Come Sequeri è cascato nella trappola di Bontadini

 

Come Sequeri è cascato nella trappola di Bontadini

                                                                          Non est affirmare et negare simul idem

                                                          de eodem sub eodem respectu

 

Esiste l’essere che non può non essere e l’essere che può non essere

Su Avvenire del 27 febbraio scorso è apparso un articolo di Pierangelo Sequeri dal titolo «Gustavo Bontadini e la metafisica del ’900, un genio da riscoprire»[1].

Sequeri esordisce con un’osservazione senz’altro giusta:

«Il termine “metafisica”, la parola «davanti alla quale ognuno, più o meno, si affretta a fuggire come davanti a un appestato» (Hegel), ritorna nella forma di un appello alla serietà “politica” – nientemeno – del pensiero (Cacciari). Ritorna come paradosso del mondo, prima che come domanda su Dio. Ma infine, l’uomo non potrà separare ciò che Dio ha congiunto».

E prosegue:

«Il segreto della concretezza del mondo, sta certamente “nel mondo” (se stesse fuori, il mondo sarebbe solo virtuale, un’astrazione); ma, altrettanto certamente, “non è del mondo” e lo trascende (proprio come il Logos del vangelo di Giovanni). Che accada un mondo, e che non si possa fare a meno di domandarsi se il mondo è tutto quello che accade, non ha nulla di ovvio».

Alludendo a Bontadini Sequeri sembra dargli ragione nella sua idea che Dio trascenda il mondo stando nel mondo senza essere fuori del mondo, perché, se fosse fuori sarebbe un’astrazione. Si può dire che Dio come Verbo incarnato è stato nel mondo, ma ciò non esclude affatto che il Padre celeste sia fuori e al di sopra del mondo senza essere affatto per questo un «Dio astratto», come diceva Hegel.

Inoltre, è vero che Bontadini si fa una domanda laddove invece molti non si fanno problema: il mondo nel suo divenire basta a se stesso? Bontadini, a contatto con Gentile e con Parmenide, avvertì nel suo animo un profondo bisogno di unità e identità dell’essere, oltre ogni contraddizione, dualismo e separazione, un’unità coincidente con la totalità, quello che egli chiamava l’«Intero».

In nome di questo bisogno metafisico egli affrontò la questione dell’esistenza di Dio in quanto distinto dal mondo e creatore del mondo e credette di poter elaborare una prova di detta esistenza, una «via breve», come la chiamava, più rigorosa di quella elaborata da San Tommaso d’Aquino, che parte dalla considerazione dell’ente sensibile diveniente e contingente ed applica per induzione il principio di causalità efficiente, mostrando che Dio, essere sussistente, puro atto di essere, causa prima degli enti, produce dal nulla – conformemente al dogma cristiano della creazione - la totalità dell’ente senza presupporre nulla di esso (ex nihilo sui et subiecti).

Bontadini purtroppo, invece di assumere la concezione aristotelica dell’essere come analogico, uniplurale e polisenso, assume quella univocista e assolutista parmenidea, che ha senz’altro il pregio di affermare il principio di non-contraddizione, ma nel contempo, affermando che l’essere non può non essere, afferma solo l’essere necessario e fa apparire contradditorio l’essere contingente. In tal modo diventa impossibile interpretare razionalmente il divenire sensibile, la generazione e las corruzione, che pure sono dati dall’esperienza, che Bontadini non intende assolutamente negare.

Aristotele rimase inorridito nel considerare la metafisica di Parmenide per la quale tutto è uno, immutabile ed eterno, confondendo Dio e mondo, confondendo il pensare con l’essere, il vero col falso, il bene col male e negando il tempo, il divenire, la storia e la molteplicità.

Aristotele lo considerò un pazzo, sospendendo in quel caso la sua solita apertura agli aspetti positivi dei filosofi che lo avevano preceduto. Così egli non si accorse dei meriti di Parmenide che per primo nella storia della filosofia aveva formulato la nozione dell’essere (einai) e il principio di identità. E così pure San Tommaso, nel commentare Aristotele, non avendo a disposizione i passi di Parmenide dei quali disponiamo noi oggi, non si accorse della presenza dell’esse nel pensiero di Parmenide.

Così c’è voluta la conoscenza che oggi abbiamo di Parmenide per mettere in luce i suoi meriti, come fecero nel secolo scorso Heidegger, Severino e appunto Bontadini, il quale però, per un’eccessiva stima data a Parmenide, nella considerazione della questione dell’essere non è riuscito ad accordare ragione ed esperienza.

Da qui il suo dramma del tentativo vanamente iterato per decenni, di metter d’accordo l’esperienza, che attesta la realtà del divenire con la ragione da lui intesa in senso cartesiano-parmenideo che gli sembrava escludesse la possibilità del divenire.

Egli infatti, influenzato dal rigido monismo di Parmenide, temendo che l’idea del produrre come far passare dal non essere all’essere e pure quella di un ente diveniente apparissero contradditorie, credette necessario espungere dalla formula del teorema della creazione il concetto del nulla e quello dell’ente diveniente, per risolvere il fatto creativo nel semplice toglimento dell’apparente contraddizione del divenire senza far ricorso al concetto del nulla che gli appariva contradditorio.

Analoga insormontabile difficoltà Bontadini incontra nello spiegare razionalmente il fenomeno della corruzione e del finire degli enti, ossia il loro passare dall’essere al non essere, al non esser più. Esso appare contradditorio nella visione parmenidea. Per questo tutto appare eterno.

Anche per Aristotele la materia e la forma sono eterne; tuttavia egli spiegava bene la trasformazione sostanziale appunto facendo uso di quelle categorie sulla base del passaggio dell’ente dalla potenza all’atto. È indubbio che Dio non annulla niente di quello che crea, ma questo non vuol dire che ogni ente sia eterno ed immutabile.

Se nell’800 Garibaldi esisteva, oggi non esiste più. Ma non diciamo che all’atto della sua morte sia precipitato nel nulla. Sopravvive la sua anima. Quanto al suo corpo, si dissolse o disintegrò nei suoi componenti chimici. Invece nell’eternalismo parmenideo si è obbligati se non ci si vuol contraddire, ad affermare che tutto è eterno come se tutto fosse Dio. Quindi Garibaldi esiste da sempre e sempre esisterà, come del resto esisteva già da sempre prima di apparire con la sua nascita, solo che era ed è nascosto ai nostri occhi.

Sulla base di queste premesse Bontadini si rifiuta di lasciare nella formula del dogma della creazione il riferimento al nulla, in quanto il nulla, a suo dire «non esiste».

Riprendendo infatti Bontadini, Sequeri osserva:

«Dal nulla non viene assolutamente niente: ed è ovvio, questo sì, che alla luce di questa banale considerazione l’essere non è mai incominciato e non saprebbe dove finire. Il nulla non è un tempo, non è un luogo, per l’accadere. Ma nella nostra esperienza, “niente” di ciò “che è” (che acrobazie deve fare il nostro linguaggio, per parlare dell’accadere) assomiglia neppure lontanamente all’essere che non incomincia e non finisce. Con ciò si è già enunciato il tema – e il paradosso – di questo choc del pensiero: che appare inevitabile anche quando cerca di essere evitato».

Sequeri sembra far proprio qui l’errore bontadiniano di respingere il concetto del nulla con la conseguenza di non intendere il dettato del dogma della creatio ex nihilo. Non è vero che dal nulla non viene nulla, se Dio stesso produce le cose dal nulla. È vero semmai che il nulla non produce nulla, perché l’essere può essere causato solo dall’essere.

Tutti sanno che cosa è il nulla e pertanto il nulla esiste

Il nulla non è una parola senza senso, ma tutti fin bambini ne facciamo uso, il che vuol dire che a questa parola corrisponde un concetto, un contenuto mentale da tutti intellegibile, altrimenti, quando usiamo questa parola, noi non ci intenderemmo. Per questo distinguiamo l’essere dal nulla, l’esistere dal non esistere.

Se dico che in questa camera o in questa bottiglia non c’è nulla, non occorre che chi mi ascolta sia un metafisico o che conosca Parmenide perché possa capire che cosa voglio dire. Bisogna dunque concludere, per quanto possa sembrare strano e paradossale, che in qualche modo il nulla esiste, pur essendo non-essere, pur essendo fuori della realtà, senza neanche appartenere al mondo dell’immaginazione.

Infatti anche Babbo Natale o il minotauro esistono come prodotti dell’arte umana. Anche il male esiste come privazione di essere, anche il concetto esiste come ente mentale, anche il numero tre esiste come ente astratto da tre mele, Siamo nel puro mondo del pensiero (in anima), distinto dalla realtà esterna (extra animam), eppure è un mondo a modo suo esistente e assai importante.

Eppure il nulla è un possibile oggetto del pensiero. Possiamo definirlo, ci possiamo ragionar sopra, come stiamo facendo adesso. Il nulla non è impensabile, come l’impossibile o l’assurdo, anche se possiamo avere un concetto pure di queste cose, tanto da poter parlare di un’esistenza concettuale, certo non reale, dell’impossibile. Un conto infatti è non pensare a nulla, come quando stiamo dormendo e un conto è pensare il nulla o l’assurdo, quando si vuol far metafisica.

Per avere un concetto del nulla occorre distinguere l’essere dall’esistere. L’essere è l’atto d’essere, atto del poter essere. L’esistere è l’essere in atto, attuazione del possibile. La creazione è ad un tempo passaggio dal non-essere-non-esistere all’essere-esistere. Il nulla è un non-essere, eppure esiste.

Tutto quello che noi pensiamo lo pensiamo sotto la categoria dell’essere, della realtà. Per questo, per poter concepire e pensare quello che non c’è, ossia il nulla, il non-essere, siamo obbligati a pensarlo come se fosse essere (ad instar entis), pur sapendo che è non-essere.

Il nulla quindi non esiste nella realtà fuori di noi, non nel senso che non possa esistere un nulla di un barattolo nella dispensa in un dato posto, mentre il barattolo si trova in un altro luogo, ma il nulla in quanto nulla è solo un ente mentale prodotto da noi per poterlo pensare (ens rationis).

Se quindi ha senso chiedersi chi ha creato l’essere, non avrebbe senso chiedersi chi ha creato il nulla. Il nulla non ha bisogno di una causa, per il semplice fatto che è non-essere. Il nulla esiste solo come precedente l’atto creativo divino, come suo presupposto. Il nulla non esisterebbe solo se Dio non avesse creato il mondo.

 Contraddizione è quindi se dicessimo che l’essere è il non-essere, ma non che il nulla esiste, perché, come ho detto, l’essere non è l’esistere. L’esistenza del nulla è un’esistenza di ragione, non un’esistenza reale. È un esistere prodotto dalla ragione e immanente alla ragione (ens ratioinis), che ci serve per poterlo concepire, pensare ed esprimere nella parola «nulla», cosicchè, quando si pronuncia questa parola, tutti capiscono che cosa vuol dire, anche coloro che, come Bontadini, ne fanno uso. Infatti se la parola «nulla» non avesse senso, nessuno la userebbe. È in base al fatto che tutti sanno che cosa è il nulla che ha permesso alla Chiesa di parlare di creazione dal nulla.

Rifiutare il dogma col dire che il nulla non esiste o è contradditorio è quindi una stoltezza, oltre che un’eresia per chi vuol essere cristiano. Il teorema della creazione è di per sé verità di ragione, anche se è contenuto in quella parte della Bibbia che è accettata, oltre che dai cristiani, anche dagli ebrei e dai musulmani. Quindi si tratta di una verità di fondamentale importanza per il dialogo interreligioso. Sbagliare quindi nel concetto di creazione non è solo grave errore metafisico, ma anche un grave ostacolo al dialogo interreligioso.

Contradditorio è dire che l’essere è il non-essere. Questo lo diciamo in base al principio di non-contraddizione scoperto da Parmenide. Qui Bontadini, seguendo Parmenide, che fu del resto seguìto anche da Aristotele, ha perfettamente ragione. Nessun teorema sulla creazione potrà mai contravvenire a questo principio, se non vuole essere un’assurdità. Severino accusa il dogma di essere un’assurdità e per conseguenza accusa il cristianesimo di follia e di nichilismo, perché non distingue l’esistere dall’essere, il possibile dall’attuale, l’atto dalla potenza, l’essenza dall’essere.

Il nulla non è un prima temporale rispetto al sorgere della creatura dal nulla come se prima della creazione del tempo ci fosse stato un tempo e il nulla non è neppure un serbatoio dal quale Dio avrebbe tratto l’essere. Queste sono immaginazioni assurde. Il nulla non è un prima temporale dell’esistenza della creatura,  ma un prima trascendentale.

«Dal nulla» (de nihilo o ex nihilo) non è un tirar fuori da un serbatoio come si tira fuori il pane dall’armadio, ma significa che l’essere della creatura segue al suo al suo non-essere, ossia la sua attualità o realtà segue alla sua semplice possibilità nella mente di Dio, sicchè il suo provenire dal nulla vuol dire che quando Dio decide di crearla, fa sì che l’atto creatore espressione della sua onnipotenza, faccia passare la creatura dal non essere all’essere, ossia la fa esistere fuori di Dio (opus ad extra), fuori naturalmente non in senso spaziale, come se esistesse uno spazio fuori di Dio, ma significa semplicemente che la creatura è distinta dal creatore per evitare il panteismo che identifica Dio col mondo.

Quanto all’accadere o al divenire il nostro linguaggio non deve fare nessuna acrobazia, nessuno lo obbliga a parlare di «un niente di ciò che è» o ad andar contro il principio di non contraddizione, se solo abbiamo i buon senso si dire che il divenire è il fatto che ciò che c’era prima poi non c’è più o è il passaggio dalla potenza all’atto. Nessuna meraviglia se il divenire «non assomiglia neppure lontanamente all’essere che non incomincia e non finisce», per la buona ragione che esso è l’essere che comincia e che finisce.  Nessun paradosso, nessuno choc, se ricordiamo che l’essere non è solo l’essere immutabile, ma anche quello mutevole.  

Che «l’essere non è mai incominciato e non saprebbe dove finire» non è una «banale considerazione», ma è un grave errore metafisico, perché l’essere non è solo l’essere eterno, che non passa, ma anche quello temprale, storico, che comincia, trascorre e finisce. 

Un conto è l’essere che non può non essere, e questo è l’essere necessario, distinto dall’essere che può non essere, che è il contingente, e un conto è dire che l’essere non è il non-essere, che è il sacro principio di non-contraddizione. Ammettere l’essere che può non essere – il divenire, il contingente – non è affatto contradditorio, come teme Bontadini e sostiene Severino.

Citando poi Severino, Sequeri osserva:

«In effetti, l’irruzione nella scena contemporanea di una filosofia che proclama “l’eternità di ogni essente”, mentre denuncia il radicale “nichilismo” della stessa concezione cristiana-cattolica dell’eternità di Dio e della creazione del mondo, aveva di che suscitare impressione. Bontadini, pur apprezzandone l’ispirazione (come “pungolo” per il laicismo decostruttore di ogni assoluto, e ragione filosofica ospitale per la “nostalgia” dell’eterno), ha contrastato la deduzione “eternistica” del “principio di Parmenide” che imponeva la necessaria rimozione del “principio di Creazione”. Ma Bontadini non fu ascoltato, né fu presa in considerazione la questione di coerenza dell’impianto che Bontadini stesso aveva inventato.

Il dibattito, all’interno del mondo cattolico, si risolveva e si spegneva nel semplice accertamento della contrapposizione fra Severino, che negava la creazione, e la Chiesa che, ovviamente, la difendeva. In certo senso, questa semplificazione faceva torto a entrambi. Ma soprattutto, essa ha oscurato la reale portata innovativa, speculativa e culturale del progetto metafisico di Bontadini, nel quadro complessivo della contemporaneità filosofica novecentesca».

Questa portata innovativa di Bontadini consisterebbe secondo Sequeri in due punti:

«La prima è la proposta di essenzializzazione – che è insieme semplificazione e rigorizzazione – del paradosso metafisico, che l’ipertrofia dell’ontologia scolastica ha finito per indebolire del suo vigore e per svuotare della sua provocazione».

Si tratta, come ho detto sopra, di due operazioni: la prima è la cosiddetta «via breve», alla quale ho già accennato, per dimostrare l’esistenza di Dio. Invece di applicare il principio di causalità efficiente, Bontadini vorrebbe lavorare solo sul principio di non-contraddizione mostrando che, siccome l’assolutizzazione del divenire è contradditoria, per sciogliere tale contraddizione bisogna ammettere l’esistenza di Dio come creatore del mondo.

La prova non è male, ma è insufficiente, perchè essa si pone solo sul piano dell’essenza o del pensiero e trascura quello dell’esistenza o della realtà, perché si tratta di capire quale è il fondamento della realtà e non soltanto di risolvere un problema di logica.

La seconda operazione è, come ho già accennato, l’espunzione del riferimento al nulla presente nella formula dogmatica ecclesiale della creazione, la quale viene ridefinita come atto col quale Dio toglie la contraddizione del divenire mondano altrimenti contradditorio senza questo atto. Quindi per Bontadini il finito, il creato non è attuazione di un possibile, ma finitizzazione di un attuale, ossia Dio stesso. Difficile immaginare come Bontadini posa sfuggire al panteismo, nonostante non ne abbia affatto, come cattolico, l’intenzione.

Continua Sequeri:

«La seconda invenzione, anche più elegante della prima, consiste nella deduzione storica dell’approdo metafisico: inteso come inevitabile auto-superamento del problematicismo radicale, col quale si devono fare i conti ragionando metafisicamente, appunto. Il problematicismo radicale, cifra del nostro tempo, secondo Bontadini, prepara obiettivamente il ritorno inevitabile della metafisica: infatti, nel momento in cui il problematicismo radicale diventa teoria trascendentale della totalità reale, lascia spuntare un assoluto metafisico indimostrato e indimostrabile».

 

La giusta rigorizzazione della dimostrazione dell’esistenza di Dio

e della formula della creazione

Bontadini ha ragione nel sottolineare l’importanza della metafisica in ordine alla teologia con particolare riferimento alla questione dell’esistenza di Dio e della creazione del mondo. Il suo errore è stato quello di sbagliarsi nel concepire l’essere rifacendosi a Parmenide anziché a San Tommaso.

In tal modo, da buon idealista, è rimasto intrappolato nelle sue idee, nel piano dell’essenza astratta e del pensiero pensato e non ha raggiunto, secondo il metodo realistico della Scrittura, il concreto, il divenire, lo storico, il singolare, l’essere, il reale, l’esistente.

Ora Dio è il sommante reale ed esistente, per cui, per dimostrarne l’esistenza non basta operare con le idee, per quanto sublimi, ma bisogna che queste idee siano ricavate dalla realtà e ci conducano alla realtà, perchè questo è il loro scopo. Esse non sono fini a se stesse, né è da esse che si ricava la realtà. Questa è proprietà della mente divina, non di quella umana. Senza previo contatto sensibile col reale esterno, la nostra mente è vuota, una tavoletta, come diceva Aristotele, nella quale non c’è scritto nulla.

Nessun dubbio che il nostro intelletto è fatto per l’assoluto, l’uno, il totale, il necessario, l’infinito, l’eterno, l’immutabile e l’universale. E nessun dubbio che solo Dio soddisfa pienamente a questi bisogni della ragione. Ma la nostra mente arriva a sapere che queste qualità le possiede Dio non perché parte da una nozione dell’essere che già le contiene, ma perché scopre, partendo dalla conoscenza degli enti, che essi esistono perché esiste Dio.

Bontadini è alla ricerca di un’unità e totalità dell’essere che appartiene solo a Dio, ma non appartiene all’essere come tale, il quale invece non è solo uno ma anche molteplice, non è solo totale ma anche parziale, non solo immutabile ma anche diveniente. Ed è partendo dalla molteplicità degli enti divenienti e temporali che la ragione si eleva all’unità dell’ipsum Esse eterno ed immutabile. Questo è il giusto cammino indicato dalla Scrittura (Sap 13,1).

Egli crede di trovare in Parmenide una concezione dell’essere più unitaria, che egli chiama «unità dell’esperienza», un’esperienza dell’essere inteso come «Intero», sintesi di pensiero ed essere, superamento della contradditorietà del divenire, negazione dell’esistenza del nulla.

In tal modo Bontadini crede di aver trovato una via breve e più rigorosa per dimostrare l’esistenza di Dio delle cinque vie di San Tommaso ed una nuova formulazione del teorema della creazione, che eviti la caduta a suo dire nichilistica della formula contenente la creatio ex nihilo.

Le famose cinque vie tomistiche possono effettivamente venir rigorizzate con una maggiore aderenza alla divina rivelazione basandole esclusivamente sulla nozione dell’essere; ma l’operazione dev’essere fatta con metodo realistico, induttivo, sperimentale, conformemente al modo biblico di concepire la conoscenza e non lasciandosi sedurre da una razionalità univocista, astratta e totalizzante, che se può dar la soddisfazione di giocare abilmente con le idee,  pascendosi di esercizi dialettici o di schemi prefabbricati, ci conduce a chiuderci nel giro ristretto della nostra autocoscienza perdendo i contatti con la realtà extramentale, contatti più che mai necessari in metafisica, scienza che sommamente impegna la ragione e l’esperienza nella ricerca delle prime cause, dei valori fondamentali, trascendentali e supremi, dei primi princìpi e dei ultimi fini.

La rigorizzazione del discorso tomista su questi temi comporta a mio avviso da una parte la maggior messa in luce, conformemente all’insegnamento biblico, del fatto che la dimostrazione dell’esistenza di Dio è sostanzialmente un passaggio della ragione mediante il principio induttivo di causalità, dall’ente temporale, ente per partecipazione o contingente all’essere sussistente, «Colui Che È».

Quindi si tratta di scoprire sì un Dio causa prima, motore immobile, essere necessario, ente supremo, fine ultimo e sommo bene, ma soprattutto un Dio personale, un «artefice», del quale l’artefice umano è un’immagine, insomma un soggetto personale dotato d’intelletto e di volontà, che ha ideato l’opera e la mette in esecuzione. Questo è il concetto giusto di creazione.

Il discorso biblico, a differenza dell’impostazione bontadiniana che guarda con ripugnanza e quasi con scandalo il sensibile, il vivente, il divenire, il diverso, il molteplice e la temporalità, mentre invece la Scrittura riconosce francamente la bellezza affascinante della creatura, sicchè la ragione è tentata di considerarla sufficiente per la felicità umana, tanto che la Bibbia è disposta a scusare in qualche modo coloro che, attirati dalla bellezza della creatura, quasi dimenticano chi l’ha fatta. «Neppure costoro però sono scusabili, perché, se tanto poterono sapere da scrutare l’universo, come mai non ne hanno trovato più presto il padrone?» (Sap 13,9), come a dire: la causa non vale più dell’effetto? Possiamo accontentarci dell’effetto senza conoscere la causa?

Contrasto di pareri tra San Bonaventura e San Tommaso

circa la possibilità di un mondo esistente ab aeterno

 

Inoltre bisogna notare che nelle cinque vie c’è l’intrusione inutile e indebita di schemi matematici, quali quello della infinità quantitativa, che si esprime nell’ipotesi, poi scartata, di un regresso temporale delle cause all’infinito, che Tommaso mette in opera sia per dimostrare l’impossibilità di un regresso temporale infinito di cause causate sia  per sostenere che, se Dio avesse voluto, avrebbe potuto creare un mondo esistente da un tempo infinito.

L’ipotesi del regresso all’infinito dev’essere scartata, dice Tommaso perchè altrimenti non ci sarebbe la causa prima. Ma che esiste la causa prima è proprio ciò che si deve dimostrare e quindi non lo si può postulare o dare come presupposto. È vero comunque che Tommaso rifiuta il processo all’infinito, perché altrimenti non ci sarebbero gli effetti. Ma che ci sia la causa prima è proprio ciò che bisogna dimostrare ed Tommaso del resto altrove lo fa elegantemente senza bisogno di ricorrere a quel mezzo, applicando il principio di causalità in modo analogico, come suggerisce Sap 13,5. Ciò che la ragione legittimamente chiede è l’esistenza di una causa che sia solo causa, perché una causa causata non dà sufficientemente ragione del’effetto.

È vero che se non ci fosse una causa prima, tutte le cause causate sarebbero annullate. Siccome invece esistono, occorre ammettere una causa prima. Questo ragionamento va bene. Ma non è necessario ipotizzare il regresso all’infinito, perché questa è un’immagine matematica, non è un concetto metafisico.

Il discorso vero da fare, allora, come ci è indicato dalla Scrittura, è semplicemente quello di passare dalla causa seconda alla causa prima, dalla opera fatta al suo fattore senza che occorra mettere in mezzo una serie di cause sovraordinate più o meno lunga, precisando che dev’essere finita. Il nostro esistere, non essendo fondato su se stesso, non dipende da noi, ma da Dio. La prova rigorizzata dell’esistenza di Dio è tutta qui.

Certo, ciò che questa prova richiede è il senso dell’essere, richiede che sia nota la differenza tra l’esse a se e l’esse ab alio, tra l’essere per essenza e l’essere per partecipazione, tra l’essere necessario e l’essere contingente, tra l’ente e l’ipsum Esse, tra l’essere in quanto essere e l’essere divino.

Se abbiamo una nozione parmenidea dell’essere, non occorre dimostrare che Dio esiste, giacchè nell’essere parmenideo c’è già tutto; esso è già Dio. Semmai si tratta di dimostrare che qualunque cosa al di fuori di Dio è assurdità e contraddizione. Il discorso di Bontadini in fondo è questo. Ma è questa la vera prova dell’esistenza di Dio creatore del mondo?

La metafisica si occupa dell’infinito reale, ontologico, esistenziale, perfettivo e qualitativo, non dell’infinito numerico, quantitativo, astratto, che è oggetto dell’immaginazione matematica. La scienza fisica sperimentale non conosce se non quantità materiali misurabili, temporali e finite.

L’idea di un tempo infinito o di una quantità numerica infinita di effetti e di cause successivi nel tempo non è una realtà possibile o attuale, ma è una pura immaginazione matematica, che non può entrare nel ragionamento metafisico, che è scienza della realtà.

Bisogna dunque dire che su questo punto ha ragione San Bonaventura contro San Tommaso nel sostenere che l’inizio del tempo non è solo un dato di fede, ma anche di ragione, perché il tempo reale (e non quello immaginario) è per sua natura, secondo il dato della cosmologia, tempo che ha un inizio, uno svolgimento e una fine, e come tale va considerato dalla metafisica e dalla teologia.

Immaginare anche solo come possibile un mondo esistente da un tempo infinito con la relativa successione temporale infinita delle cause vuol dire non sapere che cosa è il tempo reale e trasformarlo in un’idea; è un’intrusione dell’immaginazione matematica nel terreno della metafisica, è un’intrusione dell’ideale nel reale. È un porsi soltanto nel mondo delle essenze astratte anzichè dell’esistente concreto e reale. In questa questione Bonaventura mostra un senso del concreto e della storia che in questo caso manca a San Tommaso.

La quantità infinita è oggetto soltanto dell’immaginazione. La quantità reale, oggetto della fisica, è sempre finita e determinata, calcolabile e misurabile[2]. Lo stesso dicasi, di conseguenza, per la durata temporale. Un tempo infinito si può immaginare, ma non si può sperimentare, quindi non può esistere. Su ciò Bonaventura aveva ragione. Non è vero, quindi, che se Dio avesse voluto, avrebbe potuto creare un mondo esistente da un tempo infinito.

Nella retrocessione sovraordinata delle cause nell’essere certamente occorre fermarsi a una causa prima, come pure aveva capito Aristotele col suo assioma ananke stenai. Ma occorre fermarsi anche nelle cause del divenire e del moto, nella retrocessione temporale.

È vero che Dio ha dato inizio al tempo quando ha voluto, poteva farlo iniziare o prima o dopo. Ma comunque non poteva non farlo iniziare a causa dell’intrinseca finitezza del tempo, come intuì Bonaventura. Su ciò Bonaventura ha ragione. La metafisica considera il tempo reale, non quello immaginario. Il tempo è accidente della sostanza materiale generabile e corruttibile e quindi inizia e finisce con lei.

 Altro discorso va fatto per il tempo escatologico, oggetto della rivelazione cristiana. Ma qui siamo su di un piano ontologico superiore, che avvia una temporalità incessabile, trascendente e misteriosa, solo analogicamente simile a quella alla quale siamo abituati nella vita presente.

San Bonaventura non aveva torto quando mostrava la sua preoccupazione che l’ipotizzare la possibilità che Dio, se avesse voluto, avrebbe potuto creare un mondo esistente ab aeterno, a somiglianza della concezione aristotelica del cosmo esistente ab aeterno, faceva correre il rischio di assimilare troppo il mondo all’eternità divina con la conseguenza di divinizzare il mondo

La fisica moderna conferma la concezione di San Bonaventura, in quanto, calcolando all’indietro nel tempo la velocità dell’espansione dell’universo nello spazio supposta costante, si è potuta formulare l’ipotesi di quando l’universo avrebbe iniziato questo moto di espansione a partire da un nucleo originario di materia di piccolissime dimensioni, ma ad alta concentrazione e di alto potenziale energetico e forte spinta evolutiva. Il risultato di questo calcolo è che l’universo avrebbe 14 miliardi di anni.

Inoltre, per dimostrare l’esistenza di Dio è sufficiente la distinzione fra causa prima (persona divina) e causa seconda (persona creata). E naturalmente occorre il fondamento ontologico formato dalle coppie essere-mobile essere immobile, essere-per-essenza essere-per-partecipazione, essere-inerente essere- sussistente, essere-necessario essere essere-contingente, essere-minimo essere massimo, essere-temporale essere-eterno, essere-mutabile essere-immutabile, essere-finito essere-infinito, essere-causato essere-incausato.

La rigorizzazione del discorso tomista richiede dunque la messa da parte dei suddetti schemi di immaginazione matematica, che costituiscono un’indebita interferenza, fanno deviare il pensiero verso ipotesi impossibili, avvicinandolo all’idealismo, appesantiscono, complicano ed oscurano la straordinaria robustezza metafisica ed esistenziale dell’argomentare tomista.

La vera rigorizzazione consiste inoltre nell’accentuare e sottolineare l’elemento personalistico presente in Sap 13, 5, dove si parla di Dio assimilandolo a un «artefice». L’ipsum Esse deve apparire come somma ed assoluta personalità, della quale la persona umana è immagine analogica, perché l’uomo – uomo e donna – sono stati creati ad immagine e somiglianza di Dio.

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 29 febbraio 2024

 

Sequeri sembra far proprio qui l’errore bontadiniano di respingere il concetto del nulla con la conseguenza di non intendere il dettato del dogma della creatio ex nihilo.

Per avere un concetto del nulla occorre distinguere l’essere dall’esistere.

Contradditorio è dire che l’essere è il non-essere. Questo lo diciamo in base al principio di non-contraddizione scoperto da Parmenide. Qui Bontadini, seguendo Parmenide, che fu del resto seguìto anche da Aristotele, ha perfettamente ragione. Nessun teorema sulla creazione potrà mai contravvenire a questo principio, se non vuole essere un’assurdità. Severino accusa il dogma di essere un’assurdità e per conseguenza accusa il cristianesimo di follia e di nichilismo, perché non distingue l’esistere dall’essere, il possibile dall’attuale, l’atto dalla potenza, l’essenza dall’essere.

La rigorizzazione del discorso tomista su questi temi comporta a mio avviso da una parte la maggior messa in luce, conformemente all’insegnamento biblico, del fatto che la dimostrazione dell’esistenza di Dio è sostanzialmente un passaggio della ragione mediante il principio induttivo di causalità, dall’ente temporale, ente per partecipazione o contingente, all’essere sussistente, «Colui Che È».

Quindi si tratta di scoprire sì un Dio causa prima, motore immobile, essere necessario, ente supremo, fine ultimo e sommo bene, ma soprattutto un Dio personale, un «artefice», del quale l’artefice umano è un’immagine, insomma un soggetto personale dotato d’intelletto e di volontà, che ha ideato l’opera e la mette in esecuzione. Questo è il concetto giusto di creazione.

Immagine da Internet:
- Gustavo Bontadini

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[1] https://www.avvenire.it/agora/pagine/gustavo-bontadini-e-la-metafisica-del-900-un-genio-da-riscoprire

[2] Omnia disposuisti in numero, pondere et mensura (Sap 11,21).