Sul concetto rahneriano di Dio - Quarta Parte (4/5)

 Sul concetto rahneriano di Dio

Quarta Parte (4/5)

La questione del panteismo[1]

Cominciamo col ricordare brevemente che cosa è il panteismo. Il significato è già contenuto nella parola pan-theòs: tutto è Dio o Dio è tutto[2]. Quindi ogni cosa è Dio. Non che Dio non contenga tutte le perfezioni; ma c’è l’idea di un’identificazione di Dio col mondo e con l’uomo e viceversa.  Se Dio è tutto, esiste solo Dio; non c’è un mondo esterno a Dio, ma il mondo è Dio o parte di Dio. C’è chi parla di panenteismo: «tutto è in Dio». Se s’intende che il nostro essere è fondato in Dio suo creatore, va bene; ma se s’intende che noi siamo in Dio come suoi attributi o proprietà essenziali, questo è panteismo.

Quindi abbiamo il mondo e l’uomo al posto di Dio. È ciò che la Bibbia chiama idolatria. Il panteismo si accompagna all’ateismo come le due facce della medesima medaglia: se l’uomo è Dio (panteismo), allora Dio non è il creatore dell’uomo (ateismo). L’uomo pone se stesso nell’essere; l’Io è autoposizione o, come dicono gli idealisti, è «autocoscienza». L’Io, dirà Fichte, pone se stesso. Non ha bisogno di un Dio che lo crei, perché esiste da se stesso. L’idea che l’uomo esista da se stesso in forza della sua autocoscienza si trova sia nel panteismo che nell’ateismo.

Ora dobbiamo dire, dopo quarant’anni di studi sulla teologia di Rahner alla luce della dottrina della Chiesa, che su di essa pesa l’ombra cupa e fascinosa del panteismo, che è l’anima dell’idealismo tedesco. L’esigenza del panteista che tutto sia condotto all’uno, la coscienza della potenza del divino che tutto anima e pervade, la volontà di esprimere l’intimità di Dio a tutte le cose, la potenza dello spirito e del pensiero, l’altissima dignità dell’uomo, simile a Dio, sono istanze certamente valide che, però il panteismo porta avanti con un’incontrollata intemperanza fino a cadere nel vizio opposto dell’ateismo e del materialismo, giacchè, se il mondo e l’uomo sono Dio, allora la grandezza di Dio si dissolve nell’umano, nel mondano, nel materiale. Se tutto è Dio, allora il falso, il male, il difetto, il brutto, la sofferenza, la morte, il peccato sono divini.

Il panteismo rahneriano emerge dal suo modo di definire l’uomo. L’essenza divina entra nello stesso predicato col quale Rahner definisce l’uomo. Vediamo per esempio questa definizione:

«l’uomo è l’essere della trascendenza verso il mistero santo e assolutamente reale. L’orizzonte e l’origine della trascendenza attraverso il quale l’uomo esiste in quanto tale e costituisce il suo essere originario in quanto soggetto e persona, è questo mistero santo»[3].

Ora bisogna tener presente che l’orizzonte è il limite massimo del campo visivo del nostro vedere. L’orizzonte, dunque, appartiene al nostro vedere, misura l’ampiezza del nostro vedere. Non possiamo vedere ciò che oltrepassa il nostro orizzonte, che pertanto è finito. Dio oltrepassa il nostro orizzonte.  Avessimo uno sguardo infinito, il nostro orizzonte sarebbe infinito, come gli orizzonti di Dio. Ora definire Dio come nostro orizzonte, vuol dire chiudere il suo essere nel campo finito del nostro orizzonte, trasformare Dio, che sta infinitamente al di là del nostro orizzonte, nel limite dell’atto del nostro vedere.  Ora attribuire a Dio ciò che appartiene a noi è evidentemente panteismo.

Il panteismo ha due forme fondamentali sin dalla più remota antichità: esiste un panteismo dell’essere (Parmenide e Severino) e un panteismo del divenire (Eraclito ed Hegel). Il primo è di tipo eternalista e acosmico. Assorbe il mondo in Dio; il secondo invece è di tipo storicista e cosmico: assorbe Dio nel mondo. In cristologia abbiamo due eresie opposte: o il Cristo disincarnato e astratto del monofisismo dualista e docetista dei primi secoli; è il Cristo dello gnosticismo; o il Cristo cosmico ed evolutivo come vertice del mondo in Teilhard de Chardin. Si potrebbe dire il Cristo pelagiano.

Il panteismo brahmanico mette assieme quello eternalista con quello evolutivo, perché Brahman è da una parte il l’Uno-Tutto, Mistero infinito sovraconcettuale, ineffabile e senza «qualità» (nirguna), ma dall’altra coincide col ciclo eterno dell’essere-non-essere, della vita e della morte (Sciva e Visnù).

La teologia rahneriana, senza trascurare del tutto quella parmenidea – motivo idealistico - assomiglia a quella brahmanica, essendo influenzata soprattutto dallo storicismo hegeliano. Per entrambi i panteismi, comunque, la realtà si risolve nell’essere assoluto inteso come autocoscienza. Esiste solo l’Assoluto. Tutto è Uno. Il mondo s’identifica con Dio. Hanno pertanto entrambe una base panteistica.

In entrambe l’itinerario del sapiente verso Dio si risolve in una presa di coscienza del proprio io profondo infinito ed ineffabile, della propria divinità come Spirito assoluto, superando la limitatezza dell’io empirico e le parvenze sensibili ingannevoli delle cose. Di ciò l’uomo volgare non ha consapevolezza. Compito del saggio è allora quello di guidare il discepolo alla scoperta di questo Sé profondo: lo yoga per il bramino, la mistagogia per il rahneriano.

Per trovare Dio e farsene un concetto secondo questi panteismi non c’è da partire dalla considerazione delle cose per salire a Dio come a loro causa. È un’impresa destinata a fallire e che non conduce a Dio, ma all’idolatria. Il mondo è vanità e non può costituire un punto d’appoggio sicuro per salire a Dio.

Per il bramino il mondo non manifesta Dio, ma lo nasconde, perché non è creato da Dio, ma è solo un’apparenza di Dio. Per il rahneriano il mondo è certamente corruttibile e caduco, e però manifesta Dio, Che così, come dice Hegel, da astratto diventa concreto, perché, sempre secondo Hegel, «Dio non è Dio senza il mondo». Dio non è incarnato per sua libera scelta, ma per la sua stessa essenza.

Dunque la dimostrazione tomistica dell’esistenza di Dio per Rahner è al massimo l’oggettivazione o categorizzazione o verbalizzazione dell’ineffabile esperienza originaria trascendentale preconcettuale, la quale sola dà l’esperienza di Dio, per cui è solo alla luce di questa esperienza che può essere di qualche utilità il discorso tomista.

Infatti già da sempre per Rahner come per il bramino Dio è in noi (immanenza) per il semplice fatto che Egli non è altro che il nostro io in senso assoluto. Non c’è dunque da imparare che Dio esiste dal contatto con le cose, non c’è da passare dall’ignoranza su Dio all’imparare che Dio esiste. Le cose materiali portano solo alle cose materiali. Dio non è una cosa tra le cose, magari la più grande di tutte, come il monte Everest è il più alto di tutti i monti della terra. L’essere non è graduato così che dal livello materiale si possa salire allo spirito. L’essere è solo uno ed è lo Spirito assoluto: il resto è parvenza.

Qui però il panteismo indiano differisce da quello rahneriano, perché mentre per il bramino Dio è senza materia, per Rahner Dio, sulle orme di Hegel, è sintesi di spirito e materia, come il Dio di Spinoza, è pensiero ed estensione. Per questo, mentre per il bramino Dio è immutabile al di sopra del tempo, il Dio di Rahner è mutevole e diviene nella storia. Per entrambi i panteismi, comunque, per conoscere Dio occorre seguire un’altra via, diversa dal passaggio induttivo dall’effetto alla causa. Per loro le cinque vie di San Tommaso concludono ad un ente certo altissimo,  supremo e potentissimo, ma sempre un ente tra gli enti della nostra esperienza sensibile.

Per scoprire Dio si tratta invece per loro soltanto di entrare in noi stessi per sperimentare quel Dio che già da sempre è in noi senza che ce ne rendiamo conto, presi come siamo dalle cose vane di questo mondo. È come un incontro tra amici: mentre l’amico fa un lungo cammino per trovare l’amico, pensando all’amico che lo attende, l’altro è già sul posto. Quando l’amico arriva, trova l’altro amico che era già lì sin dall’inizio del viaggio. Così i panteisti credono che quel Dio che scopriamo con le prove a posteriori non è che quel Dio che sperimentavamo inconsciamente ed atematicamente già sin dall’inizio del cammino della nostra ragione prima che inizi l’attività concettualizzatrice.  

Ora, una cosa del genere potrà accadere nell’incontro fra due amici, in quanto l’amico che si mette in viaggio ha già in mente l’amico che dovrà incontrare. Ma nel caso della domanda su Dio le cose non vanno così. È chiaro che Dio ci attende dall’eternità col desiderio che Lo incontriamo. Ma un conto è Dio all’inizio del nostro cammino e un conto è la questione della conoscenza e del concetto di Dio, che formiamo dopo averLo scoperto.

È ovvio che Dio ci attende già dall’inizio del cammino della nostra ragione. Ma ciò non toglie che essa nulla sappia di Dio quando inizia a conoscere le cose. Non c’è nessuna precoscienza dell’esistenza di Dio. Questa è un’invenzione di Rahner. La nostra mente, all’inizio, è invece la famosa tabula rasa di aristotelica memoria. È solo partendo dai concetti delle cose che la nostra ragione, mettendo certamente in opera anche l’autocoscienza, giunge a sapere concettualmente che Dio esiste.

Ma purtroppo il fatto è che sia il bramino che il rahneriano credono che per sapere che Dio esiste non occorra la ragione; essi diffidano di essa, come se non fosse capace di darci la verità E si affidano invece ad un’autoanalisi non concettualizzabile, la quale in realtà non porta ad alcuna «esperienza di Dio», ma al massimo all’esperienza della propria anima.

A questo punto la differenza tra il bramino e il rahneriano è data dal modo di concepire questo processo di presa di coscienza. Infatti l’itinerario gnoseologico del saggio bramino sta nell’abbandonare l’apparenza per raggiungere la realtà. Ora per lui la materia è vana parvenza, mentre la realtà vera è lo spirito. Dio è puro spirito, separato dalla materia e va contemplato con lo spirito.

Invece per Rahner, come per Hegel, la materia entra nella stessa essenza di Dio,  per cui il mondo non è  vana parvenza, ma teofania. E per questo si può dire che il mondo è Dio, mentre per il bramino il mondo è sembianza illusoria di Dio (Maya). In ogni caso, sia per il bramino che per Rahner, il mondo non è distinto da Dio. C’è però la differenza che mentre per il bramino il mondo si annulla in Dio, per il rahneriano, col pretesto dell’Incarnazione del Verbo, Dio si mondanizza e materializza.

Rahner si accorge che la sua teologia si presta ad esser soggetta all’accusa di panteismo e cerca di scagionarsene con una argomentazione intricata, dalla quale ricaveremo gli elementi più facilmente comprensibili. Dice:

«Comprendiamo la falsità di un panteismo reale, nonché di un dualismo volgare – ricorrente anche in campo religioso – che pone Dio e il non-divino semplicemente come due cose l’una accanto all’altra. Quando contro il panteismo diciamo che Dio e il mondo sono distinti, fraintendiamo radicalmente questa proposizione se la interpretiamo in maniera dualistica. La distinzione tra Dio e il mondo è di tal natura che l’uno pone ed è la distinzione dell’altro nei propri riguardi, per cui proprio nella divisione dà vita alla più grande unità. Infatti se la distinzione viene da Dio e, se così possiamo dire, è a sua volta identica con Dio, allora la distinzione fra Dio e il mondo va concepita in maniera completamente diversa da quella che intercorre fra realtà categoriali, alle quali soggiace una distinzione perché in un certo senso esse presuppongono già uno spazio che le accolga e le distingua e perchè nessuna di queste realtà categorialmente diverse le une dalle altre pone essa stessa la distinzione verso l’altro o è tale distinzione. Di conseguenza potremmo chiamare il panteismo il sentimento (meglio: l’esperienza trascendentale) del fatto che Dio è la realtà assoluta, il fondamento originario, l’ultimo orizzonte della trascendenza. Qui sta il suo momento di verità»[4].

Osservazioni.

1. Rahner rifiuta «un dualismo volgare che pone Dio e il non-divino semplicemente come due cose l’una accanto all’altra».

Rispondo che la sostanza divina e la sostanza creata sono effettivamente due sostanze l’una accanto all’altra: Dio sta accanto ad ogni uomo come un amico sta accanto alla persona amata. Che cosa c’è di volgare un tutto ciò? E dov’è il «dualismo»?

2. «La distinzione tra Dio e il mondo è di tal natura che l’uno pone ed è la distinzione dell’altro nei propri riguardi, per cui proprio nella divisione dà vita alla più grande unità».

Il mondo è distinto da Dio, perché il mondo non è Dio; ma Dio non è distinto dal mondo, perché Dio ha nel suo essere tutto ciò che è il mondo. E tuttavia si può dire anche che Dio è distinto dal mondo, con una distinzione di ragione[5], perchè il mondo è fuori di Dio, è un opus ad extra. Nel rapporto fra Dio e il mondo il distinguente Dio si distingue dall’altro secondo una distinzione per la quale il distinto, ossia il mondo, è distinto riguardo a Dio e ciò comporterebbe «la più grande unità». La distinzione certo pone un nesso tra i due distinti, ma essa è puramente logica e non crea nessuna unità reale, che sarebbe appunto il panteismo, la riduzione del due all’uno.

3. «Se la distinzione viene da Dio e, se così possiamo dire, è a sua volta identica con Dio, allora la distinzione fra Dio e il mondo va concepita in maniera completamente diversa da quella che intercorre fra realtà categoriali».

Dio è distinguente ossia, come creatore, pone la distinzione fra Sè e le creature e fra le creature fra di loro, e così il mondo è da Lui distinto, cosicchè da Lui distinto si distingue da Dio. Dio nel distinguere è la stessa distinzione con la quale distingue, per cui è vero che il mondo si distingue da Lui, ma Lui non è distinto dal mondo perché Dio distingue solo attivamente, ma non è distinto passivamente come fosse un altro a renderlo distinto da sé. Dio è distinto da sé e non per opera di un altro. Due creature, invece, sono distinte perché Dio le ha distinte. L’errore di Rahner non sta qui, ma nel rifiutare che Dio e la creatura siano due realtà categoriali, ossia sostanziali.  Oltre a ciò Rahner, ponendo l’identità di essere e pensiero, rende impossibile che il mondo sia distinto da Dio.

4. «Potremmo chiamare il panteismo il sentimento (meglio: l’esperienza trascendentale) del fatto che Dio è la realtà assoluta, il fondamento originario, l’ultimo orizzonte della trascendenza. Qui sta il suo momento di verità».

Questo è già affermato nel teismo senza bisogno del panteismo. D’altra parte, se, come dice Rahner, il panteismo è «l’esperienza trascendentale del fatto che Dio è la realtà assoluta, il fondamento originario, l’ultimo orizzonte della trascendenza», allora come fa Rahner a rifiutare il panteismo se egli stesso definisce panteista la sua teologia con l’identificare – come abbiamo visto - l’antropologia con la teologia?

Una cosa inoltre è chiara in Rahner: che la sua stessa concezione idealistica dell’essere come identità di essere e conoscere pone le basi gnoseologico-metafisiche del panteismo, giacchè solo in Dio l’essere s’identifica col conoscere. Ma se l’essere qua tale è definito in tal modo, allora vuol dire che l’essere è di per sè divino e non c’è più spazio per l’essere creato. L’essere come tale è Dio.  Dovunque c’è essere, allora c’è Dio. Ma il mondo esiste, ha l’essere e dunque il mondo è Dio. Tutto è Dio. E questo è appunto il panteismo (pan-theòs).

Ma a questo errore gnoseologico-metafisico, che sarebbe sufficiente per qualificare come panteista una teologia, si aggiungono in Rahner altri elementi, i quali, anche se non aprono espressamente al panteismo, vanno tutti in quella direzione,  come la sua concezione di Dio come orizzonte dell’uomo, Dio, che non può esistere senza il mondo, l’essere che non può esistere senza il divenire, la Trinità che non può esistere senza l’Incarnazione, lo spirito che non può esistere senza la materia, la natura che non può esistere senza la grazia, l’uomo la cui natura raggiunge la sua pienezza nella natura divina, l’autocomunicazione divina come quasi forma della natura umana, la grazia come pienezza finale necessaria della natura umana, un’umanità totalmente ed universalmente buona perché costitutivamente orientata a Dio, per cui sembra scomparire la distinzione tra vero e falso, fra bene e male, giustizia e peccato, salvi e dannati.

Non si vede allora come la teologia di Rahner possa sfuggire a questa descrizione del panteismo data dal Concilio Vaticano I:

«Non esiste alcun Nume divino supremo, sapientissimo, provvidentissimo, distinto dalla presente molteplicità (universitate) delle cose, e Dio  s’identifica con la natura e quindi è soggetto ai mutamenti, e Dio realmente diviene nell’uomo e nel mondo, e tutte le cose sono Dio ed hanno la stessissima sostanza divina; ed una e medesima cosa è Dio col mondo, e quindi lo spirito con la materia, la necessità con la libertà, il vero col falso, il bene col male, il giusto con l’ingiusto»[6].

La conoscenza originaria di Dio

Dice Rahner:

«Mentre discorriamo di Dio, noi possiamo farlo solo formulando parole, disegnando concetti, traducendo la realtà di Dio in un oggetto della nostra coscienza. Ma supponiamo sia chiaro che questa è soltanto la forma seconda (non nel senso di irrilevante!) del rapporto originario a Dio, e che questa relazione tematica, di seconda istanza, è portata e sostenuta da un modo di relazione anteriore, atematico, trascendentale della nostra spiritualità integrale verso l’ineffabile Infinito»[7].

Osserviamo che la nozione di Dio è una nozione categoriale, non trascendentale, altrimenti si confonde la teologia con la metafisica. Infatti il predicato dell’essenza di Dio è il predicato categoriale o predicamentale della sostanza, secondo la definizione del Concilio Vaticano I: «Una singularis substantia spiritualis» (Denz.3001).

Ma c’è di più. Rahner non pare adottare il trascendentale tomista, ma quello kantiano, in piena linea con la sua impostazione gnoseologica idealista. Infatti il trascendentale kantiano, come è noto, non è proprietà dell’ente, ma è «conoscenza del nostro modo di conoscere gli oggetti»[8]. Tuttavia il soggetto di questo sapere trascendentale non è altro che il cogito cartesiano, che Kant designa con l’espressione «io penso soprattutto» (ich denke überhaupt).

Ne viene che per Kant l’atto cosciente del pensare dell’io è quella che egli chiama «appercezione trascendentale»[9]. E Kant spiega:

«la coscienza di se stesso, secondo le determinazioni del nostro stato nella percezione interna, è meramente empirica». E questa è l’«appercezione empirica». Ma Kant ammette anche «una condizione, che preceda ogni esperienza e renda possibile l’esperienza stessa, la quale deve render valido un tale presupposto trascendentale».

Ora Kant afferma che

«l’unità della coscienza, che precede tutti i dati delle intuizioni, e in rapporto alla quale ogni rappresentazione di oggetti è possibile, questa pura immutabile coscienza originaria la voglio nominare appercezione trascendentale»[10].

È qui che ha la sua radice l’esperienza trascendentale rahneriana. Tuttavia Rahner la assume giunta alla sua maturazione in Fichte fino ad Hegel per arrivare a porre l’autocoscienza del soggetto inteso come identità di essere e di pensiero. Dunque per Rahner

«La conoscenza di Dio è una conoscenza trascendentale, perché l’orientamento originario dell’uomo al mistero assoluto, che costituisce l’esperienza fondamentale di Dio è un esistenziale permanente dell’uomo in quanto soggetto spirituale»[11].

No, la conoscenza di Dio è una conoscenza categoriale, secondo quanto abbiamo visto in precedenza. La conoscenza trascendentale riguarda l’ente, non Dio. Di Dio, poi, nella vita presente non si può avere un’esperienza conoscitiva[12], ma solo conoscenza mediata o dalla ragione o dalla fede. I maestri di spiritualità e i santi parlano bensì di «esperienza mistica», ma con questa espressione intendono un’esperienza della dolcezza interiore, inesprimibile a parole, della presenza di Dio nell’anima in grazia, causata dall’amore di Dio, amore che si fonda sulla fede come adesione al dogma.

Continua Rahner:

«Noi siamo orientati a Dio. Questa esperienza originaria esiste sempre e non va scambiata con la riflessione oggettivante, anche se necessaria, sopra l’orientamento trascendentale dell’uomo verso il mistero. Essa non elimina il carattere aposteriorico della conoscenza di Dio, ma tale aposteriorità non deve a sua volta essere fraintesa, nel senso che Dio potrebbe esserci indottrinato semplicemente dall’esterno come un oggetto della nostra conoscenza»[13].

Nella realtà del normale funzionamento della ragione umana, la scoperta dell’esistenza di Dio avviene per una riflessione personale spontanea, già nel fanciullo, partendo dalla domanda sul perché delle cose e del proprio io. È normale che su ciò il soggetto interroghi un maestro o discuta con lui. Può essere opportuno che l’educando sia guidato da un maestro nel ragionare correttamente, al fine di raggiungere una piena certezza. Non si tratta di essere «indottrinati»,  ma di mettersi alla scuola di un maestro di verità o della stessa Sacra Scrittura. Il rischio, semmai, è quello di essere indottrinato dalla teoria di Rahner.

Rahner assimila l’esperienza trascendentale di Dio alle evidenze e ai princìpi primi della ragione, quei princìpi che sono alla base dell’esercizio del pensiero e che quindi tutti necessariamente applicano nel momento un cui pensano, anche coloro che li negano. Da qui Rahner trae la conclusione che tutti sono orientati a Dio, anche gli atei, perché sarebbero costretti ad affermare Dio nel momento in cui lo negano, così come uno che negasse il principio di non-contraddizione sarebbe costretto a basarsi su di esso per negarlo.

Osserviamo che effettivamente tutti sanno che Dio esiste, magari in modi impliciti o inconsci. Tuttavia è assurdo sostenere che uno continua ad affermare Dio anche se Lo nega, così come è costretto ad affermare il principio di non-contraddizione nel momento in cui lo nega. La negazione dell’esistenza di Dio non è affatto un’asserzione autocontradditoria, ma è sensata e la sua falsità va dimostrata con opportuni argomenti.

La ragione umana, al contatto con le cose, se non frena volontariamente il suo processo naturale dall’effetto alla causa, scopre facilmente la causa prima. Tuttavia la pura e semplice negazione dell’esistenza di Dio, benché riducibile all’assurdo, non lo è in modo immediatamente evidente come la negazione dei primi princìpi. Per questo l’ateismo, benché indirettamente implichi l’assurdo, questa assurdità non appare immediatamente dalla semplice tesi atea, ma dev’essere dimostrata argomentativamente.

Secondo Rahner l’esperienza di Dio è sempre operante, anche quando

«pensiamo a tutt’altro e ci occupiamo di tutt’altro che di Dio. È il fondamento permanente da cui emerge quella conoscenza tematica di Dio, che noi attuiamo nell’attività esplicitamente religiosa e nella riflessione filosofica. In quest’ultima non scopriamo Dio così come si scopre un determinato oggetto della nostra esperienza intramondana, bensì in questa attività esplicitamente religiosa incentrata su Dio nella preghiera e nella riflessione metafisica portiamo espressamente davanti a noi solo quel che nel fondo della nostra personale auto-attuazione sappiamo già da sempre da noi stessi in maniera non-verbalizzata»[14] .

Se meditiamo di compiere un peccato o coltiviamo l’odio per qualcuno sarà difficile che in quei momenti pensiamo a Dio. Se ci lasciamo persuadere dagli argomenti di Feuerbach o di Marx contro l’esistenza di Dio sarà difficile che in quegli stessi momenti gustiamo la presenza di Dio nella nostra mente. Dal che vediamo quanto sia falsa questa permanente esperienza di Dio, anche ammesso e non concesso che fosse possibile.

È ovvio poi che Dio non si trova tra gli oggetti del mondo che ci circonda, quasi fosse uno di essi; eppure ciascuno ci parla di Lui e conduce a Lui, e soprattutto le persone con le quali viviamo e il nostro stesso io, noi che siamo sue creature fatte a sua immagine e somiglianza. E se nella nostra coscienza abbiamo il ricordo di Dio, è perchè siamo giunti a riconoscerne l’esistenza considerando il valore e la bellezza delle creature.

L’esperienza trascendentale di Dio per Rahner è condizione di possibilità della conoscenza delle cose. Ma in tal modo egli inverte l’ordine della conoscenza concernente il modo di giungere a sapere che Dio esiste. Infatti nella conoscenza umana l’uomo parte dalle cose ed applicando il principio di causalità arriva ad ammettere l’esperienza di Dio. È soltanto nel caso del sapere divino che il sapere che Dio ha di Se stesso precede la conoscenza che Egli ha delle cose, perché Egli ne è l’ideatore e il creatore.

Vediamo in questo brano di Rahner come egli capovolge l’ordine umano del conoscere riguardo alla conoscenza di Dio.

«Nel mentre che l’uomo raggiunge la realtà oggettiva della sua vita quotidiana agendo attivamente e pensando in maniera concettuale, egli effettua, come condizione della possibilità di tale comprensione concettuale, l’anticipazione atematica e non oggettiva della pienezza inconcepibile ed inafferrabile della realtà, che nella sua unità originaria è nel contempo condizione della conoscenza della singola cosa oggettivamente conosciuta e che, in quanto tale condizione, viene sempre affermata atematicamente perfino nell’atto che contesta tematicamente una cosa del genere»[15].

Ossia, secondo lui, anche chi contesta l’esistenza di questa conoscenza di Dio preconcettuale, suppone sempre tale conoscenza per lui insopprimibile come fosse uno dei princìpi primi della ragione speculativa. Da qui Rahner trae la tesi che anche l’ateo, che concettualmente nega l’esistenza di Dio, possiede l’esperienza atematica di Dio ed è orientato a Dio.  L’ateo, che odia Dio a livello concettuale, lo ama a livello dell’esperienza trascendentale di Dio. Ci può essere un discorso più assurdo di questo?

Per Rahner la conoscenza originaria di Dio è preconcettuale e da essa sorge il concetto come sua labile e mutevole raffigurazione o interpretazione, come in Platone l’arte è la copia della copia del modello: una tesi molto simile a quella modernista condannata da San Pio X del «subconscio» come sentimento preconcettuale di Dio, dal sentimento del quale deriverebbero i dogmi come sue deboli, contingenti, mutevoli ed immaginarie simbolizzazioni ed espressioni. È chiaro allora che tanto qui che in Rahner si sostiene la tesi dell’evoluzione e della relatività del dogma.

Così il concetto di Dio, per Rahner, non è formato al termine del processo razionale, il quale, applicando il principio di causalità, partendo dall’esperienza delle cose, conclude alla causa prima, che viene concepita e nominata come «Dio». Ma esso è formato in base alla esperienza originaria. Così infatti Rahner si esprime:

«Parliamo spesso del concetto di Dio, trasponiamo quindi – anche se in un secondo tempo – l’orizzonte originario della nostra trascendentalità atematica in un concetto, in un nome.  Si pone così la questione di sapere se quel che trasponiamo in un simile concetto essenziale sia solo qualcosa di pensato o anche qualcosa di reale. A questo proposito diciamo subito che cadremmo nel più grande malinteso e ci allontaneremmo completamente dall’esperienza originaria, se interpretassimo questo orizzonte come qualcosa di pensato, come un’idea che un pensiero umano porrebbe quale sua creatura. Tale orizzonte è piuttosto ciò che dischiude, ciò che rende possibile appunto tale processo trascendente, ciò che lo sorregge e non ciò che da esso viene posto» [16].

Ci chiediamo anzitutto come fa l’orizzonte dell’umano pensiero, orizzonte che quindi non è altro che effetto del pensiero e quindi un pensato, anche se questo pensato Rahner lo chiama «Dio» (ma l’essere per lui non coincide con l’essere pensato?) ad essere nello stesso tempo la realtà somma di Dio che si dischiude al pensare o lo sorregge? Per l’occasione Rahner cerca di assumere le vesti del realista, ma, abituato com’è all’idealismo, l’operazione non gli riesce, perché  eleva a realtà quell’orizzonte intellettuale, che altrove intende come identità di essere e pensiero e fa un miserevole autogol.

 La realtà è che noi non formiamo il concetto di Dio trasponendo il termini verbali la gnostica esperienza originaria trascendentale di Rahner, ma, sulla base del fatto che abbiamo trovato la causa prima del mondo come risposta alla nostra domanda sull’origine delle cose e di noi stessi.

 Il problema, pertanto, che pone Rahner, se quello che trasponiamo nel concetto sia qualcosa di reale o di pensato, ossia l’orizzonte dell’esperienza trascendentale, non si pone neppure, perché, come ho detto e ripetuto, questa esperienza noi non l’abbiamo affatto e semmai appartiene solo a Dio. Solo l’Essere divino è costituito da un’autocoscienza originaria, sussistente ed assoluta, è, come dice Aristotele, Pensiero del Pensiero.

Oppure si potrebbe proprio dire che contenuto della detta esperienza è effettivamente un semplice pensato, se è vero, come dice lo stesso Rahner, che l’essere coincide col pensiero; il pensare, il pensato e l’essere sono la stessa cosa. Il reale è l’idea che mi faccio del reale. Producendo l’idea produco il reale. E siamo in pieno Hegel: il reale è il razionale: il razionale è il reale.

Ma che cos’è esattamente per Rahner il concetto di Dio? Ecco quello che pensa:

«Il concetto “Dio” non è un afferrare Dio con cui l’uomo s’impossessa del mistero, bensì è un lasciarsi afferrare da un mistero presente e sempre sottraentesi. Tale mistero rimane mistero anche quando si dischiude all’uomo e precisamente così fonda permanentemente l’uomo come soggetto. Su questo fondamento può poi naturalmente emergere il cosiddetto “concetto di Dio”, il discorso esplicito su di lui, la parola “Dio” e quel che con essa intendiamo e cerchiamo di dirci riflessamente, e ovviamente all’uomo non è neppure lecito sottrarsi alla fatica di questo concetto riflesso. Però qualsiasi ontologia di Dio, per rimanere vera, deve continuamente ritornare là donde deriva; deve ritornare all’esperienza trascendentale dell’orientamento al mistero assoluto»[17] .

Osservo che concepire, da cum-capio, è invece proprio un capire, da capio, prendo; è un prendere, un com-prendere, un cogliere, un afferrare. Come la mente concepisce, così la donna concepisce: la mente accoglie nel suo seno la forma dell’oggetto pensato; la donna accoglie nel suo seno il seme maschile. Ciò che sta nella mente informata è il concetto; ciò che sta nel seno della donna fecondata è il concepito. La mente partorisce la parola; la donna partorisce il figlio. La Madonna partorisce un figlio che è la Parola e il Concetto di Dio.

Nel concetto in generale noi che cosa afferriamo? Che cosa comprendiamo? Che cosa capiamo? Che cosa vediamo? Afferriamo spiritualmente una realtà, per mezzo di una rappresentazione mentale, un ente oggettivo, non importa che sia il mondo o Dio. Si tratta comunque di un ente. Notiamo inoltre che l’oggetto del concetto non è direttamente la cosa esterna, ma è la cosa in quanto concepita o rappresentata nel concetto, è ciò che la mente, informata dalla forma o essenza della cosa (species impressa), forma in se stessa (species expressa) come espressione mentale di quella cosa attinta dall’intelletto, esprimendo interiormente, nel suo intimo, ciò che ha compreso della cosa (verbum interius). Ciò vale per ogni cosa e quindi anche per concepire Dio.

Così la forma interiore nella mente è la stessa forma della cosa rappresentata nel concetto, per quanto la mente possa capire della forma della cosa. Il concetto rende presente – rap-presenta – la cosa all’intelletto. In tal modo abbiamo in mente la cosa, s’intende non nella sua realtà ontologica extra animam, ma in quanto concettualizzata. Così possiamo pensare a Dio, aver in mente Dio, averLo presente alla nostra mente.

Quando Kant afferma che l’intelletto ha nel suo intimo la forma dell’oggetto, ha ragione; il suo sbaglio è credere che questa forma l’abbia da solo per sua essenza, senza ricavarla dalla realtà esterna. L’intelletto kantiano forma senza essere informato: ma questo è proprio solo della mente divina! Quello che è interessante è che dice che noi abbiamo l’Idea di Dio. Ma poi ci cadono le braccia quando dice che Dio non è che un’Idea della ragione.

Comunque sia, una volta concepita la cosa, fosse anche Dio, la nostra mente la esprime esteriormente nella voce o nello scritto dandole un nome (verbum exterius). Così alla realtà di Dio corrisponde il concetto di Dio e a questo corrisponde la parola Dio. Dunque il concetto di Dio non è ovviamente un afferrare Dio o un impossessarsi di Dio come io afferro un martello per piantare un chiodo. Io afferro e posseggo intenzionalmente, spiritualmente e rappresentativamente, mediante la nozione analogica, trascendentale e partecipativa dell’ente, ciò che Dio è ovvero la sua essenza, per quanto mi è dato di capirla, in relazione alla mia limitata capacità di comprensione.

In questo senso posso dire di conoscere l’essenza di Dio[18] mediante il concetto. In tal senso Hegel aveva ragione. Il suo errore è stato quello di  identificare la ragione umana con la ragione divina, la scienza umana con la scienza divina, per cui per Hegel l’uomo può concepire Dio come Dio concepisce Se stesso. Chiudendo la cosa nel concetto della cosa, è chiaro che per Hegel non esiste cosa che superi il concetto della cosa, fosse anche Dio.

Ma che noi possiamo formare un concetto appropriato ed adeguato dell’essenza di Dio, senza pretendere per questo di conoscere Dio direttamente, svelatamente, immediatamente o per essenza, come Lo vedremo in cielo, è cosa verissima, certissima ed importantissima, possibile o doverosa, necessaria alla nostra eterna salvezza. Tale delicata operazione intellettuale-concettuale richiede riflessione, onestà, prudenza ed umiltà, docilità ai maestri, soprattutto alla Sacra Scrittura e al soffio di Dio.

 Altro discorso è la prospettiva di intuire o vedere o sperimentare questa essenza nella sua singolarissima, unica, irripetibile ed inconfondibile personalità. Questo è possibile solo un paradiso. Conoscere Dio è un semplice attingere a Lui; non necessariamente un comprendere esaustivamente. Hegel ha confuso questi due atti dell’intelletto.

Più che mai nel caso di Dio la mente umana, anche illuminata dalla visione beatifica, pur vedendo Dio «faccia a faccia», non può comprenderLo infinitamente come Egli è infinito. Per noi Dio è solo limitatamente comprensibile, perché il nostro comprendere è finito. Comprendiamo l’Infinito in modo finito. Si presenta come un mistero solo parzialmente svelato quaggiù nei concetti di fede, lassù immediatamente senza concetti. Per Hegel il mistero è totalmente svelato. Per Rahner resta totalmente oscuro. Per Hegel si capisce tutto; per Rahner non ci capiamo nulla. Per Hegel siamo nella luce totale; per Rahner siamo nel buio totale.

Fine Quarta Parte (4/5)

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 17 gennaio 2022

Il panteismo ha due forme fondamentali sin dalla più remota antichità: esiste un panteismo dell’essere (Parmenide e Severino) e un panteismo del divenire (Eraclito ed Hegel). Il primo è di tipo eternalista e acosmico. Assorbe il mondo in Dio; il secondo invece è di tipo storicista e cosmico: assorbe Dio nel mondo.

Il panteismo brahmanico mette assieme quello eternalista con quello evolutivo, perché Brahman è da una parte il l’Uno-Tutto, Mistero infinito sovraconcettuale, ineffabile e senza «qualità» (nirguna), ma dall’altra coincide col ciclo eterno dell’essere-non-essere, della vita e della morte (Sciva e Visnù).

Per Rahner come per il bramino Dio è in noi (immanenza) per il semplice fatto che Egli non è altro che il nostro io in senso assoluto. Non c’è dunque da imparare che Dio esiste dal contatto con le cose, non c’è da passare dall’ignoranza su Dio all’imparare che Dio esiste. Le cose materiali portano solo alle cose materiali. Dio non è una cosa tra le cose, magari la più grande di tutte, come il monte Everest è il più alto di tutti i monti della terra. L’essere non è graduato così che dal livello materiale si possa salire allo spirito. L’essere è solo uno ed è lo Spirito assoluto: il resto è parvenza.

Qui però il panteismo indiano differisce da quello rahneriano, perché mentre per il bramino Dio è senza materia, per Rahner Dio, sulle orme di Hegel, è sintesi di spirito e materia, come il Dio di Spinoza, è pensiero ed estensione.


Per scoprire Dio si tratta invece per loro soltanto di entrare in noi stessi per sperimentare quel Dio che già da sempre è in noi senza che ce ne rendiamo conto, presi come siamo dalle cose vane di questo mondo. È come un incontro tra amici: mentre l’amico fa un lungo cammino per trovare l’amico, pensando all’amico che lo attende, l’altro è già sul posto. Quando l’amico arriva, trova l’altro amico che era già lì sin dall’inizio del viaggio. Così i panteisti credono che quel Dio che scopriamo con le prove a posteriori non è che quel Dio che sperimentavamo inconsciamente ed atematicamente già sin dall’inizio del cammino della nostra ragione prima che inizi l’attività concettualizzatrice. 

Immagini da internet



[1] Cf Francesca Pannuti, Panteismo. Minaccia o prospettiva? IF Press 2010.

[2] La Bibbia ha l’espressione «Dio è tutto», ma chiaramente non vuol dire che Dio si tutte le cose, il che sarebbe idolatria, ma che Dio è la totalità delle perfezioni (Sir 43,27).

[3] Corso, op.cit., p.42.

[4] Corso, op.cit., p. 94.

[5] Qui la distinzione di ragione è basata sulla possibilità che la ragione ha di distinguere come fosse reale una cosa da un'altra (Dio dal mondo), benché la prima (Dio) contenga virtualmente nella sua essenza l’essenza dell’altra (il mondo).  Questa è la parte di verità del panteismo. Il guaio di Rahner è che egli, identificando sic et simpliciter l’essere col pensiero, identifica sic et simpliciter Dio col mondo e quindi casca in pieno nel panteismo.

[6] Denz.2901. In questa condanna metafisica del panteismo è certamente implicito il panteismo egologico che deriva dal cogito cartesiano e caratterizza il panteismo idealista tedesco della «soggettività»: io sono l’essere, quindi io sono Dio. Il Concilio condanna questo panteismo laddove parla di Dio che diviene nell’uomo, al che corrisponde l’uomo che diventa Dio.

[7] Esercizi spirituali per il sacerdote, Queriniana, Brescia1974, p.9.

[8] Critica della ragion pura, Editori Laterza, Bari 1965, p.58. 

[9] Ibid., p. 669.

[10] Ibid.

[11] Corso, op. cit., p. 81.

[12] Certamente non fa problema parlare di «esperienza di Dio». Tuttavia non si tratta di una conoscenza, che quaggiù è solo mediata, ma ci si riferisce al riflesso emotivo nel proprio animo di quell’atto di carità per Dio, che è mosso dallo Spirito Santo nel dono della sapienza. Ora è appunto solo con la carità e non nella conoscenza che noi in questa vita siamo direttamente uniti a Dio 

[13] Corso, op.cit., p.82.

[14] Corso, op.cit., p.83.

[15] Ibid., p.102.

[16] Ibid., p.99.

[17] Corso, op.cit., p.84.

[18] Il Gaetano, a proposito della conoscenza dell’essenza di Dio, distingue un cognoscere quidditatem – conoscere un’essenza - da un cognoscere quidditative – conoscere per essenza -. Nel primo caso conosco semplicemente l’essenza di Dio, ossia la conosco solo in modo generico e vago. E questa è la conoscenza propria della vita presente, compresa la conoscenza di fede. Nel secondo caso conosco l’essenza in modo quidditativo, ossia nella sua peculiarità singola ed irripetibile. Adesso so che Dio è buono, ma non so come e quanto precisamente è buono; questo lo saprò solo in paradiso, ma anche lassù la sua bontà è infinitamente di più di quanto ne capisca.

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