Sul concetto rahneriano di Dio - Seconda Parte (2/5)

 Sul concetto rahneriano di Dio

Seconda Parte (2/5)

La teologia rahneriana

                                                                          Aliud est esse rei in seipsa, aliud est esse in anima

Sum.Theol., I, q.14, a.13 

Rahner identifica espressamente la teologia con l’antropologia[1]. L’uomo è l’essere della trascendenza, nel quale la grazia divina è uno degli «esistenziali», il cui orizzonte illimitato e sconfinato, mistero assoluto, anonimo, ineffabile, inesprimibile e non concettualizzabile, è Dio.

La sua antropologia mette assieme hegelismo e darwinismo: da una parte l’uomo è spirito autotrascendente che pensa se stesso pensante. Dall’altra, è il vertice sommo dell’evoluzione animale. Nell’uomo Rahner congiunge il sapere divino col più volgare empirismo relativista.

Si tratta di una visione di tipo pelagiano: la grazia come vertice della natura, ma che al limite conduce alla divinizzazione dell’uomo, al panteismo e all’ateismo e quindi alla soppressione del cristianesimo. Infatti Pelagio rende sì l’uomo troppo potente, ma salva la trascendenza divina. Per Rahner invece l’uomo stesso è trascendente e Dio non è altro che la pienezza finale della natura umana. Da che cosa deriva questa concezione? Dalla sua gnoseologia metafisica.

Ne vedremo in questo articolo i caratteri essenziali.

Intanto notiamo che il caso Rahner è molto serio e dovrebbe preoccupare seriamente l’autorità ecclesiale, anche per gli effetti disastrosi che questa ideologia provoca nel campo della condotta morale. È da sessant’anni che l’autorità ha permesso l’esperimento rahneriano. Gli ha dato agio di realizzare il suo progetto di ammodernamento della Chiesa secondo i voti del Concilio Vaticano II.

Bisogna però ora che l’autorità si decida a dichiarare chiaramente che l’esperimento è fallito. Il problema tuttavia è l’attuale potenza della quale fruiscono i rahneriani nella Chiesa. Per questo, almeno per adesso, se da una parte occorre condannare il rahnerismo, bisognerà sopportare i rahneriani aspettando che Dio ce ne liberi.

Infatti il rahnerismo ha falsificato il rinnovamento conciliare sostituendo il tomismo con l’idealismo tedesco. Credo che oggi, che assistiamo al suo fallimento, la Chiesa dovrebbe fare il possibile per limitare almeno questo fenomeno, per impedire che arrechi ulteriori danni, e sostituirlo, secondo i voti dello stesso Concilio, con un ritorno alla teologia di San Tommaso d’Aquino.

Come abbiamo detto, Rahner mette assieme pelagianesimo e gnosticismo. Non solo l’uomo che sale a Dio, ma l’uomo stesso in possesso del sapere divino creatore, secondo il modulo dell’idealismo tedesco, il che è appunto il carattere dello gnosticismo.

Infatti, per Rahner Dio, «si autocomunica»[2] all’uomo, fino a diventare «quasi forma» dell’uomo. Rahner dimentica che l’uomo non proviene da Dio come nella Trinità il Figlio procede dal Padre, come Dio da Dio, ma come creatura creata dal nulla[3].

Inoltre per Rahner nell’Incarnazione Dio si svuota e si autoaliena e si muta nella natura umana, patendo la sofferenza come fosse un essere umano. Egli fraintende la kènosi di Cristo, della quale parla San Paolo (Fil 2,7), il quale non si riferisce alla divinità di Cristo, ma alla sua umiltà come uomo.

D’altra parte, per Rahner l’uomo s’innalza e si autotrascende fino al suo «orizzonte», che è Dio stesso. Rahner confonde, sotto l’influsso del Maréchal, l’orizzonte del tendere attivo con l’orizzonte del vedere e dimentica che l’orizzonte del vedere non è altro che il limite del campo visivo, per cui definire Dio come il nostro orizzonte vuol dire definire Dio come il limite del nostro vedere, non come una realtà, ma come un pensato.

Confonde l’atto del vedere con l’oggetto del vedere, errore tipicamente idealista. Il parlare poi che fa di «orizzonte illimitato» peggiora la situazione perché del nostro vedere finito fa un vedere infinito. Dio non è affatto l’orizzonte della nostra vista, ma, nel momento in cui Lo cogliamo con la nostra vista e con i nostri concetti, Egli, che è infinito è nel contempo infinitamente oltre l’orizzonte del nostro vedere.

Rahner inoltre non considera che l’orientamento dell’uomo a Dio non è affatto una tendenza naturale o essenziale all’uomo, ma è oggetto di una libera scelta, per cui esiste anche chi non intende per nulla orientarsi a Dio o perché gli ripugna obbedire alla sua legge o perché non ne riconosce neppure l’esistenza e non per questo manca della natura umana. Certamente l’uomo è creato da Dio perché trovi in Lui la sua felicità: ma ciò a cui tende naturalmente e necessariamente la volontà umana è semplicemente l’assoluto. Ma sta alla libera scelta di ciascuno stabilire chi o che cosa scegliere come assoluto. Può essere Dio come può essere una creatura, nel qual caso non si potrà certamente dire che tende a Dio.  

In Rahner Dio è tutto proteso verso l’uomo come se non potesse fare a meno dell’uomo, come se Dio fosse al servizio dell’uomo e non l’uomo al servizio di Dio. Nel contempo, in questa visuale l’uomo assume un aspetto puramente passivo, di pura recettività, che contrasta in modo stridente con l’idea dell’uomo come essere della trascendenza, dove qui si esagera il potere umano di innalzarsi a Dio. E qui emerge la tonalità dell’etica luterana della sola fides e della sola gratia.

Tornando all’aspetto pelagiano, per Rahner non è Dio ad essere trascendente, ma è l’uomo, sempre in grazia, ad essere trascendente in contatto sperimentale con Dio per mezzo di uno sbalzo di piano «già da sempre» oltre le cose,  ossia sin dall’inizio della sua attività spirituale, senza che gli occorra, per sollevarsi a tanto, iniziare col contatto sensibile col proprio io empirico e con le cose esterne, interrogarsi su chi le ha create e rispondere che le ha create Dio.

Col pretesto che Dio non è una cosa tra le cose, ma ben al di sopra di esse, l’uomo rahneriano per sua stessa natura, «già da sempre» abita in cielo nel mondo del «trascendentale» o della «trascendenza», che per Rahner sono quasi sinonimi. E da là scende sulla terra, nel categoriale, come fosse il Verbo divino che s’incarna. Vien da chiedersi che ne è della colpa originale. Col suo buonismo di sapore russoiano, Rahner sembra dimenticare che noi non nasciamo figli di Dio, ma figli del diavolo. È solo il battesimo che ci rende figli di Dio

Ma il fatto è che la trasformazione rahneriana dell’uomo in Dio e di Dio nell’uomo è resa possibile da una gnoseologia di tipo gnostico, di aggancio hegeliano, per la quale l’identificazione dell’essere col pensiero identifica il sapere umano col sapere divino.

L’uomo si innalza a mistero assoluto, ma nel contempo la sua esistenza è «disposta» dal Mistero. Come avviene questo? Rahner rileva giustamente nella nostra vita in rapporto a Dio un elemento di attività e un altro di passività, ma poi esagera l’uno e l’altro, perché dimentica le conseguenze del peccato originale e dà alla natura umana, che per lui è costituita in grazia, tanta potenza, da concepire Dio come «orizzonte della trascendenza umana».

In ciò egli è peggio di Pelagio, perché almeno questi considerava la grazia come superiore alla natura e come premio agli sforzi umani, mentre Rahner considera la grazia addirittura come fattore integrante della natura umana. Ma dall’altra parte Rahner esagera alla maniera di Lutero le conseguenze del peccato originale: la concettualizzazione è compromessa, la ragione e la legge naturale sono fatti soggettivi, il libero arbitrio è inutile[4], la libertà viene solo da Dio.

Per Rahner, del reso, non occorre alla ragione umana un passaggio induttivo dal’effetto alla causa, perché non esiste alcuna analogia fra i due piani dell’essere. Manca nella teologia rahneriana un’analisi seria del concetto di causa prima e di come e perchè e in base a quali princìpi la ragione arriva a stabilire una causa prima.

Invece di risolvere la personalità divina nell’ipsum Esse, Rahner preferisce risolverla nel «mistero» e in particolare nel «mistero assoluto», senza poi spiegarci come questo si distingue dal mistero relativo, del quale non parla neanche. Sembrerebbe, questo, essere il mistero del creato, mentre l’assoluto dovrebbe essere quello esclusivamente divino. Poi precisa che il mistero divino è uno. L’esistenza di una pluralità di misteri[5], che richiama troppo la molteplicità dei concetti, non gli va bene, contro l’espresso insegnamento della Scrittura e del Magistero della Chiesa.

Ma anche quando Rahner, pur con trasporto e non senza espressioni suggestive ci parla del mistero assoluto, «anonimo», «silenzioso», «senza volto», si compiace di chiamarlo «inquietante» e non si capisce perché, non ci dà l’impressone di trovarci davanti ad una Persona, dal volto riconoscibile fra mille, inconfondibile e dolcissimo, un Padre giustamente severo a causa dei nostri peccati, ma amorevolissimo e disposto al perdono, una Persona fidata alla quale possiamo aprire il nostro cuore con immensa fiducia, un Padre che ci parla nell’intimo della coscienza.

Niente di tutto questo nella descrizione rahneriana, che sembra ignorare ciò che su Dio è ripetuto e svolto in mille modi nella Scrittura. Infatti Rahner non mette mai una citazione biblica: dove lo ha pescato un Dio del genere, che ricorda piuttosto l’esoterismo equivoco e torbido della teosofia, dell’ermetismo o della massoneria? Si ha l’impressione di un uomo che non conosca la Bibbia. E questo è sorprendente in un teologo gesuita! E il bello è che Rahner con questa descrizione è convinto di saper presentare Dio all’uomo di oggi! Ma sono convinto che è più efficace la buona monaca di clausura che riferisce ciò che ha ascoltato in una meditazione tenuta dalla Madre superiora.

Rahner è probabilmente convinto di dire cose sublimi e profondissime e così viene inteso da molti che pendono dalle sue labbra. Ma, chi conosce anche solo un poco il Dio biblico e lo stesso Dio della ragione, non riconosce Dio nella descrizione rahneriana, ma alla fine della impegnativa lettura prova un senso di disagio, di sgomento e di spavento. Gli sembra di trovarsi davanti a una Tenebra sconfinata, dalla quale non si sa mai che cosa può venir fuori. Manca la luce, manca l’amore, manca l’intellegibilità, manca la fidatezza.

Il fatto è che Rahner, mentre da una parte fa di Dio l’oggetto immediato ed originario dell’esperienza, con gusto evidentemente gnostico[6], dall’altra separa la misteriosità di Dio dalla sua concettuabilità o concepibilità, cosicchè il concetto e il dogma non riescono a cogliere niente nel Mistero, che resta completamente al di là totalmente ignoto o àghnoston, come dicevano appunto gli gnostici.

La domanda allora che viene spontanea è: che cosa vuol dire, allora, che Cristo ci ha rivelato in parole umane il Mistero di Dio, se in questo Mistero mediante il concetto, che è il normale mezzo della conoscenza umana, non vedo assolutamente niente?  Che Dio sia un mistero lo sapevamo anche prima.

Inoltre è assurdo parlare di un mistero del quale non si può dire nulla e che non ci comunica nulla. Tanto vale non dire nulla. Invece il mistero divino o cristiano è un mistero che in qualche misura e non totalmente, possiamo comprendere; e però, dato che la nostra mente ha una capacità limitata, è logico che intravediamo in esso, con un senso di venerazione e di sacro timore, rassicurati con ciò stesso di essere davanti al mistero, un’infinità di contenuto che ci sfugge e che è ovviamente noto solo a Dio, al quale esso appartiene.

Ma Rahner direbbe che già da sempre abbiamo l’esperienza del mistero, perché la rivelazione categoriale non è che la esplicitazione verbale di ciò che l’autocoscienza sa già da sempre atematicamente e verso cui tende esistenzialmente. Ma con ciò è negata la distinzione fra ragione e fede, natura e grazia. Grave errore, che molti hanno notato in Rahner.

Rahner non comprende che la vera conoscenza cristiana del mistero, che poi è la teologia e la dogmatica, è la possibilità che ci è data, grazie alla fede, di capire concettualmente qualcosa del mistero, la cui intellegibilità supera del resto infinitamente la capacità di comprensione dei nostri concetti. Rahner non ammette questa distinzione fra ciò che comprendiamo del mistero e ciò che del mistero ci supera.

Siccome gli manca il metodo dell’analogia e della partecipazione, e possiede solo un concetto univoco-monista dell’essere, quella che egli chiama «radice» dell’essere-pensiero, per lui l’essere è piatto e non esistono gradi di essere e di  conoscenza: o si sa tutto o non si sa niente. Siccome del mistero divino non possiamo saper tutto, allora vuol dire che non sappiamo niente. E questa per lui sarebbe la vera pietà.

La concezione rahneriana dell’esperienza di Dio parrebbe avere qualche somiglianza con l’esperienza mistica. Rahner se ne è accorto, ma si affretta a precisare che la sua visione è diversa. Di comune c’è solo l’apologia del silenzio come massima espressione dell’incontro con Dio. Il che è vero. Ma a parte questo, la differenza abissale si nota subito, solo che noi consideriamo che Rahner inverte l’ordine che connette la teologia catafatica o affermativa con l’esperienza mistica. Questa, quando è autentica, avviene al termine di un cammino spirituale che parte da concetti di fede e li scalda, rendendoli più luminosi al fuoco della carità. Invece Rahner parte dall’esperienza atematica e silenziosa per esprimere nel concetto ciò che attingiamo nell’esperienza trascendentale.

I Santi, per esempio un San Bonaventura, parlano effettivamente di esperienza mistica come cognitio Dei experimentalis, ma non per significare un atto cognitivo, in quanto qui c’è un atto di fede, quindi un sapere mediato, ma in riferimento all’atto di sublime carità che motiva e caratterizza l’esperienza mistica. Infatti, se quaggiù è impossibile un contatto intellettuale immediato con Dio, la carità mette a contatto diretto con Lui ed in tal senso l’anima del giusto, nella quale abita la Santissima Trinità, fruisce misticamente nella carità di questa divina Presenza.

Notiamo che la dinamica della conoscenza di Dio in Rahner è molto simile a quella che la Pascendi descrive a proposito della concezione modernista. La differenza sta solo in alcune espressioni verbali, che avremo cura di segnalare. Dice dunque la Pascendi:

«Essendo Dio l’oggetto della religione, dobbiamo conchiudere che la fede, inizio e fondamento di ogni religione, deve riporsi in un sentimento», in Rahner è l’esperienza atematica, «che nasca dal bisogno della divinità», per Rahner l’orientamento trascendentale a Dio. «Il quale bisogno, non sentendosi dall’uomo se non in determinate ed opportune circostanze, non può di per sé appartenere al campo della coscienza», è la  concettualizzazione o categorizzazione rahneriana, «ma giace da principio al di sotto della coscienza medesima o, come dicono con vocabolo tolto dalla moderna filosofia, nella subcoscienza», è il preconscio o anticipazione rahneriani, «ove la sua radice», la radice della quale parla Rahner «rimane occulta e incomprensibile», perché è il mistero assoluto rahneriano» (n.10).

La Pascendi poi si domanda come avviene per i modernisti che «questo bisogno della divinità, che l’uomo prova in se stesso si faccia poi passaggio alla religione». Corrisponde alla domanda che anche Rahner pone a se stesso: come avviene il passaggio dall’esperienza trascendentale al piano categoriale, dove funziona il concetto, il dogma, la teologia e la religione?

E risponde in modo simile alla risposta dei modernisti riferita da Pio X. Per Rahner trascendentale e categoriale corrispondono a quella che secondo lui è la necessaria incarnazione o «categorizzazione» dell’ineffabile Mistero assoluto nel mondo, giacchè per Rahner il mondo è il «destino di Dio». Così per sua essenza  lo spirito per Rahner si materializza; non concepisce un puro spirito separato dalla materia. Riferisce la Pascendi sulla concezione modernista:

«I modernisti rispondono così. La scienza e la storia, essi dicono,  sono chiuse come fra due termini: l’uno esterno, ed è il mondo sensibile», Rahner direbbe categoriale; «l’altro, interno», Rahner direbbe trascendentale, «ed è la coscienza. Toccato che abbiano l’uno o l’altro di questi termini, non hanno la possibilità di passare più oltre: al di là esse si trovano in faccia dell’Inconoscibile», il rahneriano mistero assoluto. «Dinanzi a questo Inconoscibile o sia esso fuori dell’uomo, oltre ogni cosa visibile o si celi entro l’uomo nei nascondigli della subcoscienza», il Vorgriff, l’«anticipazione» rahneriana atematica, «il bisogno del divino, senza verun atto della mente», il concetto, secondo Rahner, «secondo che vuole il fideismo, fa scattare nell’animo già disposto alla religione un certo particolar sentimento», la rahneriana esperienza atematica, «il quale, sia come oggetto sia come causa interna, ha implicita in sé la realtà del divino e congiunge in certa guisa l’uomo con Dio» (n.12).

Come il sentimento dei modernisti si traduce nelle categorie dell’intelletto, così per Rahner l’esperienza trascendentale di Dio si traduce nella concettualizzazione di Dio. Dicono i modernisti secondo la Pascendi:

«In quel sentimento, di cui si è parlato, appunto perché sentimento e non cognizione, Dio si presenta bensì all’uomo, ma in maniera così confusa che nulla o a malapena si distingue dal soggetto credente. È dunque necessario che sopra quel sentimento si getti un qualche raggio di luce, sì che Dio venga fuori per intero e pongasi in contrapposto col soggetto. Ora, questo è il compito dell’intelletto, di cui è proprio il pensare e analizzare e per mezzo del quale l’uomo prima traduce in rappresentazioni mentali i fenomeni di vita che sorgono in lui e poi li unifica in verbali espressioni» (n.16) .

L’esperienza trascendentale

Partendo da una concezione della conoscenza come autocoscienza, Rahner introduce a una delle nozioni fondamentali della sua gnoseologia: l’esperienza trascendentale.

«Nel mentre che il soggetto si sperimenta come condizionato e limitato dall’esperienza sensibile, ha già superato tale esperienza sensibile e affermato se stesso come soggetto di un’anticipazione che non ha alcun limite intrinseco» - si tratta del Vorgriff, la precomprensione dell’essere come autocoscienza - «perché persino il sospetto che il soggetto sia così intrinsecamente limitato, afferma già questa anticipazione stessa come superore al sospetto»[7].

Caratteristica della gnoseologia idealista, a partire da Cartesio è il far precedere l’autocoscienza all’esperienza sensibile, come se questa fosse condizionata da quella, mentre nella conoscenza umana avviene proprio l’inverso: è l’esperienza sensibile che conduce all’autocoscienza. Semmai è in Dio che l’autocoscienza divina precede la conoscenza che Dio ha delle cose materiali da Lui create.

Se poi nelle nostre esperienze delle cose materiali ci sentiamo restringere la nostra apertura di mente, questo non dipende dall’esistenza della precomprensione rahneriana, ma dal fatto che, avendo in precedenza conosciuto il mondo dello spirito, avvertiamo la ristrettezza delle realtà terrene. Ma non può essere un argomento a favore della precognizione, perchè una corretta dottrina della conoscenza dimostra che non esiste e che invece noi arriviamo a scoprire il mondo dello spirito e del divino solo partendo dall’esperienza delle cose materiali.

Dice di essa Rahner:

«Questa con-conoscenza del soggetto conoscente, con-conoscenza soggettiva» (=incomunicabile), «atematica, presente in ogni atto di conoscenza spirituale necessaria e ineliminabile, nonchè la sua apertura alla sterminata ampiezza di tutta la realtà possibile, viene da noi denominata esperienza trascendentale. Essa è un’esperienza, perché questa conoscenza di natura atematica ma inevitabile è momento e condizione della possibilità di qualsiasi esperienza concreta di qualunque oggetto.  Diciamo che essa è un’esperienza trascendentale, perchè fa parte delle strutture necessarie e ineliminabili del soggetto conoscente» (Rahner non precisa quali sono) e quindi anche l’ultima struttura di tutti gli oggetti sensibili della conoscenza. Naturalmente tale esperienza trascendentale non è limitata alla pura conoscenza, ma si estende anche alla volontà e alla libertà»[8].

«Con l’esperienza trascendentale è già data come una conoscenza anonima e atematica di Dio, e quindi la conoscenza originaria di Dio non consiste nel cogliere un oggetto che si annunci dall’esterno direttamente o indirettamente in maniera casuale, bensì possiede il carattere di un’esperienza trascendentale»[9].

Invece la conoscenza umana inizia proprio così: un oggetto che si annuncia casualmente dall’esterno: una persona, un paesaggio, un animale, un fiore, una cosa qualunque. Sta poi alla nostra ragione capire che questo venirci incontro della realtà esterna non è dettato dal caso, ma dalla Provvidenza divina, è dettato da un Dio che ci ama. Basta che riflettiamo al fatto che questo oggetto, per il fatto di essere causato, rimanda ad una causa prima.

Non esiste una conoscenza originaria di Dio antecedente quella concettuale ed introduttiva ad essa. La conoscenza originaria è quella concettuale, che intuisce e concettualizza l’ente e i primi princìpi dell’ente, astraendo dal dato empirico particolare. Da essa deriva o si ricava la conoscenza scientifica o filosofica. A questa poi successivamente, se il soggetto è illuminato dalla fede, si aggiunge la conoscenza di fede nella verità rivelata,

A questa a sua volta, se il soggetto è in grazia e si lascia guidare dallo Spirito Santo, si aggiunge la conoscenza o esperienza mistica, che presenta qualche somiglianza con l’esperienza atematica rahneriana, ma che in realtà è differente toto caelo per il fatto che mentre l’esperienza rahneriana è un’autocoscienza non-concettuale basata su se stessa,  l’esperienza mistica si basa sul concetto di fede o dogmatico e ne sviluppa la virtualità cognitiva alla luce calda – luz caliente, dice S.Giovanni della Croce[10] – della carità, mentre Rahner non parla mai al riguardo di carità.

Rahner fa un abuso del termine «esperienza»[11], intendendola in modo errato di derivazione cartesiana attraverso l’idealismo tedesco, Husserl ed Heidegger. L’esperienza, in realtà, non è altro che il contatto immediato, diretto ed intuitivo, sensibile o intellettuale con una realtà singola materiale o interiore attualmente presente. L’esperienza non si esaurisce nell’autocoscienza e tanto meno sarebbe esperienza dell’essere identico al pensiero, cosa possibile solo a Dio,

In noi c’è l’esperienza sensibile delle cose che cadono sotto i nostri sensi e c’è l’esperienza interiore dei nostri contenuti o dati di coscienza e della nostra anima. La pretesa di sperimentare Dio in questa vita secondo il significato da me dato al termine, è una pretesa di tipo gnostico del tutto illusoria e fantastica, sorgente di tracotanza e superbia per chi crede di possederla.

Inoltre, l’aggiunta dell’aggettivo «trascendentale» ad esperienza, non fa che aumentare la confusione e la nebbia e quindi la possibilità di frode, accoppiando due termini inconciliabili. Infatti, mentre esperienza dice contatto immediato con un ente singolare presente, trascendentale è una delle proprietà dell’ente in quanto ente, proprietà rappresentata appunto dalla corrispondente nozione trascendentale, proprietà che si estende per tutta la sconfinata e diversificata vastità dell’ente. Dunque vediamo due cose assolutamente incompatibili fra di loro.

La vera conoscenza trascendentale non è quella che intende Rahner, non è affatto la sua esperienza originaria atematica preconcettuale, il suo Vorgriff idealistico-panteista, ma è la conoscenza metafisica delle proprietà trascendentali dell’ente in quanto ente, l’uno, il qualcosa, il vero, il buono, il bello. Non c’entra con la conoscenza di Dio, perché Dio non è l’ente sic et simpliciter, se no saremmo daccapo col panteismo, ma è il summum et primum ens. L’ente può essere materiale o spirituale. Invece Dio è puro Spirito. Può essere finito o infinito, mentre Dio è l’Infinito, e così via.

Infatti, per Rahner, l’esperienza trascendentale è ad un tempo esperienza del sé, autocoscienza o, come egli dice, «soggettività», esperienza dell’essere come identico al conoscere ed esperienza di Dio. Dal che dobbiamo dedurre che il sé, l’essere e Dio alla fine sono la stessa cosa.

Secondo Rahner questa esperienza è una «percezione previa» (Vorgriff) 1. dell’essere come conoscere o «trasparenza dell’essere», 2. del sé o dell’io come «soggettività» ossia come autocoscienza, 3.  di Dio.

Sentiamo Rahner.

«Essenza dell’essere è conoscere ed essere conosciuto in una unità originaria, che noi vogliamo chiamare coscienza o trasparenza (“soggettività”, “conoscenza”) dell’essere di ogni ente»[12]. «Essere è per sé conoscere e conoscere è la capacità che ha l’essere per la sua stessa costituzione di riflettere su se stesso, è la sua “soggettività”[13].

E’ chiaro: l’essere è soggettività, è autocoscienza. L’essere è il soggetto. Sono io.

«La conoscenza coglie il suo singolo oggetto in una “percezione previa” dell’essere, che comprende nella sua assoluta vastità tutti gli oggetti possibili e, in ogni conoscenza particolare, trascende sempre il singolo oggetto»[14].

La percezione previa dell’essere, che è ad un tempo esperienza trascendentale di Dio, trascende e precede sempre la conoscenza dei singoli oggetti dell’esperienza sensibili. Non è la conoscenza delle cose create da Dio, ma è l’esperienza previa di Dio che consente di conoscere le cose.

«La percezione previa dell’essere in quanto tale nella illimitatezza che gli è connaturata, fa parte della costituzione fondamentale dell’esistenza umana»[15].

Dunque l’esistenza umana di risolve in un atto di conoscenza, cosa che, per la verità, vale solo per Dio, mentre nella natura umana esiste una distinzione reale fra il soggetto umano e le sue attività. Dice Rahner:

«La conoscenza originaria di quel che è l’essere è data nell’evento della trascendenza e non viene desunta da un ente singolo che incontriamo. … Nell’atto della trascendenza noi affermiamo necessariamente la realtà dell’orizzonte, perché appunto in quest’atto e solo in esso noi sperimentiamo in linea generale che cosa è la realtà. L’orizzonte della trascendenza è quindi il mistero santo come l’essere assoluto o l’esistente dalla pienezza e dal possesso assoluto del’essere»[16] .

Confonde evidentemente l’essere con l’essere assoluto, sintomo, questo, di panteismo, giacchè in tal modo l’essere è solo l’essere assoluto, per cui o esiste solo l’essere assoluto e il mondo è assorbito in Dio oppure l’essere come tale è assoluto, per cui ogni essere è Dio. Continua Rahner:

«L’orizzonte della esperienza e della conoscenza trascendentale e quindi originaria e avvolgente è posto in partenza in essa come l’autenticamente reale, come unità originaria del “che cosa” e del “che”»[17].

L’unità originaria è Dio, che è unità del «che cosa», cioè l’essenza e del «che», cioè l’essere. Qui Dio viene concepito come «avvolgente», una metafora tipicamente panteista, in quanto il mondo è concepito come interno all’essenza divina, da essa «avvolto».  Anche Dio come orizzonte della conoscenza è un tema panteistico-idealista, in quanto l’orizzonte della conoscenza è ancora conoscenza, perché ne è il limite. Dunque, se Dio è questo orizzonte, diventerà un pensato e perderà il suo essere extra animam. Ancora Rahner:

«Nel bel mezzo della nostra coscienza quotidiana noi, a nostra scelta, siamo beatamente orientati oppure infelicemente condannati all’infinità anonima e incircoscrivibile. I concetti e le parole che via via formuliamo a proposito di tale infinità, cui siamo orientati in modo permanente, non costituiscono il modo originario di questa esperienza del mistero anonimo, che circonda l’isola della nostra coscienza, ma sono i piccoli segni e i piccoli idoli, che abbiamo eretti e che dobbiamo erigere, affinchè ci ricordino continuamente l’esperienza originaria atematica, silente e discreta del mistero inquietante in cui siamo immersi come in una notte e in un deserto privo di forme, nonostante tutta la chiarezza della coscienza quotidiana, i piccoli segni e i piccoli idoli, che ci ricordano l’abisso in cui affondiamo senza mai arrivare al termine»[18].

Discorso tipicamente modernista: i concetti teologici e i dogmi sono delle costruzioni umane effimere e precarie, addirittura degli idoli, che avrebbero lo scopo di tradurre alla meno peggio, in povere parole umane l’ineffabile ed innominabile mistero dell’Inconoscibile che sentiamo emergere dal subconscio. Ma chi ci assicura che questo mistero inquietante sia proprio Dio o non piuttosto l’agitarsi caotico dell’emotività elementare della nostra natura animale? Se dalla conoscenza umana si toglie il concetto, essa non sale verso l’alto, ma verso il basso.

Fine Seconda Parte (2/5)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 17 gennaio 2022

Rahner mette assieme pelagianesimo e gnosticismo. Non solo l’uomo che sale a Dio, ma l’uomo stesso in possesso del sapere divino creatore, secondo il modulo dell’idealismo tedesco, il che è appunto il carattere dello gnosticismo.

Infatti, per Rahner Dio, «si autocomunica» all’uomo, fino a diventare «quasi forma» dell’uomo. Rahner dimentica che l’uomo non proviene da Dio come nella Trinità il Figlio procede dal Padre, come Dio da Dio, ma come creatura creata dal nulla.

Inoltre per Rahner nell’Incarnazione Dio si svuota e si autoaliena e si muta nella natura umana, patendo la sofferenza come fosse un essere umano. 

Egli fraintende la kènosi di Cristo, della quale parla San Paolo (Fil 2,7), il quale non si riferisce alla divinità di Cristo, ma alla sua umiltà come uomo.

D’altra parte, per Rahner l’uomo s’innalza e si autotrascende fino al suo «orizzonte», che è Dio stesso. Rahner confonde, sotto l’influsso del Maréchal, l’orizzonte del tendere attivo con l’orizzonte del vedere e dimentica che l’orizzonte del vedere non è altro che il limite del campo visivo, per cui definire Dio come il nostro orizzonte vuol dire definire Dio come il limite del nostro vedere, non come una realtà, ma come un pensato.

Immagini da internet


[1] Corso Fondamentale, op, cit., p.71.

[2] Cf P.P.Saldanha, Revelation as self-communication of God in Karl Barth and Karl Rahner, Urbanian University Press, Rome 2005.

[3] Di evidente influsso rahneriano è la formula entrata un uso in questi ultimi anni di dire «è tornato alla casa del Padre» per dire «è deceduto» come se l’uomo non fosse creato al nulla, ma come il Verbo uscisse dal Padre e tornasse al Padre. Cristo non ci promette di tornare al Padre, ma di andare al Padre. Accontentiamoci di andare al Padre, sempre che ne siamo degni, e non pretendiamo di più.

[4] Corso fondamentale, op.cit., 131-136.

[5] Matthias Joseph Scheeben , I misteri del cristianesimo, Morcelliana, Brescia 1953.

[6] L’anima dello gnosticismo, ben messa in luce di recente da Papa Francesco, non è altro che la pretesa della mente umana di inglobare in se stessa o nel concetto o nell’esperienza lo stesso essere divino, così da credere di possedere la stessa scienza divina, che gli permetterebbe di farsi giudice addirittura della stessa rivelazione cristiana, di volta in volta considerata come mito puerile o pia illusione o simbolo del divino o, come diceva Nietzsche, «platonismo per il popolo» o, come diceva Hegel,  rappresentazione immaginaria (Vorstellung) del pensiero (denken). L’agnosticismo, denunciato dalla Pascendi, è una forma di gnosticismo rovesciato, per la quale l’agnostico, che sempre si ritiene in possesso del sapere assoluto, dà per suprema certezza che di Dio nulla si può sapere, conducendo così al nichilismo e all’ateismo. Dio è «nulla» non nel senso che supera i limiti della nostra comprensione dell’essere, ma semplicemente nel senso che non esiste, perché essere e non-essere sono la stessa cosa.

[7] Corso fondamentale, op.cit., p. 40.

[8] Corso fondamentale, op.cit., pp. 40-41.

[9] Ibid., p.42.

[10] È quello che Dante chiama «intelletto d’amore».

[11] È incredibile il successo ottenuto dall’espressione «esperienza trascendentale» presso tutti gli aspiranti mistici e mistagoghi. È diventata una specie di mantra o parola magica o segno di riconoscimento per chi vuole accedere ai circoli esclusivi dello gnosticismo moderno. Chi la usa come si maneggia un oggetto sacro, è convinto che sia l’espressione migliore per indicare con le povere parole umane l’imperscrutabile profondità dell’innominabile Mistero divino e invece è solo un parolone altisonante che nasconde la mancanza di idee associata al desiderio di apparire geniali.

[12] Uditori della parola, op.cit., p. 66.

[13] Op.cit., p.70.

[14] Uditori, op.cit., p.89.

[15] Ibid., p.94.

[16] Corso, op.cit., 99-100.

[17] Ibid., p.99.

[18] Dio e Rivelazione, Edizioni Paoline, Roma 1981, p.288.


2 commenti:

  1. E' proprio come dice Padre, sa? Ha detto quello che anche io sentivo ma che non avrei saputo esprimere con parole migliori: sembra che Rahner non abbia letto la Bibbia! Ma anche che sia parecchio confuso sul mistero dell'Incarnazione. A Natale delle parrocchie hanno pubblicato una poesia di Rahner che a me è parsa triste, melanconica, fuori posto. Natale è un momento di gioia, l’Angelo dice “gioite !”. Invece Rahner, in quella poesia “suggestiva”, come dice Lei Padre, era tutto piegato su un Dio misterioso, lontano e sul “nostro” io che non sa rispondergli. Concludeva così: “Vieni! è per esprimere la sempre più gioiosa certezza che tu sei realmente venuto nel cuore di ogni uomo, ma noi non abbiamo saputo accoglierti, perché non siamo ancora venuti a te! Allora vieni, Signore Gesù, non stancarti mai di venire!”. Che c’entra con lo spirito del Natale? Parla per sé o per tutti, mi son detto?

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    1. Caro Alessandro,
      Rahner è un teologo ricco di spunti. Ha una tendenza panteistica, però ha anche una notevole spiritualità e profondità di pensiero. A volte ha anche degli slanci mistici, che però ti lasciano interdetto, perché ti presentano un Dio, che ha qualche cosa di cupo. E infatti lui stesso dice che è “inquietante”.
      Il consiglio che le do, è questo. Legga Rahner. Lasci stare le cose più oscure che dice. Quello che le raccomando è che lei abbia molto discernimento, perché certi suoi ragionamenti sono ingannevoli e seducenti, perché ci illudono di poter essere in confidenza con Dio, più di quanto in realtà lo possiamo essere.

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