¿Es el cogito cartesiano contrario a la fe?

 

¿Es el cogito cartesiano contrario a la fe?

Videte ne quis vos decipiat per philosophiam et inanem fallaciam

Col 2.8

La mala filosofía bloquea o falsea el acceso a la fe

Si una buena filosofía abre la mente a la acogida de la fe, crea las condiciones para su posibilidad, la prepara para escuchar la Palabra de Dios y de la Iglesia, liberándola de los obstáculos e ilusiones que obstaculizan su camino, alentando, purificando y confirmando su deseo y su sed de verdad y de justicia, una mala filosofía acentúa la tendencia de la mente a la hipocresía y a la falsedad.  Fomenta vanas ilusiones de grandeza, estrecha la mirada del intelecto, nos enseña a ser sofistas y a desafiar la verdad conocida, nos hace desleales y engañosos en el razonamiento, justifica el deseo de pecar y nos pone en el camino de la perdición.

La verdad de la fe es el nivel más alto de una experiencia de la verdad que comienza con el ejercicio de los sentidos, se eleva a la razón y se eleva a la fe. Si no tenemos esta experiencia inicial de la verdad, que también tienen los animales, al estar dotados de sentidos como nosotros, es imposible seguir adelante y el intelecto queda bloqueado, como sucede en los dementes.

Es cierto que la verdad intelectual es más objetiva y cierta que la verdad sensible. Pero esto depende sólo de la mayor dignidad del objeto; No implica nuestro acto subjetivo de adherirnos al objeto, un acto que es subjetivamente más cierto y fácil en la percepción sensible que en la intuición intelectual.

Pero si bloqueamos con la duda o con la convicción por principio de equivocarnos, como hizo Descartes, el acceso a la verdad sensible, hablando de pensamiento, de razón, de metafísica, de conciencia, de ciencia o de Dios, son discursos caídos del aire.

Tengamos en cuenta también que el concepto de verdad es en sí mismo un dato de fe, como por ejemplo cuando Cristo dice: "Yo soy la verdad". Por lo tanto, una gnoseología que pone en duda la veracidad del significado, como la de Descartes, es en sí misma contraria a la fe.

Es cierto que muchos no ven en el famoso cogito ergo sum ningún peligro para la fe católica. Lo comparan con el principio agustiniano de la autoconciencia. Descartes mantuvo la concepción del conocimiento que admite una realidad fuera del pensamiento y por lo tanto la trascendencia de Dios.

Por el contrario, su cogito pretendía precisamente dar una mejor fundamentación al realismo y, por tanto, a la fe. Descartes no se dio cuenta de que el cogito destruye el realismo y conduce al panteísmo. Los idealistas alemanes lo habrían comprendido. Pero tal vez el propio Descartes no se dio cuenta de la carga explosiva de su cogito.

Como es bien sabido, el propio famoso cardenal de Bérulle, gran maestro espiritual, animó a Descartes a continuar su obra. Pero no se dio cuenta de que estaba cometiendo un gran error, engañado por la apariencia de espiritismo dada por la filosofía cartesiana.

Para los admiradores de Descartes, es simple y nada menos que el principio de la "filosofía moderna", que supera el enfoque realista aristotélico de la filosofía medieval anterior con un fundamento verdaderamente definitivo.

Por lo tanto, el católico de hoy, postconciliar, -así lo creen los modernistas- si quiere dialogar con el pensamiento moderno, debe hacer del cogito cartesiano la base filosófica de su fe en la explicación que el idealismo alemán ha hecho de él. Este es el método que, por ejemplo, siguió y propuso Rahner, aunque este método había sido condenado anteriormente por los famosos Pascendi de San Pío X contra los modernistas.

¿Qué quiso decir realmente Descartes?

¿Qué obtienes de tu cogito?

A primera vista el cogito parece bastante obvio e inofensivo, de hecho, una verdad más que evidente, bien digna de ser colocada como el primer principio de verdad, conocimiento y certeza. ¿Cómo no estar de acuerdo con el hecho de que si yo soy consciente de pensar, éste es el signo del hecho de que existo? ¿Podría pensar si no existiera?

El problema es que Descartes no parece tener en cuenta el hecho de que para pensar hay que existir, pero puede sugerir que para existir hay que pensar, y así insinúa la primacía del pensamiento sobre el ser, más que del ser sobre el pensamiento. Es esta diabólica sugerencia la que será acogida con avidez por los idealistas para ser envenenados por ella. Descartes no tiene en cuenta el hecho de que el verdadero filosofar parte del ser, como había hecho Aristóteles, y no del pensamiento.

Sin embargo, algunos señalaron a Descartes que su principio no era nuevo. Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás también se habían expresado en este sentido. Descartes replicó que su principio no coincidía en absoluto con el de los pensadores citados, porque mientras en ellos el "por lo tanto" (ergo) era la conclusión de un silogismo -el que existe, piensa: pero yo pienso y por lo tanto existo-, pero significaba una inferencia inmediata, en el sentido de que junto e indisolublemente con la conciencia del pensar, tengo la conciencia de existir.

Era una aclaración peligrosa y equívoca, ya que las palabras de Descartes podrían interpretarse como diciendo: en el momento en que ejerzo el acto de pensar, ejerzo el acto de ser. ¿No se corría el riesgo de identificar mi pensamiento con mi ser? ¿O incluso considerar mi ser como un lugar de mi pensamiento?

Esta será precisamente la interpretación de Fichte, para que salga que no necesito ser creado por Dios, porque yo mismo sitúo mi ser en el momento en que pienso en mí mismo. Y hay que tener en cuenta que para Fichte esta postura no es un acto teórico, sino práctico. Es un hacer, un actuar, una causa, un producir, por lo tanto un crear.

 Pero entonces mi pensamiento es igual al mismo pensamiento divino, en el que sólo en realidad tenemos la identidad de pensar y ser, de pensar y hacer. Pero al mismo tiempo tenemos el ateísmo, ya que, si yo mismo postulo mi ser, significa que existo por mí mismo y en virtud de mí mismo, y por lo tanto, ¿qué necesidad hay de admitir a un Dios que me crea y me hace ser?

Consecuencias disruptivas

En el cogito cartesiano no hay adaequatio intellectus, sino una positio voluntatis. La verdad, la ciencia y la certeza no son el efecto de una convicción del intelecto necesaria por la evidencia, sino del libre albedrío. Es decir, el intelecto no es libre de decir desinteresada y objetivamente lo que ve, sino que debe decir lo que la voluntad le impone. La verdad no es lo que es, sino lo que la voluntad decide y quiere y, por lo tanto, hace creer a los demás que es. Por lo tanto, la mentira institucionalizada para satisfacer los intereses de la voluntad.

De hecho, para Descartes afirmo que una cosa dada es así no porque yo me adapte a cómo realmente se encuentra frente a mí y fuera de mí, sino porque decido que esa cosa dada es así. Por lo tanto, no hay dependencia del pensamiento con la realidad, sino de la realidad con el pensamiento voluntario, tal como sucede en Dios. De ahí la consecuencia de equiparar el pensamiento y la voluntad humana con el pensamiento divino. Lo cual es claramente contrario a la fe.

Pero hay otra cosa inquietante que descubrimos si analizamos, teniendo en cuenta el contexto, lo que Descartes quiere decir con el término "yo pienso" (cogito). Tengamos en cuenta que la llamada "duda metódica" de Descartes no es en absoluto una duda sensible e inteligente, sino que es una serie de dudas absurdas e irracionales, la primera de las cuales es la duda de la veracidad de los sentidos (y, por tanto, de la existencia de las cosas externas) y del principio de no contradicción.

Santo Tomás también toma en consideración por un momento la universalis dubitatio de veritate[1]. Por el contrario, dice que el filósofo debe tener en cuenta este tipo de duda, ya que su objeto es la verdad universal. Pero declararlo absurdo de inmediato.

En cambio, Descartes no lo descarta en absoluto, sino que lo toma en serio, lo preserva y afirma encontrar un principio supremo de verdad que sería su cogito cuando, en cambio, ese absurdo se descubre simplemente recurriendo al principio de la experiencia sensible y de la no contradicción, como ya había hecho Aristóteles contra Protágoras.

En tercer lugar, hay que tener en cuenta que el cogito no es un verdadero cogitare, sino que es la duda universal, que, como he dicho, Descartes no abandona en absoluto, sino que sigue ejerciéndola, porque no la rechaza como lo hace Tomás al señalar su absurdo, sino recurriendo al cogito entendido como duda.

Que el cogito cartesiano es esto es evidente por el hecho de que, de la misma manera que la duda, que, siendo una oscilación del pensamiento, oscila entre el sí y el no, el cogito cartesiano no tiene objeto. Es decir, Descartes piensa pero no nos dice exactamente lo que yo pienso.

Y tiene buena razón para ello, porque al dudar no pensamos en nada. De hecho, dudar no es un pensamiento verdadero, y no hay pensamiento sin un objeto. Aquí Descartes roza incluso el nihilismo. El verdadero pensamiento es pensar algo. En cambio, es la duda la que carece de propósito porque el escéptico niega en el momento en que afirma. De esta manera tenemos el pensamiento típico de la duplicidad, la hipocresía y el fariseísmo.

En cuarto lugar, el cogito presupone un acto de conciencia: soy consciente de pensar. Admitamos también, aunque hayamos demostrado lo contrario, que Descartes no piensa realmente aquí. Supongamos también que Descartes nos dice: no miro fuera de mí mismo. Miro hacia adentro. Y descubro que existo. Soy yo. Estamos de acuerdo. ¿Así que pienso en mí mismo? ¿Me convierto en el objeto de mi pensamiento? Sin embargo, Descartes se salta el pasaje que consiste en decir lo que piensa. La conclusión de Descartes es demasiado precipitada. Sería válido si hubiera dicho: estoy pensando en algo. Pero si pienso en algo, significa que existo.

En realidad, antes de ejercitar la consciencia o la consciencia, debo ejercitar el conocimiento de las cosas o tomarme a mí mismo como un objeto de conocimiento, a mi yo como un ser real objetivo, ante mi mirada, aunque siempre sea yo. En cambio, Descartes pasa inmediatamente al ser de la conciencia, a su ser como si lo pensara, como si su ser coincidiera con su ser pensado por él. ¡Pero esto ya es idealismo!

En quinto lugar, sólo puedo decir «yo» cuando soy consciente de mí mismo. Un embrión no dice yo; Sin embargo, ya es una persona humana. Está claro que existo antes e independientemente de la consciencia de mi ser. Una cosa es existir y otra ser consciente de existir. Y entonces, si Descartes realmente quiere fundar la metafísica, como nos asegura, mejor que Aristóteles, la metafísica que es la ciencia del ser, ¿por qué restringe el ser a su propio yo?

Pero si Descartes no parte de su yo real, ¿cómo capta su yo pensante? Es porque comprendo una cosa que tengo el pensamiento o la conciencia o la idea de esa cosa. Es porque pienso en ello, que se convierte en pensamiento. Pero no se puede pensar en ella a menos que primero la piense tal como es fuera de mí. Aquí vemos de nuevo el principio del idealismo: la reducción de lo real al pensamiento.

En sexto lugar, Descartes, también por su deseo de partir de la autoconciencia y no de las cosas, antepone las ideas de las cosas a la mente al contacto con las cosas, sin darse cuenta de que esto es en realidad una prerrogativa de Dios, el creador y creador de las cosas.

De este modo, para él, las ideas no son representaciones de cosas derivadas de cosas, sino que se le aparecen como objetos inmediatos del pensamiento, de modo que surge el absurdo problema de saber si estas ideas corresponden a cosas fuera de nosotros y cómo llegar a ellas. Un problema absurdo, porque la doctrina de las ideas sirve precisamente para explicar cómo conocemos las cosas.

Sabemos cuál es la solución consecuentemente absurda a este absurdo problema: Dios mismo, según Descartes, presente como deus ex machina a su mente en la idea innata de Dios, le garantiza que sus ideas corresponden a la realidad. De esta manera, Descartes, al darse cuenta de que está exagerando, cree poder remediar con un realismo artificial recuperado el evidente absurdo de que nosotros como Dios podemos tener las ideas de las cosas antes e independientemente de haber contactado con ellas.

Los idealistas alemanes no tendrán esta preocupación por recuperar el realismo, sino que, desprotegidos por la Inquisición romana como lo estaba Descartes, llevarán tranquila y audazmente las implicaciones del cogito a sus últimas consecuencias, de modo que para ellos toda la realidad externa no será más que lo que tengo en mi conciencia como producto de mi conciencia. Solo existe lo que creo que existe.

Así, como hemos visto, Descartes se niega a partir de las cosas porque duda de los sentidos. Por esta razón, le gustaría encontrar otro camino de verdad, que será precisamente el cogito. Pero cae, como hemos visto, en el absurdo. Sólo Dios puede partir de la conciencia de sí mismo, porque en Él el conocer y el ser consciente son la misma cosa.

Séptimo, hay que señalar que Descartes, al plantear el yo en lugar del ser como objeto de la metafísica, demuestra, a pesar de sus jactancias, que no sabe lo que es la ciencia. De hecho, en ciencia el verbo ser se usa en tercera persona, no en primera persona. El diálogo interno pertenece a lo sumo a la autobiografía, no a la ciencia.

Aristóteles, al plantear el problema del ser, no se pregunta quién soy yo, sino qué es el ser. Es extremadamente mezquino reducir la inmensidad ilimitada de la cuestión del ser a las dimensiones muy estrechas del propio yo, como si se agotara la totalidad del ser y no existiera nada más que mi yo.

En octavo lugar, Descartes no tiene en cuenta que no soy, propiamente, una res cogitans, no soy un pensador por esencia. Cuando duermo, no pienso; Y, sin embargo, existo. No soy una razón subsistente, porque en mí la razón es un accidente, es una mera facultad y no constituye mi sustancia. Porque esto pertenece solo a Dios. Soy un sujeto compuesto de acto y poder que pasa del poder de pensar al acto de pensar las cosas. Mi esencia no está en pensar. Existo aunque no piense.

Y sólo después de pensar las cosas, puedo, con un acto de reflexión, pensar en mí mismo pensando en las cosas y descubrirme a mí mismo que estoy pensando cosas y darme cuenta de que existo. Este es el proceso de un cogito que da la verdadera base.  

Noveno, reflexionando sobre el hecho de que pienso, sí, descubro que existo, pero ¿qué es mi ser? Aquí el sum cartesiano cartesiana se abre en una doble dirección. Por un lado, descubro que soy una entidad creada por Dios y no simplemente que soy. Aquí Descartes no tuvo dificultad en admitir a Dios como el creador del yo y del mundo. Pero afirmaba ser capaz de establecer esto sólo sobre la base del cogito. Este yo humano es lo que los idealistas llaman el "yo empírico": Renato Descartes.

Pero, por otro lado, Descartes desprecia este yo empírico, porque es sensible y no confía en los sentidos. Luego aparece lo que los idealistas llamarán el "yo trascendental" o el "yo puro". Este es el "yo" reducido a la mente, al espíritu. Para Descartes estoy seguro de mi espíritu, pero no de mi cuerpo. Así que tengo que demostrar que tengo un cuerpo que siente las cosas externas.  Es, en efecto, un absurdo, ya que precisamente porque he conocido las cosas con mis sentidos llego por inducción a saber que puedo pensar y tener conciencia de mi pensamiento o de mi espíritu.

En el décimo lugar nos preguntamos cuál es este sum que se deduce del cogito. El latín, a diferencia del italiano, usa muy poco del verbo exsistere, existir, lo que aquí sería imprescindible, ya que sería mejor decir: pienso, luego existo.

De hecho, si digo "Yo soy”, me viene a la mente el Ego Sum de Es 3:14, que es el ser divino. Ahora solo Dios puede decir que yo soy el ser. Puedo decir: existo. Pero no lo estoy. Sólo Él puede decir: soy pensamiento, luego soy ser. El resultado del cartesianismo es el panteísmo que, como hemos visto y como lo demuestra el pasaje de Hegel a Marx, se convierte en ateísmo.

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 31 de agosto de 2024

Traduzione a cura di Fabio Santos -  Ottobre 2024 : Il cogito cartesiano è contrario alla fede?

https://padrecavalcoli.blogspot.com/2024/09/il-cogito-cartesiano-e-contrario-alla.html

 Algunos señalaron a Descartes que su principio no era nuevo. Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás también se habían expresado en este sentido. Descartes replicó que su principio no coincidía en absoluto con el de los pensadores citados.

Era una aclaración peligrosa y equívoca, ya que las palabras de Descartes podrían interpretarse como diciendo: en el momento en que ejerzo el acto de pensar, ejerzo el acto de ser.

Esta será precisamente la interpretación de Fichte, para que salga que no necesito ser creado por Dios, porque yo mismo sitúo mi ser en el momento en que pienso en mí mismo. Y hay que tener en cuenta que para Fichte esta postura no es un acto teórico, sino práctico. Es un hacer, un actuar, una causa, un producir, por lo tanto un crear.

En el cogito cartesiano no hay adaequatio intellectus, sino una positio voluntatis. La verdad, la ciencia y la certeza no son el efecto de una convicción del intelecto necesaria por la evidencia, sino del libre albedrío.

Aristóteles, al plantear el problema del ser, no se pregunta quién soy yo, sino qué es el ser. Es extremadamente mezquino reducir la inmensidad ilimitada de la cuestión del ser a las dimensiones muy estrechas del propio yo, como si se agotara la totalidad del ser y no existiera nada más que mi yo.

Mi esencia no está en pensar. Existo aunque no piense. Y sólo después de pensar las cosas, puedo, con un acto de reflexión, pensar en mí mismo pensando en las cosas y descubrirme a mí mismo que estoy pensando cosas y darme cuenta de que existo. Este es el proceso de un cogito que da la verdadera base.

Imagen de Internet: El Pensador, Auguste Rodin

[1]  En Metaphysicorum Aristotelis expositio, l.III, lect. I, c.1, n.344. Edizioni Marietti, Turín-Roma 1964.