesso?
Ora Heidegger non dice mai che l’esperienza dell’essere è l’esperienza di Dio o l’esperienza del sè, ma è semplicemente l’esperienza umana del finito e del tempo nella differenza ontologica dell’ente dall’essere, ovvero è l’essere umano che nella coscienza angosciata della sua precarietà, s’interroga sull’essere.
L’essere heideggeriano è quello parmenideo dinamizzato e storicizzata dal divenire hegeliano e dal volontarismo fichtiano, schellinghiano e nicciano. È il sacro di Hölderlin, che non allude a Dio, ma «al Dio», segno di orientamento politeistico, rintracciabile anche in Nietzsche, accanto all’orientamento monoteistico parmenideo.
Heidegger attira astutamente su di sé
l’attenzione sia dei realisti che degli idealisti
Ci si potrebbe domandare a che cosa è dovuto il successo di Heidegger presso realisti e presso idealisti, presso teisti e presso atei. È dovuto alla sua abilità di destreggiarsi fra gli uni e gli altri, attirando gli uni per passare agli altri quando gli uni pensavano di aver capito e che fosse d’accordo con loro. Tuttavia, se dovessi esprimere un parere dopo cinquant’anni di frequentazione del suo pensiero, vedo in Heidegger un teista mancato piuttosto che un ateo nascosto.
Non dico con questo che non dobbiamo rintracciare nel pensiero moderno quanto può servire per far progredire la teologia e per dialogare con l’uomo d’oggi. Ma i suoi guai l’uomo moderno li conosce già e non occorre che vi ci tratteniamo anche noi. Quello che desidera, se non è in malafede, è che lo aiutiamo a venirne fuori con chiarezza, senza cincischiare e tergiversare.
La conclusione è chiara: il lettore ha ormai capito con chi con Heidegger abbiamo a che fare: un pensatore profondo, creativo, suggestivo, sofferente, nostalgico del sacro, colto, infastidito per l’invasione della tecnica e la banalità dell’esistenza inautentica, acuto nelle analisi esistenziali, che continuamente affronta temi strettamente congiunti con la teologia e la domanda su Dio; sta sempre alla porta d’ingresso; ma sembra non entrare mai. Si avvicina, ma quando è il momento di entrare, si ferma. Non sappiamo per quale motivo. Il sentiero s’interrompe. Qualcuno forse lo attende al di là.
Heidegger, Lutero, Tommaso, Aristotele
Sulla questione dell’esistenza di Dio è interessante confrontare l’atteggiamento nei riguardi di Aristotele in Lutero, Tommaso ed Heidegger. Tutti e tre sono consapevoli dell’importanza fondamentale di questo filosofo riguardo alla questione della realtà e della verità, del primo e sommo ente, della personalità divina, della causa prima, del fine ultimo.
Tommaso si accorse della possibilità di utilizzare Aristotele per la dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio e quindi per l’interpretazione del Dio cristiano[7]. Invece Lutero ed Heidegger negano la compatibilità di Aristotele col cristianesimo, ma per motivi e con intenti opposti: Heidegger, anticristiano, vorrebbe strappare Aristotele al cristianesimo ed accaparrarselo per utilizzarlo in funzione della sua ontologia fenomenologica.
Da qui la sua dichiarazione:
«Il primo motore immobile di Aristotele non ha nulla a che fare con Dio né con la religione: ha un significato puramente ontologico. La “teologia” di Aristotele non ha nulla a che vedere con il chiarimento del rapporto dell’uomo con Dio. Ciò è stato trasformato nell’interpretazione scolastica e integrato nella comprensione cristiana di Dio e dell’uomo; ma è fuorviante interpretare Aristotele in termini cristiani» [8] .
Anche Lutero, polemizzando con San Tommaso, sostiene che egli ha sbagliato a volerlo utilizzare in teologia, però, al contrario di Heidegger che crede di poter lui capire Aristotele meglio di ogni altro e quindi di poterlo utilizzare per il suo Dasein, Lutero si scaglia contro Aristotele con false accuse di stoltezza e materialismo [9] .
L’opposizione di Lutero ed Heidegger a Tommaso sull’interpretazione di Aristotele dipende da una diversa impostazione della questione della realtà e del suo fondamento. Lutero ed Heidegger, secondo un’inclinazione spirituale caratteristica del Tedesco, già presente nell’antica mitologia pagana germanica, intendono il divino come realtà possente, guerresca e sovrumana che appare in un’esperienza emotiva, energia divina, la cui esistenza, quindi, non è provata come causa o motore di effetti dai quali, ragionando, sia possibile risalire per scoprirne appunto la causa, oggetto dell’intelletto.
In questo senso il Tedesco è nella linea del bonum (agathòn) platonico, e non del noetòn loghikòn, dell’intellegibile razionale di Aristotele. Per questo nel Tedesco non c’è l’interesse che Aristotele ha per la causa (aitìa) o per il motore (kinùn). Il Tedesco non è colpito dalla luce intellegibile, ma dalla potenza tempestosa.
Ora l’ente (on) di Platone non è l’ente di Aristotele. Il vero di Platone non è il vero di Aristotele. Per Platone si tratta della svelatezza (aletheia) o apparizione del Bene; per Aristotele il vero (alethès) sta nel giudizio. Ciò comporta che mentre Aristotele fa ragionare ed intendere, Platone emoziona e fa sentire. Per questo il Tedesco preferisce Platone; e Lutero come è stato detto da molti, è l’emblema del Tedesco, con i suoi pregi e i suoi difetti.
Diciamo comunque che indubbiamente in Platone c’è l’intelletto e l’ente come idea e come eidos, c’è la conoscenza speculativa. Ma il vero conoscere è affettivo, è effetto dell’eros. Per questo, Platone, se privilegia il sapere affettivo, non per questo trascura o nega quello concettuale e speculativo. Tommaso, mente latina e logica, ma ad un tempo anima mistica [10] , conosce benissimo l’una e l’altra forma di verità e di sapere. Da qui egli ricava la teologia speculativa e quella affettiva.
Invece in Lutero e ed Heidegger c’è una tendenza unilaterale. Il pathos sostituisce il logos; il mythos, il racconto sostituisce la nòesis, il pensiero; l’alethès s’identifica con l’agathòn; l’eros sostituisce il nus, l’intelletto. Risulta compromessa allora la razionalità del modo col quale Dio si manifesta alla nostra mente e resta solo un’emotività, che, se concorda col logos, manifesta certamente la presenza di Dio, ma se resta da sola, avvolge la mente in una nebbia nella quale non si vede nulla non in forza del nulla divino, ma proprio perché non c’è niente da vedere. Allora dov’è la differenza con l’ateismo?
Il politeismo di Heidegger
È interessante come Heidegger non parli di Dio, ma, come fa Hölderlin[11], del Dio (der Gott), e degli antichi dèi greci. Per lui il nome Dio non è un nome proprio, non è un nome univoco, ma analogico, non è un nome assegnabile esclusivamente ad un unico soggetto, ad un’unica persona, cosicchè essa con questo nome venga distinta da ogni altro ente, ma è un nome comune, col quale designare una pluralità di soggetti, appunto gli dèi, proprio come nel paganesimo greco e in qualunque forma di politeismo. Heidegger, dunque, non è un monoteista, ma un politeista.
In tal modo, come noi distinguiamo il bene da un bene, sicchè accanto alla bontà ammettiamo molti beni, come distinguiamo l’uomo da un uomo, ossia gli uomini, per cui distinguiamo un’unica natura umana dai molti individui umani, così Heidegger distingue Dio da un dio. Per lui la natura divina non è una specie a sé, ma è una specie alla quale sottostanno molti individui. È chiaro, dunque, da come si esprime, che per lui non esiste Dio, come unico Dio, ma esiste il dio o un dio tra altri dèi.
Occorre fare attenzione all’uso dell’articolo indeterminato un davanti alla parola Dio, perché può avere un duplice significato: può esprimere il monoteismo come il politeismo. È chiaro che quando Mosè dice: «è un Dio verace e senza malizia» (Dt 32,4) non si riferisce a un dio fra gli altri, ma fa riferimento a un concetto indeterminato di Dio, che si determina come Dio verace e senza malizia, in quanto vero Dio.
Dunque Heidegger non crede in Dio, ma negli dèi. Come abbiamo già visto, non gli manca la nozione del divino o, come egli dice, del «sacro». Tuttavia nel politeismo la nozione di Dio è insufficiente per la salvezza, perché manca della nota fondamentale dell’unicità. Il vero Dio, come insegna chiaramente la Bibbia, non può che essere uno solo, come è insinuato in Platone, Aristotele e nel brahmanesimo, per il fatto che deve racchiudere in sé tutte le perfezioni.
Ma se ammettiamo una pluralità di dèi, siamo costretti ad ammettere, per distinguerli fra di loro, che l’uno possegga una perfezione che l’altro non ha. Per questa mancanza, in Heidegger, del concetto di Dio dotato delle note minime per costituire il vero Dio, si può dire che Heidegger sia ateo, se non fosse per il suo concetto di essere, che, tolto da Parmenide, ha certamente un senso univoco e si riferisce all’Essere assoluto, benché poi, come abbiamo visto, Parmenide identifichi l’essere necessario con l’essere contingente.
È interessante notare quindi, come abbiamo già visto, come egli sottragga al Dio cristiano la categoria dell’essere per trasferirla agli dèi della Grecia, sicchè, volendo capire qual è la concezione heideggeriana dell’essere, la cosa migliore da fare sembra essere quella di leggere questi passi estremamente esplicativi:
«A differenza di tutte le altre, compresa quella cristiana, l’essenza fondamentale della divinità dei Greci si fonda sul fatto che gli dèi greci traggono origine dall’”essenza” e dall’essere che “è essenzialmente”,» - ossia l’ipsum Esse - «sicchè anche la lotta fra i “vecchi” e “nuovi” dèi, quelli olimpici, altro non è se non il conflitto che, radicandosi nell’essenza dell’essere, ne determina l’apertura nello schiudersi della sua essenza.
Gli dèi della Grecia non sono “personalità” e “persone” che padroneggiano l’essere, ma l’essere stesso che guarda entro l’ente. Tuttavia è proprio perchè l’essere, ovunque e in ogni momento, supera infinitamente ogni ente e se ne distingue, che là dove, come nel caso dei Greci, l’essenza dell’essere è pervenuta inizialmente nello svelato, gli dèi sono ancora più “superiori”, ovvero, in termini cristiani e moderni, più “spirituali” e “immateriali”, nonostante gli elementi “umani” che vi si possono individuare» [12] .
L’essere, dunque, non è Dio, ma sono gli dèi. È qui il segreto del sein heideggeriano. Non occorre fare laboriose indagini e dotte discussioni, avanzare ipotesi e fare confronti, interrogarsi e consumarsi il cervello, passare in rassegna tutte le opere di Heidegger per scoprire il senso del sein heideggeriano: ve lo dice egli stesso con ogni desiderabile chiarezza in queste sorprendenti parole e non c’è da cercarlo molto lontano: sono gli dèi della Grecia! Tutto qui? Tutto qui direbbe Heidegger. Ma dite così perché non vi rendete conto della sconfinata sublimità ontologica ed esistenziale degli dèi della Grecia, ben superiore a quella del Dio cristiano.
Ma c’è da notare nel contempo la totale arbitrarietà con la quale qualunque conoscitore della mitologia greca, si rifiuterebbe di vedere negli dèi greci l’espressione del sacro concetto dell’essere, qui avvilito con disinvolta manipolazione in vane farneticazioni pseudometafisiche.
Heidegger afferma infatti formalmente che l’essere non è Dio. Questo potrebbe anche andar bene, intendendo l’essere come essere comune, essere in generale. Tuttavia Dio è l’essere nel senso che è l’essere sussistente. E di ciò Heidegger non fa parola.
L’essere, infatti, per Heidegger, e questo ce lo dice chiaro in altri ben noti contesti, è finitezza e temporalità, aperto al nulla, perché non è altro che l’uomo, nella sua cura, nella sua angoscia, nella sua colpevolezza, nel suo essere-per-la-morte, che si interroga sull’essere, l’uomo che è l’«esser-lì» (Da-sein) dell’essere, perché l’essere è per essenza esser-lì, evento (Ereignis), accadere, storicità, situazionalità (Befindlichkeit) dell’essere.
La parola greca daimon significa Dio, solo che il Greco non intende con questa parola un Dio uno ed unico, ente perfettissimo creatore del mondo, bontà infinita. Il Greco pagano non ha la percezione di Dio come ipsum Esse, perciò stesso Dio uno ed unico, creatore dell’essere.
In tal modo per il Greco non esiste tanto Dio, quanto piuttosto il divino (theion) o il demonico (daimonion), molteplice e diversificato, per modi e per gradi. Quando il Greco pensa all’ente, all’on, non pensa affatto ad un ente sommo, la cui essenza è quella di einai, di essere. L’unico che lo ha fatto è stato Parmenide, ma invischiato nel suo politeismo, non ha affatto pensato a concepire l’einai come attributo essenziale di Dio.
Così il Greco, come è noto dalla mitologia, intende come dèi una pluralità di entità sovraumane immaginarie antropomorfe spirituali e diversificate più o meno potenti, in contrasto fra di loro, secondo una pluralità di valori, o ideali o modi dell’essere ipostatizzati, appunto gli dèi o daimonia, ora benefici ora malefici, ora avversi ora favorevoli, ora veraci ora ingannatori, sotto la presidenza di una divinità suprema, tutte soggette al Fato.
Mentre nel paganesimo greco il divino (theion), sinonimo di demonico (daimonion), è ambivalente, cioè può essere benefico come malefico, la Bibbia separa il theion dal daimonion, per cui il theion è benefico, mentre il daimonion è nocivo. Non abbiamo più il demonico, ma il demoniaco. In questa chiave San Paolo ci ricorda che «i sacrifici dei pagani sono fatti a demoni» (I Cor 10,20). Il demonico diventa il demoniaco, il diabolico, il satanico.
Facendo eccezione nell’orizzonte del pensiero greco, Platone ed Aristotele associano il theion all’agathòn, il bene, per cui il daimonion rappresenta un potere malvagio. Per questo, a differenza degli altri Greci che intendono il divino theion in modo ambivalente come sinonimo di daimonion, Platone ed Aristotele sono quei pagani che fra tutti gli altri maggiormente sanno distinguere nel mondo dello spirito il benefico dal malvagio.
Così si spiega come negli ultimi anni della sua vita, nel corso di una lunga intervista concessa a Der Spiegel, [13] peraltro piuttosto imbarazzante perché l’intervistatore lo punzecchia sul suo passato nazista, senza peraltro avere il coraggio di andare fino in fondo e di evocare ciò che avrebbe incastrato Heidegger, così da non fargli fare una figuraccia, Heidegger uscì in quella famosa frase: «solo un Dio ci può salvare!». Meglio tardi che mai. È già qualcosa. Ma perché un Dio e non Dio? Ancora Hölderlin? Cinquant’anni di ricerca sull’essere per arrivare a questa conclusione? Vorremmo saperne di più, e invece ci lascia con la bocca asciutta.
Fine Nona Parte (9/10)
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 3 novembre 2023
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| Martin Heidegger |
Notiamo che tutto il discorso heideggeriano, della differenza tra l’ente e l’essere, nulla ha a che vedere con la trascendenza dell’ipsum Esse riguardo agli enti, perché Heidegger dice chiaramente che ente ed essere si richiamano a vicenda e l’uno non può fare a meno dell’altro. Ciò dipende dal fatto che l’essere per Heidegger non è l’essere in sé indipendentemente da me (la cosa in sé è già stata abolita da Fichte), ma l’essere «fenomenologico», ossia l’essere-che-appare-a-me.
Heidegger ha inoltre preteso proporre una sua nozione della verità in contrasto con quella spontanea della ragione naturale illustrata da San Tommaso d’Aquino nella famosa formula adaequatio intellectus et rei, corrispondenza fra l’intelletto e la cosa, fra pensiero ed essere, fra ideale e reale.
Va fuori strada sostenendo, contro Tommaso, che la verità appartiene all’essere prima che al giudizio.
Infatti San Tommaso fa notare che la nozione del verum non è necessariamente legata a quella dell’ens, che dice solo ciò che esiste, ma suppone il riferimento all’intelletto, il quale o adegua l’essere a se stesso in base all’idea formatrice (ecco i diritti dell’idealismo platonico!) oppure adegua se stesso all’essere, ed ecco la verità del sapere o del giudizio.
Per Heidegger il concetto o la rappresentazione (Vorstellung), come egli lo chiama, non coglie il reale; non lo raggiunge, non lo contatta: resta ad una certa distanza e tende a sostituire se stessa al reale; soltanto lo indica; è come un segnavia, un cartello indicatore, che indica la via giusta. Tuttavia, se per strada vediamo l’indicazione «Roma», non possiamo ancora sapere che cosa è Roma. Per saperlo, occorre esserci stati.
È sempre il vecchio errore, già implicito in Cartesio, per il quale conosciamo le cose a partire da Dio e non arriviamo a Dio partendo dalle cose.
Immagini da Internet
[1] Umberto regina, Heidegger. Esistenza e sacro, Morcelliana, Brescia 1974.
[2] Ciò lo esprime con ampiezza e non senza accenti suggestivi, nel suo libro La poesia di Hölderlin, Adelphi Edizioni, Milano 1988.
[3] Edith Stein scrisse apposta il suo trattato Essere finito ed essere eterno (Editrice Città Nuova, Roma 1988) per ricordare ad Heidegger queste distinzioni. Ma nulla gli è servito. La radicale opposizione circa l’essenza dell’essere si manifestò nello stesso destino esistenziale dei due autori: il primo, servo del nazismo, la seconda, vittima del nazismo.
[4] Bertrand Rioux, L’être et la vérité chez Heidegger et Saint Thomas d’Aquin, Presses de l’Université de Montréal-Presses Universitaires de France, Paris 1963.
[5] Denz.2841-2847.
[6] Come appare dal già citato libro su Nietzsche.
[7] L’utilizzazione di Aristotele da parte di S.Tommaso d’Aquino ha procurato immensi benefìci all’interpretazione ecclesiale della Scrittura e allo sviluppo della dogmatica cattolica. Una splendida dimostrazione di come Tommaso ha saputo cogliere il valore della filosofia aristotelica e quindi la sua utilità per la comprensione della rivelazione cristiana la troviamo nella magistrale sintesi elaborata da un Tedesco «nel quale non c’è inganno», il monaco benedettino Joseph Gredt, nei suoi Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, Herder, Friburgo in Brisgovia 1937, 2 voll., geniale sintesi che per molti decenni ha formato nel secolo scorso generazioni di sacerdoti, oggi disgraziatamente non più in uso, col risultato che oggi l’eresia si è insinuata anche tra Vescovi e Cardinali.
[8] I concetti fondamentali della filosofia antica, Milano 2000, p.54.
[9] Cf di Maritain Tre Riformatori, Morcelliana, Brescia 1964, p.70.
[10] Biologicamente era un incrocio di razza italiana e tedesca.
[11] La poesia di Hölderlin, Adelphi Edizioni, Milano 1994. Cf anche Identità e differenza, Adelphi Edizioni 2009, p.69.
[12] Ibid.
[13] Martin Heidegger, Ormai solo un Dio ci può salvare. Intervista con lo «Spiegel», Ugo Guanda Editore, Milano 2023.
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