Riflessioni del Prof. Paolo Giosuè Gasparini

Riflessioni del Prof. Paolo Giosuè Gasparini

 

Queste riflessioni traggono spunto dalla lettura del mio articolo “Progressismo e modernismo”.

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Progressismo e modernismo - Il vero progresso è un passaggio dal bene al meglio - non dal bene al male

Progressivism and Modernism - True progress is a passage from good to better - not from good to evil

https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/progressismo-e-modernismo.html

https://oraetcogita.substack.com/p/progressivism-and-modernism

 

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La traduzione del vostro prezioso saggio su progresso e modernismo nella Chiesa, mi offre l’occasione per affrontare un tema di filosofia politica che mi è molto caro, perché offre un metodo per superare il pernicioso dualismo con cui i media classificano ogni cosa.

Ma anche perché colgo l’opportunità di approfittare del vostro insuperabile aiuto nell’affrontare un'obiezione che fu sollevata da Massimo Borghesi a un teologo e filosofo laico americano, David Schindler, strettamente legato a Ratzinger, von Balthasar e De Lubac, durante un dibattito in America negli anni Novanta e oltre sul dualismo cartesiano propugnato dai teocon, cioè dagli ultratradizionalisti che pensavano e pensano ancora che il cattolicesimo sia compatibile con i presupposti del capitalismo, ovvero del potere liberale in economia, diritto e politica.

Tra parentesi, scrissi anche a suo tempo al professor Schindler, ma pochi giorni dopo la mia missiva venni a conoscenza della sua dipartita.

«C'è in ogni potere mondano», ha detto il cardinale Biffi, «un'ambiguità essenziale che non potrà mai essere risolta prima del momento in cui tutti i principati e i poteri saranno soggiogati e annientati da Cristo. Mentre la Chiesa è un'anticipazione dei nuovi cieli e della nuova terra promessi, lo Stato (incarnazione del "Principe" di Machiavelli per Hegel, del Partito per Gramsci, della democrazia per Craxi) è un residuo del vecchio mondo destinato a crollare.

Questa osservazione vale per ogni potere mondano: quello economico, che a malapena distingue gli uomini dalle cose e comunque non si rende conto che produttori e consumatori sono prima di tutto figli di Dio e principi destinati al Regno dei Cieli; vale per il potere di chi, controllando i media, riesce persino a soffocare la voce della verità sotto le notizie, e raramente trova la forza di dare importanza a ciò che è vero quando non è interessante o di rinunciare a ciò che è interessante semplicemente perché non è vero; vale per chi, attraverso le lobby, regola il lavoro umano, amministrazione, giustizia, sanità ed educazione, ed è spesso portato a confondere la giustizia con gli interessi del proprio partito.

Se volessimo ricercare alcune semplici regole di comportamento nei confronti dei poteri mondani, ha proseguito il Cardinale Biffi, diventa illuminante determinare con precisione l'oggetto di questo rapporto. La Chiesa non deve mai aspettarsi nulla di vantaggioso dai poteri mondani: ogni calcolo in tal senso è destinato a essere impietosamente contraddetto.

Per quanto possibile, la Chiesa manifesterà la sua preferenza per uno Stato autenticamente e sanamente "laico", che, pur difendendo i valori evidenti e primari della convivenza umana, non sia legato ad alcuna fede, a nessuna cultura particolare o a nessuna ideologia.

Questo per due motivi: 1) Poiché l'appartenenza a una comunità statale è necessaria e quindi sottratta alla libera decisione dei singoli, la laicità dello Stato garantisce pieni diritti a tutti, senza che nessuno si senta cittadino di seconda classe a causa della fede, della cultura o dell'ideologia; 2) Perché, essendo il potere mondano ottuso quando si tratta del disegno di Dio, cioè della legge naturale e divina. L'onestà e l'imparzialità del laicismo sono l'unico modo per lo Stato di evitare quasi certamente di schierarsi dalla parte sbagliata.

"Dove c'è fede, c'è libertà".

Solo nell'ortodossia il credente può essere salvato dal fanatismo e dalle esaltazioni bigotte senza cadere nello scetticismo.

La Chiesa, realtà "altra", che preserva e propone valori autenticamente assoluti e irrinunciabili, è la migliore salvaguardia delle libertà personali di fronte ai poteri mondani e alla loro tendenza all'ingiustizia.

Di fronte a un potere manifestamente ingiusto e tirannico, il cristiano politicamente impegnato, d'altra parte, senza impegnarsi inutilmente con la responsabilità della Chiesa, che deve considerare anche i suoi fratelli più deboli, non si abbassa a compromessi che significano approvazione e non cerca accordi che significano concessioni, perché coerenza e rettitudine nel comportamento pubblico sono essenziali per "una coscienza illuminata dalla fede" (fine della citazione, modificata e leggermente integrata da me).

Papa Leone XIII riteneva che il laicismo, inteso come autonomia delle cose temporali da Dio, era già un problema, un naturalismo destinato a sfociare nel secolarismo.

Una volta rimosso il legame della vita pubblica con Dio, la vera religione e la Chiesa, a poco a poco si sarebbe perso anche il suo legame con la legge naturale e la moralità. Se prendiamo, ad esempio, le questioni del matrimonio, della famiglia, della procreazione e della fine della vita, è impossibile non essere d'accordo con lui.

L'errore iniziale del pensiero politico moderno, ricordava Marino Gentile, fu quello di affidare le fondamenta stesse della comunità politica al consenso contrattuale, alla volontà, piuttosto che alla legge naturale, nota alla ragione, superiore agli interessi e ai desideri dei singoli, i più forti, la maggioranza.

Tornando a Schindler, nel suo lungo saggio "L'America è borghese?", criticò l'anima cristiana del popolo americano e la causa della sua secolarizzazione, espressa nella visione teologica dualista (teodicea) di Weigel, cartesiana, borghese, filantropica, protestante, "estrotensiva", consequenzialista: la fede (grazia), autonomo, da un lato, e la storia (il mondo: diritto e diritto naturale) dall'altro, legittimando (o meglio subordinando i principi della legge naturale, secondo Schindler, alla logica del mercato) sia il liberalismo politico che quello economico (acritico nei confronti della società del benessere, il capitalismo).

Massimo Borghesi aggiunge:

"Ma è insostenibile affermare che il mercato si regoli da solo per logica interna (effetto trickle down). Il cristianesimo esige la libertà anche in economia, ma il capitalismo è solo un modo di interpretare il libero mercato. Il sistema neoliberista ha una concezione unilaterale ed economica dell'uomo, che attribuisce al profitto il primato sull'essere. Il capitalismo non è neutrale, vuoto o libero rispetto alla libertà di mercato. Il liberalismo è molto insidioso perché non si presenta mai come oppressivo, e quindi il consumismo finisce per diventare una sottile privazione di libertà.

Il cristianesimo è incompatibile con il capitalismo. L'interesse personale, anima del capitalismo, non può essere socialmente creativo, non può promuovere il bene comune, non può essere una virtù, ma è un vizio. Un egoismo reciproco che produce ricchezza materiale, in virtù della sua dinamica intrinseca, crea una povertà spirituale che coincide con la produzione di ricchezza materiale. La grazia non può trasformare magicamente il banchetto peccaminoso – che è appagante per gli ospiti della società opulenta – in ordine e armonia di passioni egoistiche e interessi personali.

Schindler preferiva una terza via tra conservatorismo e liberalismo americano, una visione unificata della natura e del soprannaturale: balthasar-delubachiano agostiniano-ratzingeriano-"incarnazionista". (Fine citazione, modificata per semplificazione).

Riguardo alla libertà religiosa, Novak sembrava ispirarsi al modello neocon, un connubio tra cattolicesimo e capitalismo. Per Padre Murray, gesuita - anima della dichiarazione del Vaticano II sulla libertà religiosa- accettare il sistema legale liberale non implicava abbracciare la filosofia del liberalismo (Locke).

Gli articoli del "Primo Emendamento" potevano essere interpretati come "articoli di pace" intesi a garantire l'unità della nazione basata sul pluralismo religioso.

Questa interpretazione è rafforzata dalla sua definizione di libertà religiosa in termini negativi, come immunità (dalla coercizione).

Ma cosa accadrebbe se si potesse dimostrare che le cause religiose, ogniqualvolta significhino "effettivamente" qualcosa, implicano sempre gli "articoli di fede" di qualcuno…

Il liberalismo conservatore, nel suo dualismo, sospendendo il rapporto tra libertà e verità, ponendolo tra parentesi, come in una riserva indiana, separa l'uomo (il mondo, la storia, l'economia, la politica) da Dio, la libertà dalla verità, l'uomo dall'uomo, il naturale dal soprannaturale.

Per Schindler, il dualismo di Murray, questa concezione, questa definizione riduttiva e formale della libertà, intesa nel senso relazionale negativo di immunità dalla coercizione (non nel senso esplicito, positivo, affermativo, tacito di apertura a Dio e all'ordine trascendente), non è neutrale, una zona franca di indifferenza costituzionale, ma costituisce la premessa e ratifica della privatizzazione della fede, del secolarismo americano.

La religiosità americana non è una visione alternativa al secolarismo europeo, ma una visione religiosa che inevitabilmente si trasforma in irreligione.

È una visione equivoca, illuminista scozzese (massonica), aperta sia al cristianesimo che all'ateismo-secolarismo, e che conduce o a un'ontologizzazione del liberalismo o a un'irreligione secolarizzata o a un cristianesimo non conciliare, integrato tra libertà e verità, come quello di De Lubac, von Balthasar e San Giovanni Paolo II.

Questa è la tesi di Schindler, influenzata da Herberg.

Per Murray, l'influenza della grazia sulla natura si manifesta nell'aiutare la natura a realizzare il proprio scopo; altrimenti, gli scopi della natura e della grazia rimangono autonomi. Per De Lubac, tuttavia, l'influenza della grazia si manifesta nel dirigere la natura dall'interno per servire lo scopo dato dalla grazia; i due scopi rimangono distinti, ma quello della natura è posto "internamente" subordinato a quello della grazia. Murray insiste sul dualismo cittadino/credente e sulla distinzione tra fini temporali ed eterni. Per De Lubac, tuttavia, la vocazione a santificare le realtà terrene, la città dell'uomo, implica e include la cittadinanza. (Fine citazione, modificata e ridotta per semplificazione).

1) Prima obiezione di Borghesi (e di Michael Sean Winters): la prospettiva di Schindler non conduce forse a uno stato confessionale? Kant, pur essendo un pensatore liberale, favorisce una concezione positiva della libertà.

Ma soprattutto: storicamente, i regimi fondati sulla libertà negativa, sull'assenza di ontologia, sono meno tirannici di altri regimi.

Schindler si chiede anche se la concezione della libertà religiosa del Vaticano II, influenzata da Murray, sulla questione del rapporto tra Stato e società, non sia legata a una comprensione neutrale del ruolo dello Stato rispetto alla religione, a qualsiasi religione, e quindi a un ruolo non confessionale. Anche la distinzione di Murray tra natura e grazia sembra essenziale per garantire uno Stato non confessionale. Ma il Vaticano II ha messo in discussione lo Stato non confessionale e la distinzione tra Stato e società, alla luce della teologia di De Lubac, Balthasar e Ratzinger? In altre parole, ha messo la libertà religiosa in secondo piano? Schindler afferma che non è necessario accettare questo dilemma. Accettare un tale dilemma, tra i "liberali" (i Murray) e i "conservatori" (i lefebvriani), implica che entrambi concordino nel credere che la priorità della verità religiosa sia incompatibile, o almeno in forte tensione, con un impegno di principio per la libertà religiosa. Il Concilio ha affermato inequivocabilmente la libertà religiosa e quindi ha respinto inequivocabilmente il fondamentalismo, e l'importanza di Murray in questi risultati conciliari è indiscutibile. Per Borghesi, il nocciolo della questione tra Schindler e Murray non è quindi la libertà religiosa, ma la concezione giuridica della Chiesa di Murray, fusa nei suoi aspetti di natura e grazia, di storia e trascendenza, che ne trascurerebbe la natura missionaria, la necessità di cristianizzare l'ordine terreno e temporale nelle sue strutture e nei suoi processi, un processo che porterebbe all'"istituzionalizzazione" e a un rinnovato fondamentalismo.

Schindler propone un'ecclesiologia non giuridica ma di comunione, una civiltà dell'amore, una subordinazione intrinseca del mondo alla grazia, sempre mantenuta, parallelamente a quella tra Stato e Chiesa.

La prima subordinazione senza la seconda implica il fondamentalismo, la seconda senza la prima implica il secolarismo, il dualismo secolarizzante tra fede privata e sfera pubblica neutralizzante (o contrapposta), intimamente legato al puritanesimo dei Padri Fondatori.

2) Obiezione di Borghesi: Sembra che Schindler non apprezzi praticamente (giuridicamente) la distinzione operata da Murray tra liberalismo giuridico e liberalismo filosofico di Locke (fede individualistica e privatizzatrice), ad esso associato. L'enfasi sul concetto negativo di libertà deriva dall'esigenza di impedire una nuova ondata delle guerre di religione che avevano travolto l'Europa ben prima di Lutero (con Hus e Wyclef), e di reagire all'assolutismo statale ed ecclesiastico.

La libertà negativa sarebbe un prerequisito per il libero accesso alla verità e la pratica della propria fede.

Per Schindler e MacIntyre, il riferimento alla concezione autentica di libertà implica un ritorno alla metafisica aristotelica e all'etica politica, che colma il deficit relazionale del liberalismo moderno, privo di una nozione di bene comune. Per Borghesi, tuttavia, la concezione negativa e liberale della libertà è anche quella cristiana, fondata sulla distinzione tra Dio (Chiesa, altare) e Cesare (Stato, trono), difesa dai Padri della Chiesa, messa in ombra dall'Editto di Tessalonica del 380 – che legittimava solo la religione cattolica come unica religione imperiale – e ripristinata dal Concilio Vaticano II, in opposizione al totalitarismo.

Per Borghesi, il valore della libertà, nella sua accezione moderna, non può essere compreso o esaurito a partire dalla dialettica tra il "diabolico" e il "simbolico", ma deve essere affermato in un contesto pratico-giuridico.

Risponderei a Borghesi (che sostiene nel suo libro dedicato a “Papa Francesco, La Chiesa tra "ospedale da campo" e ideologia teocon”, Jaka Book) che una concezione negativa della libertà ha poco a che fare con una nuova guerra di religione in Europa! Una concezione "vuota", "neutrale", invece, non è affatto neutrale rispetto al bene comune, ma presuppone il relativismo morale, con le conseguenze che vediamo (la distruzione della famiglia, trattata come uguale e con meno diritti di quella "libera" e "omosessuale"; l'aborto, ben più offensivo delle "guerre" tradizionali) e soprattutto la riduzione della vita sociale a una mera esistenza edonistica e animalista.

 

Paolo Giosuè Gasparini

23 luglio 2025