Giovanni Cavalcoli: Odgovor patru Osredkarju

Giovanni Cavalcoli: Odgovor patru Osredkarju
  
Dahttps://www.casnik.si/giovanni-cavalcoli-odgovor-patru-osredkarju/ 
 
V prevodu prinašam odgovor p. Cavalcolija (pripenjam original) na Osredkarjev odziv (pripenjam prevod) v aprilski številki Slovenskega časa v zvezi s polemiko, ki sem jo začel tu v Časniku in se nanaša na besedilo, izšlo v januarski številki Slovenskega časa, v kateri je p. Osredkar, profesor osnovnega bogoslovja na naši Teološki fakulteti, zagovarjal heretično tezo, da ne moremo reči, da je Bog dober, ker je povsem drugačen od vseh naših pojmov. Z odgovorom p. Cavalcolija, rednega člana papeške teološke akademije, se povsem strinjam in mu nimam kaj dodati: posredno odgovarja tudi na vse ostale točke Osredkarjevega pisanja. Kratica »Denz.« označuje znani Denzingerjev priročnik (z novim številčenjem), ki zbira na enem mestu vse dogmatične izjave cerkvenega učiteljstva do leta 1957.      
Ivo Kerže

Povzemam Vašo tezo, po kateri je »Bog popolnoma drugačen, kot si ga lahko sploh predstavljamo«. Odgovarjam rekoč, da to ni nikakor res in ni niti res, da je ena izmed tez sv. Tomaža Akvinskega. Sedaj bom to dokazal. Moj odgovor se deli na dva dela.
Prvi del. Ni res, da je Bog popolnoma drugačen, kot si ga lahko predstavljamo. Če je neka stvar popolnoma drugačna od tega, kar si o njej mislimo, potem o njej ustvarjamo nesporazume, se motimo, o njej ne vemo ničesar. Taka trditev pa bi bila v nasprotju z našo vero, ki nam pravi po apostolu Janezu, da v nebesih bomo Boga »gledali takšnega, kakršen je« (1 Jn 3, 2). To resnico je papež Benedikt XII. definiral kot versko dogmo leta 1336 (Denz. 1000), zato bi jo bilo heretično zanikati.
Temo o Božji drugačnosti je sicer razjasnil IV. lateranski koncil leta 1215 (Denz., 806), ki uči, da je med našim umom in Bogom nekakšna podobnost, saj je bil človek ustvarjen po Božji podobi. Kljub temu pa ta koncil pravi, da »med Stvarnikom in ustvarjenino ni mogoče opaziti podobnosti, ne da bi med njima bila še večja nepodobnost [dissimilitudo]«.
Mi lahko spoznamo stvari, ki so različne (tudi nadvse različne) od nas in od tega, kar o njih mislimo, toda, da bi jih spoznali mora med umom, ki jih pojmi, in njimi obstajati določeno ujemanje, razmerje, analogija ali podobnost. Če spoznavajoči ni na nekakšen način sorazmeren ali podoben spoznanemu predmetu (in obratno), postane spoznanje nemogoče, saj spoznanje vključuje intencionalno ujemanje subjekta in objekta.
Zato pa, da bi lahko spoznali Boga, mora naš um biti nekako podoben Njemu, kot nas sicer o tem tudi pouči Sveto pismo. Našemu umu mora, skratka, biti predmet dostopen, pa naj bo še tako drugačen od tega, kako si ga predstavljamo.
Tako je z našim spoznavanjem Boga. Ko mislimo Nanj, se naš um nanaša na skrivnosten predmet, ki ga dojamemo v trenutku, ko se nam izmika; nanaša se na nekaj torej ali bolje Nekoga z določenimi lastnostmi kot so obstoj, modrost, dobrota, pravičnost ali usmiljenje, stopnjevanimi vse do neskončnosti in s tem na raven biti in popolnosti, ki neskončno presega naše omejeno razumevanje.
Vemo, da je Bog dober, ne uspemo pa do konca dojeti koliko je dober, saj je dober v meri, ki neskončno presega to, kar mi mislimo o dobroti. Zato pa, kot pravi papež Frančišek, nas Bog preseneča v svoji dobroti.
Če pa je predmet spoznanja preveč drugačen, potem se nam povsem izmika in o njem ne razumemo ničesar.  Mi lahko dojamemo to, kar je drugačno od nas; a to ne sme biti drugačno onkraj določene mere, sicer tega pač ne dojamemo. Ker pa Bog hoče biti predmet našega spoznanja, saj hoče, da je naša nebeška blaženost v tem, da Ga zremo, je ustvaril stvari tako, da čeprav je drugačen od nas, in to zelo drugačen, ni drugačen do te mere, da bi bil nespoznaten in nemisljiv.
Je torej Drugačni, a ne povsem drugačen, saj bi Ga sicer ne mogli spoznati. Sicer bi lahko bil v nasprotju s tem, kar smo si o Njem mislili. Lahko bi nas potrl tedaj, ko smo iskali pri Njem tolažbe; lahko bi nas varal tedaj, ko smo Vanj zaupali. Lahko bi nas napadel tedaj, ko smo pričakovali od Njega ljubezen itd. Toda Bog ne more biti tak. Ne bi bil Bog. Zato pa IV. lateranski koncil pravi, da čeprav je Bog nepodoben, je tudi podoben. To dejstvo pa nam omogoča spoznati, pa čeprav le po analogiji (Mdr 13, 5), kdo je Bog.
Tako, ko bomo v nebesih, nam bo On potrdil spoznanje njegove Biti, ki smo ga s pomočjo razuma in vere imeli na tej zemlji; obenem pa se nam bo pokazal kot zelo drugačen glede načina biti v primerjavi s tem, kar smo si o Njem predstavljali. Veliko lepši bo, veliko bolj ljubezni vreden, veliko bolj osrečujoč.
Sedaj prehajam k drugemu delu. Teza, da je Bog popolnoma drugačen od tega, kar si o Njem mislimo, nikakor ne pripada Tomažu Akvinskemu, pač pa je osnovana na dvoumnosti (ekvivoknosti) pojma bitja, ki pripada prej Viljemu Ockhamu ali Nikolaju Kuzanskemu ali samemu Lutru. Tomaž, kakor je znano, goji analoški pojem bitja, po katerem različnost med Bogom in človekom, kakor tudi med človeškim umom in Bogom ni taka, da bi onemogočala sorazmerje ali vsaj določeno sorazmernost med subjektom in objektom, ki nam omogoča spoznanje Boga.
Glede teze sv. Tomaža Vi trdite: »Kljub temu da je zavetnik visokega katoliškega teološkega šolstva utemeljitelj teorije o analognem spoznanju Boga, je priznal, da je naše spoznanje Boga neustrezno. V delu De Potentia je zapisal: ‘Ker naš um ne dojame [adaequat] Božjega bistva [substantia], ostaja to, kar je samo Božje bistvo, vedno večje [excedens] kakor naš razum in zato za nas neznano. Zato je vrhunec [ultimum] človekove povezave [cognitionis humanae de Deo] z Bogom [cognitionis humanae de Deo]  v tem, da človek ve, da v osnovi o Bogu ničesar ne ve [sciat se Deum nescire], kolikor spoznava, da to kar je Bog, presega [excedere] vse, kar človek razume o njem’ (De Potentia, q. 7, a. 5, ad 14)«.
Dodal sem originalne latinske besede zlasti zato, da bi se videlo, da Tomaž ne pravi, da »naše spoznanje Boga ni ustrezno«, pač pa da »naš um ne ustreza [adaequat] Božjemu bistvu«, kot bi se bolje glasil prevod prvega stavka. Prav nasprotno pa naše spoznanje Boga pri tistem, ki prav razmišlja, je ustrezno, ob upoštevanju naših človeških zmožnosti, ki zmorejo, kolikor pač zmorejo.
Naše spoznanje bi bilo neustrezno, če bi kdo ne storil vsega, kar zmore ali če bi razmišljal napačno. Tomaž pa govori o ustrezanju v smislu enakovrednosti z Božjim bistvom, tj. se nanaša na spoznanje, ki bi o Bogu vedelo čisto vse: tega pa je očitno zmožen le Bog glede na to, da je človeški um končen, Bog pa neskončen. Le spoznanje, ki Ga ima Bog o sebi ustreza tj. je enakovredno svoji biti.
Drugje sicer Tomaž govori o ustrezanju ali ujemanju (adaequatio) našega uma in stvarnosti: adaequatio intelllectus et rei (De Veritate, q. 1, a. 1). V spoznavnem aktu se um ujema s stvarnostjo; in v tem ujemanju in sorazmerju s stvarnostjo se nahaja resnica ter spoznanje resnice.
Ko se torej naš um ujema z Božjo stvarnostjo in se ji priliči, oz. ko se postavi z njo v podrejeno razmerje, kar se zgodi lahko posredno s pomočjo spoznanja ustvarjenih stvari in vere ali pa neposredno v blaženem zrenju v nebesih, spoznava resnico o Bogu na ustrezen način in torej resnično, v skladu pač s svojimi zmožnostmi; spoznava Boga, a ne da bi ustrezal (tj. postal enakovreden) Božjemu bistvu, ki je neskončno, naš um pa končen.
Zato pa je v Bogu neka presežnost, ki se nahaja neskončno onkraj tega, kar mi o njem razumemo in glede katere smo povsem nevedni. To je nevednost, o kateri govori Tomaž v navedenem odlomku iz De Potentia: ni torej res, da o Bogu ne vemo ničesar, kakor da bi bili živali brez uma. Prav tako ni seveda res, da bi lahko pojmovno spoznali o Njem vse, kakor so trdili gnostiki in Hegel, pač pa lahko spoznamo le to, kar je spoznavno za nas, v naši omejenosti. Poznamo Ga do določene mere in ne preko te mere.
A to pomeni, da nekaj o Njem vemo; gre za resnično spoznanje, ki pa je omejeno. To sv. Tomaž lepo pojasni v Teološki sumi, kjer pravi, da »Boga spoznavamo na osnovi iz njega izhajajočih popolnosti, ki se nahajajo v ustvarjenih stvareh; le-te popolnosti pa so v Bogu na višji način kot v ustvarjenih stvareh. Naš um namreč jih dojema glede na to kakor se nahajajo v ustvarjenih stvareh; in glede na to kako jih dojame,  jih tudi izraža z imeni. V imenih torej, ki jih pripisujemo Bogu, je treba upoštevati dvoje: prvič, same popolnosti, ki so z njimi izražene, kakor je to dobrota, življenje in podobno; drugič, pa način kako so izražene [modum significandi]. Glede na vsebino torej, ki jo izražajo ta imena, pripadajo Bogu v pravem pomenu [proprie competunt Deo], in celo ustrezneje kot samim ustvarjenim stvarem, saj se izvorno nanašajo nanj. Glede načina, kako so izražene, ne pripadajo ustrezno Bogu: izražene so namreč na način, ki ustreza ustvarjenim stvarem« (S. th. I, q. 13, a. 3, c.).
Skratka, glede spoznanja Boga se ne nahajamo v absolutni temi, pač pa se nahajamo v luči, ki je tako bleščeča, da nas neskončno presega. Ali, kakor je rekel pater Garrigou-Lagrange, ko je govoril o spoznanju vere, smo kot v nekakšnem chiaroscuru (igri senc in luči, ki je značilna za baročno slikarstvo). Onstran tega, kar o Njem vidimo, je za nas tema, a ne tema niča, pač pa tema neskončne Skrivnosti, ki nas presega. Gre za t.i. »mistično noč«.
Ko torej sv. Tomaž pravi, da na vrhu našega spoznanja Boga je »védenje o tem, da ne vemo« noče reči, da ne vemo ničesar, pač pa, da od Boga ne vemo tega, kar nas presega. Nikakor noče reči, da je Bog popolnoma drugačen od tega, kakor ga mislimo. Predpostavlja prav nasprotno, da to, kar o Njem vemo, vstopa v meje našega spoznanja in bo tvorilo predmet naše blaženosti, ko bo dodatno razsvetljeno z milostjo v nebesih!
To kar je popolnoma drugačno od tega, kar mislimo, je namreč povsem neznano ali pa imamo o tem napačno in neustrezno pojmovanje. Toda I. vatikanski koncil (Denz. 3026) uči na dogmatičen način, da smo zmožni in dolžni naravno spoznati Boga. Toda to, kar je zoper dogmo je herezija. Trditi torej, da je Bog popolnoma drugačen od tega, kar si o Njem mislimo ali predstavljamo, je herezija.
In zopet pravite: »Na veliki petek beremo poročilo o Kristusovem trpljenju, kjer evangelist omenja, da je Kristus razglasil za svetnika hudodelca, ki je vse življenje povzročal zlo v svoji okolici (prim Lk 23, 39-43). Samo nekaj minut pred smrtjo mu je uspelo narediti nekaj dobrega. Inkvizitorji ga ne bi spustili v nebesa. Bog pa je drugačen, popolnoma drugačen; nerazumljiv človeški logiki. Da, Bog je onkraj naših kategorij dobrega in zlega. Pri njem pravzaprav ni različnih kategorij dobrote. To nam Božja beseda razodeva s priliko o gospodarju vinograda, ki je najemal delavce od jutra do večera, potem pa vsem dal enako plačilo (prim. Mt 20, 1-16). Taka ekonomija naši logiki ni razumljiva, kakor je tudi Bog nerazumljiv našemu razumu. Pri Bogu so prvi enaki zadnjim in zadnji enaki prvim. Skratka, vsi smo njegovi otroci. Zato lahko odpušča vsakemu, ki se k njemu zateče, zato tudi sonce sije nad dobrimi in hudobnimi. Kakšna tolažba za nas vse!«.
V teh dveh evangeljskih odlomkih, ki jih navajate, Bog nikakor ne ravna v nasprotju s pravili logike, saj je On stvarnik človeškega razuma in torej tudi zakonov tega razuma in njegovega normalnega delovanja.
Dogodek o skesanem roparju ne kaže nobenega nasprotovanja zahtevam logike iz strani Boga, pač pa le Njegovo veliko usmiljenje do grešnika, ki se kesa, pa čeprav v zadnjem trenutku svojega življenja. Kristus bi ravnal absurdno in krivično, če bi »razglasil za svetnika hudodelca«.
A to ne drži. Bog lahko nagne najbolj zakrknjena srca h kesanju, kadar hoče. Kakor je po eni strani res, da obstaja prepad med zlom in svetostjo, obenem sploh ni nelogično, pač pa povsem možno, čeprav skrivnostno, da Bog v svojem vsemogočnem usmiljenju preobrazi kakega Hitlerja v kakega sv. Frančiška.
Odpor zoper to lahko nastopi, če že, iz strani grešnika, ki se noče pokesati. Toda, kakor vemo, nas Bog pušča svobodne. Gotovo, spreobrnjenja grešnika ni mogoče razložiti z golo logiko, kajti Božja dela presegajo naše razumsko spoznanje. Toda niso zoper naš razum, temveč onstran njega.
Prav tako zgodba o delavcih, ki so vsi prejeli isto plačilo, nikakor ne pomeni odprave razlike prvih in zadnjih, kar bi bilo krivično, temveč pomeni, da edini zaslužek za vse ni nič drugega kot to, kar je edina končna objektivna  nagrada za vse, ki je Bog, ne glede na to kdaj smo mu začeli služiti. Jasno pa je, kakor izhaja iz drugih prilik, da obstaja tudi subjektivni vidik, ki je povsem v skladu z objektivnim vidikom in z logiko, saj nas že moralna filozofija uči, da je treba razlikovati med objektivnim ciljem in subjektivnim uživanjem le-tega.
Mislimo npr. na priliko o talentih, ki nas spominja na vrednost subjektivnega cilja ali nagrade, ki je subjektov odsev odnosa z  Bogom,  tj. z objektivnim ciljem in nagrado, ki je enaka za vse, a je subjektivno toliko večja, kolikor bolj smo se trudili služiti Gospodu.

Nessun commento:

Posta un commento

I commenti non consoni al blog, saranno rimossi.