Il mistero della risurrezione del corpo - Prima Parte (1/2)

 

Il mistero della risurrezione del corpo

Prima Parte (1/2)

Tutti risorgeranno col corpo che hanno adesso

Concilio Lateranense IV del 1215

La situazione presente non ci soddisfa,

ma non riusciamo a sapere come dovrebbe essere il modello alternativo

Una delle promesse che Cristo fa a coloro che Lo seguono è quella che quando Egli tornerà alla fine del mondo, li farà risorgere da morte, ossia ridarà vita al loro corpo in modo tale da vivere per sempre. E per darci una prova di credibilità di queste sue parole, Gesù, come è noto, ha risuscitato alcuni morti (Lc 7,12; 8,54; Gv 11, 1-44).

Questa promessa di Gesù è certo moltoattraente, perché la prospettiva di dover morire ci ripugna. Vorremmo non morire mai. Comunque, se proprio la morte è inevitabile, ci consola almeno questa prospettiva di poter risorgere un giorno ad una vita immortale. Ma come concepire tale vita? Che cosa faremo in questa vita? Continueremo a riprodurci come facciamo adesso? Continueremo a progredire nel padroneggiare sempre più le forze della natura come facciamo adesso?

Noi infatti nella vita presente da una parte vogliamo vivere, per cui ci opponiamo il più possibile alla minaccia della morte, la avvertiamo come un male da respingere. Cerchiamo pertanto col progresso della medicina di allungare il più possibile la vita e di curare al massimo la salute.

Ma dall’altra, consapevoli dell’inevitabilità della morte a causa della corruttibilità del nostro corpo, non riusciamo ad immaginare come potrebbe essere un corpo immortale, né con le nostre sole forze riusciamo a evitare la morte. La situazione presente non ci soddisfa, ma non riusciamo a immaginare, concepire e progettare un’umanità sana e immortale, che costituisca un’alternativa soddisfacente alla situazione presente. Per questo, tanto meno riusciamo a trovare la via e i mezzi per realizzare questa umanità felice, perfetta, ideale e immortale.

Ora Cristo ci conferma nel nostro desiderio, ci prospetta la possibilità di realizzare in un futuro a Lui noto questa umanità, a patto che accettiamo il suo aiuto e seguendo le norme di vita che ci indica, senza però rivelarci con precisione come sarà fisicamente fatta questa umanità immortale. Egli ci dà prova della verità di quanto ci promette operando il miracolo della sua risurrezione e facendo risorgere alcuni morti.

Prima di affrontare l’argomento, può essere utile ricordare alcune posizioni assunte su questa tematica dall’umanità nella storia passata e presente.

Alcuni sono consapevoli che il nostro spirito è immortale, ma costatando che la realtà materiale lo ostacola, lo inganna e lo spinge a peccare, ritengono che la vera felicità non consista in una prospettiva futura di riassunzione del proprio corpo, ma al contrario, di poter liberarsene per sempre.

Per altri la morte non è per nulla ripugnante, ma un fatto del tutto normale e naturale. Essere-non-essere, vero-falso, bene-male, gioia-sofferenza stanno sempre assieme in noi e in Dio. Vita e morte si richiamano a vicenda. Non c’è vita senza morte e non c’è morte senza vita. Dalla morte viene la vita e dalla vita viene la morte. Tutto ritorna, tutto è eternamente ciclico. Anche Dio muore e risorge per morire di nuovo e così all’infinito. È questo l’Assoluto. La vita non è una pura vita senza la morte, ma la vita-morte. Questa è la vera immortalità. Non solo la vita ma anche la morte è immortale.

Altri non credono che il proprio spirito sia immortale, così da sopravvivere alla morte del corpo, ma pensano che al sopraggiungere della morte tutta la loro persona si dissolverà nel mondo materiale trasformandosi in altre sostanze secondo un’evoluzione continua della materia.

Altri hanno la percezione dell’infinito, dell’assoluto e dell’eterno, ma a loro non interessa sapere che cosa ci sarà dopo la morte. Per loro l’importante è godere il più possibile adesso, e considerare i beni presenti nella loro provvisorietà e fuggevolezza come gli unici, tali che dobbiamo vedere proprio in essi la sorgente e la ragione di quell’infinità e quell’assoluto, dei quali sentiamo il bisogno, ma che saremmo tentati di vedere in un inesistente al di là di questo mondo, che invece è l’unico esistente.

Altri ammettono uno Spirito assoluto e credono di essere questo stesso Spirito, cosa che però nella presente vita mortale non appare, perché adesso abbiamo l’impressione che il nostro io sia quello empirico e materiale che sperimentiamo nella superficialità della vita quotidiana. Ma, se riflettiamo seriamente su ciò che noi veramente siamo, ci accorgeremo che il nostro io profondo non è il nostro io empirico destinato a scomparire con la morte, ma è un Io assoluto, del quale i singoli io empirici non sono che una transitoria apparenza empirica. Pertanto al momento della morte ci appare in chiarezza e pienezza e per sempre quell’Io assoluto che tutti siamo, senza che in questa vita ne avessimo coscienza, distratti dalle cose sensibili, tranne i filosofi e i veggenti.

Altri ammettono l’eternità e l’immortalità, ma solo quella dell’essere. Invece noi, in quanto enti contingenti e temporali, non abbiamo un’esistenza per conto nostro distinta dall’essere, così che ognuno di noi possegga un’anima immortale tale da poter riassumere il proprio corpo. Il nostro essere non è distinto dall’essere, ma è lo stesso essere in quanto si manifesta e scompare in vari modi successivi e spaziali, che siamo ciascuno di noi.

Quindi non ha senso prospettare una risurrezione del nostro corpo, perchè noi stessi siamo apparizioni e sparizioni eterne, benché tra di loro diverse, dell’Eterno, ossia dell’unico Essere e quindi siamo eterni noi stessi, giacchè tutto è eterno, così come tutto è essere. 

Altri, credendo di interpretare la concezione cristiana della resurrezione, ma rifiutandosi di ammettere la distinzione e quindi la separabilità fra anima e corpo, credono che alla nostra morte tutto il nostro essere, anima e corpo, muore e tutto immediatamente dopo o anche nello stesso tempo, anima e corpo, risorge.

Riguardo alla questione dell’esistenza dello spirito umano, indipendente dalla materia, vorrei far notare che Kant, benché respinga la psicologia aristotelica, non nega affatto, nella linea di  Cartesio, l’esistenza e la dignità immateriale, metempirica, sovramateriale e sovrasensibile del nostro spirito.

Infatti Kant sa bene che ogni nostra conoscenza parte bensì dall’esperienza e in questo senso è a posteriori, ossia parte da ciò che assiologicamente dopo ed inferiore,  anche se è prima nel tempo, il dato sensibile, e sa altresì che la scienza è a priori, razionale, universale e necessaria, anche se viene dopo nel tempo, e quindi non nega una scienza a priori, cioè che si fondi e parta da ciò che è assiologicamente prima e più importante, puramente razionale e intellegibile ed indipendente dalla verifica empirica, ossia lo spirituale.

Quando egli dice che la ragione speculativa non può oltrepassare l’esperienza per elevarsi al sapere metafisico, perché i concetti resterebbero forme vuote senza contenuto tratto dall’esperienza, non intende affatto negare la possibilità di concetti metafisici a priori («concetti puri» e «idee») e della metafisica come scienza, e quindi la scienza dello spirito (intelletto e ragione), dell’anima (autocoscienza) e di Dio (legge morale e ragion pratica) , ma crede che per fondare la metafisica occorra  partire dal cogito cartesiano («io penso»), anziché dall’esperienza, come sostiene Aristotele. Quindi anche in Kant è possibile trovare una dimostrazione della spiritualità dell’anima, benchè egli neghi quella ricavata dalla metafisica realista di Aristotele.

È indubbio che Kant sa bene che cosa è il nostro spirito, altrimenti non avrebbe scritto le tre Critiche, che non sono altro che trattati sullo spirito umano . Ciò che non ha valore è la sua pretesa di dimostrarne l’esistenza in base a Cartesio e non ad Aristotele.

Perché ci sia la risurrezione occorre ammettere

la separabilità di un’anima immortale da un corpo corruttibile.

È chiaro che in tutte le precedenti concezioni la risurrezione del corpo è una cosa impossibile o insensata o viene fraintesa. Se io non sento in me qualcosa di immateriale, da cui ricevo vita, qualcosa di estremamente prezioso, fonte di enorme felicità, a cui tengo assolutamente e che non può morire, qualcosa di distinto da altre forze vitali inferiori e pur preziose, che irreparabilmente col tempo e vari incidenti, si corrompono e delle quali perdo inesorabilmente il possesso anche da un momento all’altro, ciò è segno che non considero la mia dignità di persona.

Se io non rifletto su tutto questo e non mi curo di considerare questa enorme differenza tra quei due piani di esperienza interiore, se io non mi rendo conto che la vera e somma felicità la trovo nell’esercizio del mio pensiero, della mia ragione, dell’intelletto, della coscienza, della volontà relativamente ad oggetti e valori certi, oggettivi, assoluti, infiniti, universali, immortali, incorruttibili, indefettibili ed, immutabili, vuol dire che soffoco un me le esigenze dello spirito.

Se io al contrario sono immerso nel flusso della storia, nelle cose visibili che passano, se sono attratto solo da interessi e prospettive puramente economici, edonistici, materiali, passeggeri, soggettivi, emotivi, passionali, da beni effimeri, caduchi, sensibili, provvisori, casuali, incerti,  contingenti, mutevoli, se tutte le mie prospettive si racchiudono nei confini di questa vita mortale, per cui se anche guardo a un futuro, si tratterà sempre di un futuro terreno di questo  mondo, è chiaro che se per me le cose stanno così, per me la morte, per quanto possa ripugnarmi e cerchi di allontanarla il più possibile, è un evento che segna la mia fine e la fine di tutti i miei possibili godimenti, essenzialmente legati a questa vita fisica mortale.

Ora, la risurrezione del corpo suppone amore per le cose che non passano, attaccamento a quelle eterne, permanenza di un’anima immortale. Ma se l’assoluto è per me la vita presente e se finita questa vita, tutto per me è finito, di cosa dovrei attendere la risurrezione? È dunque evidente che per trattare il nostro tema, dobbiamo premettere alcune parole relative all’immortalità dell’anima. Ma prima di ciò dobbiamo fare un’altra considerazione.

Si tratta del fatto che la natura umana risulta dalla composizione di due princìpi sostanziali, uno spirituale vivificante, l’anima, e l’altro materiale, il corpo, di per sé privo di vita. Ora, mentre l’anima, come forma semplice sussistente, è per sé immortale, il corpo, che risulta dalla composizione di molteplici elementi chimici che di per sé son fatti per appartenere ad un organismo vivente, vive solo se è vivificato dall’anima e solo a questa condizione sta unito all’anima per formare con essa quell’unica sostanza che è l’uomo. 

Per questo, la corporeità per sua essenza non è altro che un insieme studiato dalla chimica, fatto di soluzioni e dissoluzioni, di integrazioni e disintegrazioni, di composizioni e decomposizioni, da qui la naturale corruttibilità del corpo. Esso può stare unito all’anima nella misura e per tutto il tempo in cui essa ha la forza di tenerlo unito a sé e vivificarlo, ma, siccome a un certo punto l’anima perde questa forza o da sé o perché il corpo a causa di processi degenerativi morbosi o traumatici, diventa ingovernabile.

A questo punto succede che la corporeità riprende la sua autonomia e gli elementi chimici che la compongono continuano bensì a seguire le loro leggi, ma senza più stare al servizio della vita di quell’organismo che ormai con la morte si va disintegrando e decomponendo.

Per questo, come è narrato nella Genesi, Adamo ed Eva furono creati immortali non in forza di una natura umana per sé immortale, ma perché Dio conferì loro l’immortalità come dono preternaturale, dono che essi persero col peccato, il quale ebbe come conseguenza la tendenza che purtroppo abbiamo nella vita presente non solo a trascurare i divini precetti che procurano la vita al corpo e all’anima, ma addirittura una tendenza opposta a causare in noi e nel prossimo la morte.

Come sappiamo che l’anima umana è immortale?

Che noi siamo dei corpi sensibili, viventi e materiali, simili agli animali, non occorre dimostrarlo, tanto è evidente.  La questione seria e difficile è il sapere che cosa è che fa sì che il nostro sia un corpo vivo, senziente e conoscente, distinguendolo dai corpi che non vivono.  Che cosa succede in un corpo quando da vivo diventa morto? Che cosa è che viene meno e che lo faceva vivere? Questo principio si annulla, scompare o si separa dal corpo? Semplicemente ritira la sua azione vivificatrice o svanisce nel nulla? Muore anche lui? Perché da un corpo non vivente non viene fuori il vivente, ma solo da un vivente? Perché una macchina non riesce a fare quello che un fa corpo vivo?

Il nostro principio di vita e di azione, l’anima che ci dà vita, è materiale o immateriale, deriva dal corpo o da Dio? È immortale o mortale? È solo sensitiva o è anche spirituale? È di pari dignità del corpo o superiore al corpo? È guida del corpo o è mossa dal corpo?

Agisce o non agisce senza il corpo? Il suo agire è sempre in atto o passa dalla potenza all’atto? È distinta dal corpo o è solo un modo d’essere del corpo? È separabile o è inseparabile dal corpo? Sussiste o non sussiste da sola  senza il corpo? Ciascun individuo ha la sua anima o essa è una sola per tutti? Sorge dal corpo o è causata da un principio superiore?

L’anima esiste da sempre o ha un inizio temporale? È causata o incausata? È generata o è direttamente creata da Dio?  È finita o è infinita? È tutta in tutto il corpo o solo nel cervello? Il corpo è una sola sostanza insieme con l’anima o anima e corpo sono due modi d’essere della stessa sostanza o persona?

La psicologia tomista ha già risposto in modo dimostrativo e scientifico a questi quesiti, per cui rimando ad essa[1]. Faccio presente peraltro che le Chiesa, dopo aver insegnato dogmaticamente nel Concilio Lateranense IV del 1215 che l’uomo è un’unica sostanza creata da Dio  a sua immagine e somiglianza, composta di spirito e corpo, ha successivamente  riconosciuto dogmaticamente le due tesi fondamentali della psicologia tomista: nel Concilio di Viennes del 1312  la tesi secondo la quale l’anima umana spirituale è forma sostanziale del corpo e nel Concilio Lateranense V del 1513 la tesi dell’immortalità dell’anima spirituale.

Supponendo come acquisite queste verità di ragione e di fede, desidero qui aggiungere alcune considerazioni od osservazioni a conferma di queste verità con particolare riferimento al problema di come concepire il fatto della risurrezione del corpo in relazione alla differenza fra la futura risurrezione finale e le risurrezioni operate da Cristo nel corso della sua vita terrena.

L’esperienza della coscienza

Noi possiamo accorgerci di avere una vita spirituale e addirittura di avere un’anima[2] riflettendo sul nostro io, sulle nostre idee, sui nostri pensieri, i nostri giudizi e ragionamenti, i nostri sentimenti, intuizioni e voleri, le nostre intenzioni, gli affetti, le insopprimibili e indispensabili istanze morali, le sorgenti della poesia e dell’arte, il gusto della bellezza, i richiami, i rimproveri e le approvazioni della coscienza, le aspirazioni religiose, le previsioni e progetti, i dati, gli atti, i ricordi, le esperienze e i prodotti interiori del nostro spirito, dei quali siamo coscienti o che emergono alla coscienza.

Riflettendo su questi contenuti di coscienza mi accorgo della differenza che esiste fra ciò che è fuori di me e raggiungo con i miei sensi e ciò che trovo in me e colgo con una vista immateriale, che è il mio intelletto. Vedo che il mio stesso corpo è qualcosa che sta davanti al mio intelletto come un qualcosa di materiale, che percepisco con i miei sensi.

Mi accorgo che ciò che trovo nella mia coscienza è un insieme di valori molto più importanti di ciò che al di fuori di me e percepiscono i miei sensi, ossia le realtà materiali corporee. Queste realtà le ho davanti a me, in me, attorno a me, prima di me e al di sopra di me. Eppure, pensandole, ecco che tutte me le ritrovo immaterialmente nella mia coscienza.

Mi accorgo della differenza che c’è nella realtà fuori di me, tra il mondo della materia e quello dello spirito: entrambi mi si presentano come una realtà svariatissima, molteplice e sconfinata, dove ciò che riesco a comprendere è infinitamente superato da ciò che non comprendo. La realtà spirituale mi appare nelle altre persone; quella materiale mi appare nei viventi inferiori, nella natura e nel cosmo,

Mi accorgo del mistero sia della materia che dello spirito. Certo, l’una e l’altra appartengono analogicamente all’orizzonte dell’essere, del reale. Eppure quali abissali differenze! La materia mi è troppo poco intellegibile. Lo spirito supera la capacità della mia intelligenza. Non sempre so dire a parole ciò che vedo sia nella materia che nello spirito.

La materia dice impenetrabilità, incompenetrabilità reciproca, molteplicità. Lo spirito dice penetrazione, intus-legere, trasparenza, comunione, comunicazione, unità, compenetrazione reciproca. Lo spirito dice infinità; la materia dice finitezza. La materia dice particolarità; lo spirito dice universalità. La materia dice generazione e corruzione; lo spirito immortalità.

Mi accorgo bene inoltre che il mondo che mi sta davanti non è la realizzazione di una mia idea, per cui non l’ho voluto io e non l’ho creato io, ma lo ha creato Dio. Il mondo e me stesso me li trovo davanti al mio intelletto già esistenti e  costituiti prima che io li pensassi e indipendentemente da me. Il mondo, compreso me stesso, non esiste perché lo penso, ma lo penso perchè esiste. E io stesso non esisto perchè mi penso, ma mi penso perchè esisto. Il mondo e il mio io sono dunque presupposti al mio pensarli, perché se così non fosse, il mio pensiero sarebbe privo del suo soggetto ed oggetto che sono appunto il mondo e il mio io.

Osserviamo inoltre che l’esperienza del dialogo e della conversazione con le altre persone mi fa capire che fuori di me non ci sono solo cose materiali, ma ci sono altri io simili a me. E se io mi scopro come sostanza dotata di spirito e di intelletto, vedo che attorno a me e con me esistono altre sostanze viventi come me, diverse da me, alcune inferiori, altre superiori, comunicando verbalmente con le quali, mi accorgo di un altro aspetto del mondo dello spirito, per il quale esso si distingue dalla materia e dai corpi, dove essi non possono comunicare intenzionalmente gli uni con gli altri, seppur viventi, e cioè il fatto che noi persone umane nel comunicarci i nostri pensieri e nel parlare fra tra noi diventiamo spiritualmente ed immaterialmente una cosa sola, ci identifichiamo tutti immaterialmente con ciò di cui stiamo parlando, diventiamo un unico spirito, pur restando distinti fra noi come persone spiritualcorporee, come individui materiali e sensibili, inseriti nello spaziotempo.

Mi accorgo di poter produrre mediante sensazioni, ricordi, immagini, intuizioni, concetti, giudizi e ragionamenti col mio intelletto e la mia volontà nella mia coscienza un mio mondo interiore che riproduce quello che vedo fuori di  me,  mondo materiale e mondo spirituale, dove trovo le cose, i viventi, gli uomini, gli angeli e Dio.

Mi accorgo che con un dovuto metodo di indagine e di riflessione, di intuizione e di comprensione, di induzione e di deduzione, posso arricchire, aumentare perfezionare continuamente questo mondo interiore, attingendo alla realtà esterna con i sensi o imparando dai miei simili.

Un valore della modernità

Un nuovo modo di scoprire l’esistenza dello spirito è venuto con una rinnovata indagine sul mondo della coscienza, che appare il grande centro d’interesse del pensiero moderno a partire da Lutero e Cartesio, uno sviluppo dell’interiorismo agostiniano dell’invito ad entrare in se stessi, fino a risalire alle aperture d’animo del Salmista, dove si trova la verità.

Parallelo a questa attenzione all’io è lo sbocciare nel sec. XVI dell’autobiografismo mistico femminile con Santa Teresa d’Avila. È nella coscienza che io trovo, con Sant’Anselmo, «ciò di cui nulla posso pensare di più grande», l’idea dell’infinito, dell’assoluto, dell’eterno, della totalità, della perfezione, dell’essere, di Dio.

Considerando questo mondo interiore invisibile ai sensi, vasto, profondo, insondabile, saldo, grandioso e misterioso, indipendente dalla sensibilità e quindi dalla materialità, un mondo capace di dominarla e di metterla al servizio dello spirito, non ho difficoltà ad accorgermi subito, al semplice atto di riflessione, nella semplice presa di coscienza, facendo attenzione ai suoi atti e ai suoi contenuti, senza passare dall’effetto alla causa, mi accorgo immediatamente e con assoluta chiarezza e certezza delle caratteristiche proprie, nonché del valore sublime e della potenza superiore del mondo dello spirito e arrivo a comprendere facilmente il perchè dell’immortalità dell’anima.

Certamente da condannare è la piega idealistico-panteista che poi questo spiritualismo produrrà a partire dal sec. XIX, ma non c’è dubbio che esso costituisce un arricchimento del patrimonio filosofico dell’umanità, dopo l’orientamento realista del pensiero greco, che ha il suo vertice in Aristotele con l’intelletto volto verso la realtà esterna, dove trova le tracce e le prove sensibili dell’esistenza dello spirito, dell’anima e di Dio, che giunge a scoprire mediante l’applicazione del principio di causalità.

Occorre inoltre distinguere la coscienza spirituale dalla coscienza sensibile o psicologica. Mentre gli animali non posseggono la prima, che suppone l’immortalità dell’anima, noi possediamo la seconda come gli animali. La vita psichica, come quella vegetativa sono potenze dell’anima, che mediano tra la spiritualità dell’anima e la materialità del corpo. Così si può dire che in noi esiste la distinzione tra spirito e corpo, distinzione che del resto è addirittura dogma di fede definito dal Concilio Lateranense IV nel 1215.

Tuttavia, a guardar le cose con esattezza, bisogna precisare che in noi esistono due livelli vitali, espressioni dell’anima spirituale, non così elevati da raggiungere lo spirito e non così bassi da stare al semplice livello del corpo. Trascendono la pura materia ma non del tutto, perché l’anima li educe dalla materia del corpo e quando hanno esaurito il loro ciclo vitale, ritornano nella materia. Ma anche quando raggiungono il vertice della loro potenza, la loro immaterialità è ben lontana da elevarsi al livello dell’immaterialità dello spirito.

La potenza dell’immaginazione è ben al di sotto di quanto può raggiungere il pensiero; la coscienza sensibile ha un’ampiezza assai più ristretta di quella che può essere raggiunta nella coscienza spirituale; il giudizio razionale è ben più saldo ed importante del giudizio del senso; il sentimento spirituale è cosa assai più elevata dell’emozione sensibile; l’amore spirituale è assai più elevato dell’amore passionale; la memoria sensitiva è molto meno incisiva e significativa di quella spirituale; l’istinto o l’impulso psicoaffettivo è un’inclinazione assai meno potente della forza della volontà; la gioia spirituale è immensamente superiore al piacere fisico. Tuttavia, anche l’esperienza psichica, benchè non sia al livello dello spirito, aiuta ad apprezzare l’immaterialità dello spirito.

Platone, al seguito di Socrate, ha scoperto l’esistenza dello spirito mediante il dialogo con l’altro e quindi l’uso della seconda persona del verbo essere: «tu sei». Aristotele ha scoperto l’esistenza dello spirito mediante la scienza, la psicologia e la metafisica, le quali usano la terza persona del verbo essere: «esso è». La filosofia moderna ha approfondito la conoscenza dello spirito mediante la coscienza, con l’uso del verbo essere alla prima persona: «io sono».

La scienza dello spirito ha il suo vertice e culmine nella teologia, dato che Dio è purissimo infinito Spirito.  Lo Spirito Santo, dono del Figlio e del Padre, abita nei nostri cuori e nelle nostre coscienze, e ci fa gridare: «Abbà! Padre!».

Il pensiero moderno ha raggiunto una eminente chiarezza e certezza circa il fatto che se io in coscienza ritengo esser vero ciò che in realtà è sbagliato senza che io me ne renda conto, devo seguire la mia coscienza. Resta il mio dovere del quale già si è accorto il pensiero antico di informare la mia coscienza, la quale è fallibile e può prende per vero ciò che è falso.

Aristotele sa già, contro il soggettivismo protagoreo, che esiste una realtà al di fuori della mia coscienza. Non la mia coscienza, ma il reale esterno è la regola di verità per la mia coscienza. Tuttavia, fatte le opportune indagini, ascoltato chi devo ascoltare, attento alla realtà esterna, io devo regolare la mia condotta morale ascoltando la voce della mia coscienza. Dio mi giudicherà in base a quanto la mia coscienza mi aveva prescritto o proibito di fare.

Anche oggi resta il mio dovere realistico avvertito da Aristotele di adeguare il mio giudizio o la mia coscienza alla realtà esterna così com’è. E tuttavia, se sbagliando in buona fede, sono soggettivamente certo in coscienza che una cosa è vera mentre in realtà è falsa, devo seguire la mia coscienza, senza escludere che successivamente io mi accorga di avere sbagliato.

Solo allora ho l’obbligo di correggermi. Peraltro, perché io sia autorizzato ad agire non è necessaria sempre una certezza oggettiva assoluta, spesso impossibile, ma è sufficiente quella soggettiva, purchè in buona fede e non causata dalla mia volontà, cosa che sarebbe una falsa certezza, che non mi scuserebbe dalla colpa. Se invece sbaglio in buona fede resto innocente, ho diritto ad essere tollerato e non posso essere punito. Questo è il principio della libertà di coscienza o della libertà religiosa, introdotto nei codici civili nel sec. XVIII a seguito dell’approfondimento moderno della dignità della coscienza morale,

Il chiarimento moderno del valore spirituale della coscienza teoretica e cognitiva ha portato come conseguenza un chiarimento dell’obbligo morale che sorge dalla coscienza morale individuale, non per una forma di individualismo liberale, che è una storpiatura di tale concezione, non per la messa in dubbio o la negazione empirista dell’universalità ed assolutezza del dovere morale, la cui universalità ed assolutezza sono conservate dal pensiero antico, ma per il fatto che il pensiero moderno, sollecitato dall’etica liberatrice ed interiorista del Vangelo, esplicitata da Sant’Agostino e San Tommaso, ha compreso meglio le implicanze già presenti nell’etica di Aristotele, ossia il fatto che il giudizio morale sul proprio agire è devoluto alla responsabilità di ognuno, se è vero che ognuno dispone, nel rispetto della legge morale, senza con ciò essere infallibile, della virtù della prudenza (fronesis) e di quel libero arbitrio, mediante i quali determina il contenuto e il valore dei suoi atti nel corso del suo agire morale.

Fine Prima Parte (1/2)

Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 16 aprile 2024

Il chiarimento moderno del valore spirituale della coscienza teoretica e cognitiva ha portato come conseguenza un chiarimento dell’obbligo morale che sorge dalla coscienza morale individuale, non per una forma di individualismo liberale, che è una storpiatura di tale concezione, non per la messa in dubbio o la negazione empirista dell’universalità ed assolutezza del dovere morale, la cui universalità ed assolutezza sono conservate dal pensiero antico, ma per il fatto che il pensiero moderno, sollecitato dall’etica liberatrice ed interiorista del Vangelo, esplicitata da Sant’Agostino e San Tommaso, ha compreso meglio le implicanze già presenti nell’etica di Aristotele, ossia il fatto che il giudizio morale sul proprio agire è devoluto alla responsabilità di ognuno, se è vero che ognuno dispone, nel rispetto della legge morale, senza con ciò essere infallibile, della virtù della prudenza (fronesis) e di quel libero arbitrio, mediante i quali determina il contenuto e il valore dei suoi atti nel corso del suo agire morale.

Immagine da Internet: Cena di Emmaus, Caravaggio

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[1] T.M.Zigliara, De mente Concilii Viennensis in definiendo dogmate unionis animae humanae cum corpore iuxta doctrinam S.Tomae, Romae 1878; J.Gredt, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, vol I- Philosophia naturalis specialis – Pars III, Edizioni Herder, Friburgi Brisgoviae 1937; Paul Siwek, Psychologia metaphysica, Università Gregoriana, Roma1956; A.Zacchi, L’uomo. La natura. L’origine. I destini, Libreria Editrice Ferrari, Roma 1954; J.Maritain, L’immortalité du Soi, in De Bergson à Thomas d’Aquin. Essais de métaphysique et de morale, Paul Hartmann Éditeur, Paris 1947, c.III; L’immortalità dell’anima in Ragione e ragioni,  Vita e Pensiero, Milano 1982, 81-101; .Tresmontant, Le priblème de l’âme, Aux Éditions du Seuil,Paris 1971; G.Carbone, L’uomo immagine e somiglianza di Dio nello Scritto sulle Sentenze di S.Tommaso d’Aquino, Edizioni ESD,Bologna 2003; L’anima nell’antropologia di S.Tommaso d’Aquino, Atti del Congresso della Società Internazionale S.Tommaso d’Aquino (SITA), a cura di A.Lobato, Editrice Massimo, Milano 1987.

[2] S.Tommaso nella Quaestio disputata De veritate, q.10, a,8  riconosce che l’anima esperimenta se stessa spontaneamente, anche prima di esercitare l’attività astrattiva per la quale conosce la cose esterne. Un chiarimento di questo fatto si tr8uva nell’opera di A.Gardeil La structure de l’âme et l’expérience mystique, Lecoffre Éditeur-Gabalda,Paris 1927, 2 voll.