Arte e natura. Rapporto interumano e rapporto con la natura - Prima Parte (1/5)

 

Arte e natura

Rapporto interumano e rapporto con la natura

 Prima Parte (1/5)

 

Omnia disposuisti in numero, pondere et mensura

Sap 11,20

 

Tre gravi problemi

Una questione complessa, difficile e oggi molto sentita, che pone in gioco il nostro rapporto con Dio, col prossimo e col mondo, è quella di trovare alla luce del rapporto con Dio e della sua legge, illuminati dai valori dello spirito e, per i credenti, alla luce della fede cristiana, il collegamento fra tre grandi aree dell’esistenza, fra tre grandi orizzonti della nostra vita e della nostra azione, fra tre grandi  valori: primo, il rapporto interumano; secondo,  il rapporto con le macchine e le opere d’arte che costruiamo e terzo, il rapporto col mondo fisico. Come ordinare questi tre mondi fra di loro? Qual è il principale? Qual è il principio che li governa nel loro insieme? Qual è il principio dal quale sorgono assieme? Possono essere regolati da un’unica norma morale? Come risolvere i conflitti fra di loro?

Lo sterminato mondo materiale che ci circonda, la nostra terra con tutto ciò che contiene, con le sue utilità e le sue calamità, e l’universo astrale con le sue enormi impressionanti energie, le sue distanze immense e le sue dimensioni gigantesche, è ciò che chiamiamo la «natura», da distinguere dalla natura umana o essenza dell’uomo, la quale è alla base della legge morale naturale, che regola i nostri rapporti con noi stessi, col prossimo, con Dio, col mondo fisico e con i prodotti del nostro lavoro, dell’arte, della tecnica e della poesia, legge morale che è distinta dalle leggi fisiche o naturali del mondo fisico, che ci circonda e del quale col nostro corpo facciamo parte, mondo che abbraccia noi stessi come soggetti materiali, il regno dei minerali, dei vegetali e degli animali, nonché tutti i prodotti materiali dell’arte e della tecnica umane.

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La cosa fondamentale per orientarsi in questa complessa situazione indicata dal titolo di questo articolo e per poter trovare l’ordine e l’armonia tra i suddetti mondi è l’aver chiaro il primato dello spirituale sul materiale, capire il potere che lo spirito ha sulla materia, capire che è lo spirito che domina sulla materia e che precede nell’esistenza della materia, capire che è lo spirito a dar forma, legge e ordine alla materia.

La cosa importante allora da capire al riguardo è, chiarita la diversa natura dell’ente spirituale da quello corporeo, saper comprendere la superiorità, il maggior valore, la maggiore consistenza, la maggiore entità e perfezione della sostanza spirituale rispetto a quella materiale. Perché questo? Perché la causa prima e il creatore di tutte le cose, visibili e invisibili, Dio, evidentemente al di sopra di tutte le cose per la sua infinita perfezione, è purissimo spirito.

Allora si capisce, come ci insegna la metafisica, che se la creatura è sintesi di atto e potenza, Dio è puro atto d’essere; se nella creatura l’essere inerisce a un soggetto, Dio è essere sussistente; se la creatura è composta di sostanza e accidenti, Dio è pura sostanza; se nella creatura l’essenza è distinta dall’essere, in Dio sono la stessa cosa; se la creatura materiale è composta di materia e forma, Dio purissimo spirito è pura forma.

 Non bisogna confondere il concetto di atto (atto primo) con quello di azione (atto secondo). L’atto è l’atto dell’essere. Mette in gioco l’essenza e l’intelletto. L’azione è emanazione dell’ente in atto. È opera della volontà. In Dio atto e azione coincidono come coincidono l’essere e l’agire. Dio è essere, intelletto e volontà sussistenti. L’atto del quale parla Giovanni Gentile, da cui prende nome il suo cosiddetto «attualismo», non è l’atto d’essere, l’actus essendi di San Tommaso, ricavabile da Es 3,14, ma è azione, è atto del pensare.

Nell’orizzonte della distinzione fra spirito e materia si pone la distinzione del pensiero dall’essere, considerando l’essere materiale. Ma essa si pone anche nell’orizzonte dell’essere come tale, tenendo presente che mentre il pensiero è essere spirituale intenzionale o ideale o di ragione, l’essere è qui l’essere reale extra animam, materiale e spirituale, visibile e invisibile. Il pensare appartiene allo spirito o alla persona e la contraddistingue dai gradi inferiori ontologici viventi e non viventi. 

  

Immagini da Internet:
- Dio Creatore tra Angeli, di Giovanni Antonio de Sacchis, detto il Pordenone, a Cortemaggiore (Piacenza)

L'essere nel pensiero di Giovanni di San Tommaso - P. Tomas Tyn - Quarta Parte (4/4)

 

L'essere nel pensiero

di Giovanni di San Tommaso

Padre Tomas Tyn

Quarta Parte (4/4)

 

 

16.                   Nell'anima umana si trova tutta la sussistenza dell'uomo, ma non totalmente spiegata e sviluppata

Si vero in corpore non admittimus partialem subsistentiam, et tamen anima subsistit separata, necessario dicendum est totam subsistentiam hominis dari in anima: sed non totaliter explicari in anima, sed in communicatione eius ad corpus.

L'anima sussiste separatamente dal corpo e nel corpo non vi è una sussistenza parziale, anzi, se vi fosse una parziale sussistenza nel corpo, non si vede come l'anima potrebbe sussistere separatamente, perché allora non vi sarebbe un granché di differenza tra essa e le forme inerenti alla materia che non sus­sistono in sé, ma solo nel composto ilemorfico, quasi condivi­dendo la sussistenza con la comparte materiale.

Per conseguenza la sussistenza, che è indivisibile, è tutta nell'anima sussistente, ma non è totalmente spiegata in essa, perché l'anima è forma del corpo, sicché il corpo entra assieme ad essa nella costituzione dell'essenza umana completa. L'anima comunica allora la sua sussistenza al corpo così che, nello stato di separazione, essa risulta sussistente, sì, ma non persona perché comunicabile al corpo, comunicabile dunque non come un universale ad un particolare (altrimenti non sarebbe individua) né come natura ad un soggetto di inesione (cosa che ripugna alla sussistenza), ma come parte formale dell'essenza alla sua comparte materiale. Nel contempo la stessa sussistenza ed esistenza che sono nell'uomo sono anche nell'anima umana. Morto l'uomo tutto l'essere di lui rimane nella sola anima, ma in quello stato non è, come gli sarebbe connaturale, comunicato al corpo. 

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Immutabilità e causalità in Dio - Seconda Parte (2/3)

 

Immutabilità e causalità in Dio

Seconda Parte (2/3)

Il Dio hegeliano diviene mentre quello di Bontadini è immutabile

In una visione metafisica come quella di Bontadini, dove l’intera realtà è immobile, dove tutto è eterno, si capisce bene come Dio sia immutabile. Viceversa, una concezione della realtà come quella hegeliana, dove l’essere s’identifica col divenire, con la storia e col tempo, si capisce che anche Dio muta e diviene.

La concezione hegeliana della mutabilità e del divenire di Dio nasce da un equivoco nel quale è caduto Hegel nel formarsi il concetto del movimento proprio del vivente.  Egli ha presenti le forma materiali della vita, dove chiaramente si nota che il vivente si muove, mentre il non-vivente non si muove.Tuttavia è sorprendente come in un filosofo come Hegel, pur così attento alla natura dello spirito, qui cada un un’ingenuità degna del più grossolano empirista. 

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l soggetto materiale muove sì movendosi, ma il muovere più potente è quel muovere che sorge dall’immateriale, che quindi non ha moto fisico, ma è privo di questo moto. Il moto causato da una macchina è immensamente inferiore al movimento causato da un’idea o da un atto della volontà nella loro assenza di moto fisico. Non è il diveniente in quanto tale ma il formale o il fisso a muovere il diveniente. Il diveniente è tale perchè possiede la potenza di muoversi e se muove lo fa in quanto possiede una forma, che come tale, è atto fisso e stabile. L’atto invece muove senza esso stesso divenire. Dunque l’immobilità come immutabilità non è la rigidezza del sasso o del morto, ma è l’attributo della vita più alta, che è la vita dello spirito e al limite la vita di Dio stesso.

Vediamo come il Dio hegeliano abbia in sé l’opposizione dell’essere e del non-essere, del vero e del falso e del bene e del male, opposizione che Bontadini rifiuta nettamente in nome del principio di non-contraddizione, per accettare la perfetta identità del Dio cristiano e del realismo.

Qui sta l’errore più grave del Dio hegeliano: Dio contiene in sé un tarlo roditore, un principio di male, dal quale non solo non riesce a liberarsi definitivamente, come le fatiche di Sisifo, ma lo genera eternamente. A che valgono le vittorie, se sempre risorge il male? Il fatto che Hegel parli di «calma» non convince assolutamente. Quanto a Bontadini, per lui Dio è l’Essere assoluto, infinito e necessario, Creatore per essenza, intendendo per creazione l’atto del pensiero divino, coincidente con lo stesso essere divino, col quale Dio nega o annulla finitamente la sua infinità, all’interno di Dio.

Per Bontadini Dio non crea traendo dal nulla, perché il nulla non esiste, ma crea traendo la creatura dal suo stesso essere divino. Dio quindi è concepito come essenzialmente Creatore, ossia in rapporto al mondo, col quale costituisce l’Intero. Non che il mondo sia parte dell’intero e Dio l’altra parte, ma piuttosto il mondo è parte nel senso di ente per partecipazione, mentre Dio è l’essere per essenza, precisando però che il mondo non è esterno a Dio, ma interno. Come Hegel, Bontadini non sa concepire un Dio senza il mondo, non che il mondo  esprima l’antitesi dialettica dell’essenza divina, come crede Hegel, ma in quanto per Bontadini esiste solo Dio e, poiché esiste anche il mondo, egli è costretto a metterlo dentro l’essenza di Dio, come a dire che Dio non crea per un atto del libero arbitrio che suppone un ente contingente fuori di Dio, ma succede che per Bontadini,  dato che esiste solo Dio, non si ha un mondo contingente fuori di Dio creato da Dio,  ma il contingente, se c’è, è solo in Dio in quanto idea divina e quindi immobile.

Immagini da Internet:
- Sisifo, Piero della Vecchia
- Affresco, da San Clemente di Taüll, Spagna

Che cosa è il nichilismo? - Terza Parte (3/5)

 

Che cosa è il nichilismo?

Terza Parte (3/5)

 

L’antinichilismo di Severino cela l’ombra del nichilismo

Nel panorama filosofico odierno, ancora impelagato nella nebbia del vecchio e o miope storicismo hegeliano e crociano, che si attarda nella grossolanità dello evoluzionismo materialista, che confonde la vita con la macchina, prigioniero della sensualità freudiana, immerso nella mistica del nulla, erede del soggettivismo luterano, infiacchito dal pensiero debole,  Severino oggi appare a molti come il faro che splende nelle tenebre, come la roccia sulla quale costruire la casa, come colui che rivela l’infinità dell’uomo,  come una quercia tra le canne sbattute dai venti, come la speranza contro  la minaccia del nichilismo.

Severino ha fatto della sua lotta contro il nichilismo per la verità dell’essere il punto cardine della sua impresa filosofica, ma avendo assunto una nozione di essere come quella parmenidea, spregiatrice del divenire e del molteplice, senza riuscire a evitare il concetto hegeliano del divenire, ed avendo frainteso la metafisica cristiana che egli accusa di nichilismo, è caduto in pieno nel nichilismo hegeliano. 

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Severino si presenta e si proclama pertanto nel contempo e logicamente come implacabile nemico e denunciatore del nichilismo. … Ma dobbiamo segnalare con dispiacere la sua ben nota dottrina, che accusa il cristianesimo di nichilismo, giungendo a parlare di «follìa», riguardo alla dottrina della creazione, dottrina che, come è ben noto, comporta la produzione da parte di Dio delle cose dal nulla.

Infatti secondo lui il concetto di produzione dell’ente dal nulla sarebbe contradditorio perchè affermerebbe o implicherebbe l’affermazione che il non-essere è l’essere. Ma ciò non è affatto vero. 

Severino apprezza Parmenide come il primo e migliore enunciatore del principio di non-contraddizione: «l’essere è; il non-essere non è». Non gli va bene invece l’enunciato aristotelico che inserisce il riferimento al tempo. Invece tale riferimento è essenziale, per riconoscere la realtà del tempo, giacchè essere e non essere possono stare assieme se sono distanziati nel tempo e d’altra parte anche il diveniente ha una sua necessità, perché nel momento in cui è, non può non essere. Se una cosa prima non è e poi è - è il caso della creazione - non c’è alcuna contraddizione e non c’è alcun motivo per togliere o ignorare il prima e il poi perché si cadrebbe nel falso.

Notiamo che il riferimento metafisico fondamentale di Barzaghi, come quello di Severino e di Bontadini, non è l’ente analogico, uno e molteplice di Aristotele e della Scrittura, ma è l’essere parmenideo, l’unotutto. L’essere è l’essere divino e assoluto.

La distinzione tra essere necessario ed essere contingente è respinta come «dualismo» perché nega l’unotutto, concetto di origine parmenidea che era stato già sviluppato da Vladimir Soloviev, concetto che egli designa col termine russo vseedinstvo. In questa visuale si confonde la totalità dell’essere col Tutto divino. Così succede che tutte le cose sono Dio. E tutto è in tutto. Il mondo è Dio e Dio è il mondo. Non si distingue la natura umana dalla natura divina, per cui da qui sorge una cristologia eretica.

Immagine da Internet: Vladimir Soloviev

Il tempo e l’eterno nella metafisica - La minestra riscaldata dello storicismo

 

Il tempo e l’eterno nella metafisica

La minestra riscaldata dello storicismo

 La metafisica fissata sul tempo. L'eraclitismo perenne.

Il quotidiano Avvenire del l2 ottobre scorso ospita un articolo di Philippe Capelle-Dumomt, dell’Institut Catholique di Parigi, dal titolo Essere e tempo. Ripensare la metafisica. Le parole di presentazione suonano così: «la metafisica non cerca più certezze eterne e torna ad interrogare costantemente il tempo; non come semplice cornice del divenire, ma come sfida viva e terreno comune fra essere, rivelazione e relazione». Da ciò dunque risulta che il terreno comune non è più l’essere, ma il tempo. Tutto nel tempo, niente fuori del tempo. Questa non è metafisica ma novellistica.

«Tra fondamento e trascendenza il tempo torna al centro del pensiero metafisico».  Centro non è l’essere, ma il tempo. «Il tempo fonda, in un gioco che obbliga l’umano altrimenti, a monte delle determinazioni della volontà dell’uomo». Il fondamento della realtà non è l’essere, ma il tempo. Ricordiamo che il tempo è relativo all’evolversi della materia. Quindi con idee del genere, si giunge alla conclusione che la previsione del tempo è già metafisica.

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Non c’è dubbio che Dio è il creatore del tempo e che lo stesso destino escatologico dell’uomo non prescinde da una nuova temporalità e da una nuova storia. Ma tra il dire questo e il fare del tempo il centro di tutti gli interessi dell’uomo ci corre molto e si cade certamente nell’errore.

Il tempo è un accidente della sostanza materiale, la quale, col suo evolvere e divenire comporta un prima e un poi, che la misura e la mantiene in collegamento col suo passato e col suo futuro. Certamente il tempo appartiene all’orizzonte dell’essere. Esiste l’essere temporale, ma, come ho detto, l‘essere in quanto essere prescinde dal tempo. Esso è oggetto della fisica sperimentale e di quella filosofica.

Immagine da Internet: La creazione, Monreale

Le attività delle anime dei beati - Seconda Parte (2/2)

 

Le attività delle anime dei beati

Seconda Parte (2/2)

 

Allucinazione, malattia, sonno, delirio, stato comatoso

Si danno degli stati psichici nei quali noi non possiamo esercitare in tutto o in parte le attività dello spirito perché o per motivi naturali o per motivi morbosi le funzioni psichiche non sono in grado di mettersi al servizio dello spirito. In queste condizioni è impossibile sperimentare la vita dello spirito. Essa tuttavia continua in una forma implicita o inconscia. Anche in queste condizioni la vita spirituale continua, benché non ne abbiamo esperienza o coscienza.

Nel sonno, nell’allucinazione e nello stato di delirio o comatoso manca la coscienza e lo spirito è inattivo non perchè la sua attività dipenda qualitativamente dalla veglia o dalla lucidità mentale o dal contatto con le cose esterne o col proprio corpo, ma perché manca il funzionamento pieno o quanto meno regolare dell’attività sensitiva che sola consente l’esercizio delle attività spirituali.

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È possibile immaginare fin da adesso come potrà essere la condizione della nostra anima separata? Occorre che noi separiamo nettamente l’esperienza del nostro corpo da quella della nostra anima e ci concentriamo in questa seconda esperienza. San Tommaso dice che la nostra anima può avere esperienza di sé stessa in forza della sua spiritualità, per la quale trascende l’esperienza sensibile e quindi può riflettere su sé stessa e cogliersi immediatamente anche senza far uso dei sensi.

Egli parte da questa sentenza di Sant’Agostino, che probabilmente si ispira a Platone: «Mens seipsam per seipsam novit quoniam est incorporea». San Tommaso spiega che si tratta di una conoscenza abituale ed implicita.

Tommaso poi distingue la conoscenza che l’anima ha di sé stessa in quanto la mia anima in particolare, cioè dal punto di vista dell’esistere o dell’essere, dalla conoscenza di che cosa è l’anima in universale, cioè la conoscenza dell’essenza o quiddità dell’anima.

Che nel mio atto di prender coscienza del mio pensare o di altre attività della mia anima io compia degli atti immateriali, me ne rendo conto già da solo in base a questa esperienza. Per cui già questo è sufficiente a farmi capire che io, benché possegga un corpo mortale, tuttavia vivo di una vita immateriale spirituale, superiore nelle sue attività a quanto il corpo è capace di fare.

San Tommaso nota poi come invece la questione dell’essenza dell’anima è molto difficile e richiede una «diligente e sottile ricerca». La via per arrivare a chiedersi qual è l’essenza dell’anima non è la coscienza di sé, che è puramente esistenziale e non speculativa, ma è quella che parte dalla considerazione delle manifestazioni sensibili dell’anima, come per esempio il linguaggio, e applicando induttivamente il principio di causalità, per cui si scopre l’immaterialità degli atti del pensiero e per conseguenza l’immaterialità della facoltà di pensare e quindi del soggetto pensante, soggetto che,  non essendo composto di materia e forma, ma essendo pura forma sussistente, cioè l’anima, è un soggetto semplice. Ma, dato che la morte è la dissoluzione del composto, ecco che l’anima è immortale.

Immagine da Internet: Beato Angelico 

Dante iniziatore al mistero di Cristo. Un nuovo libro di Fabrizio Fabbri

 

Dante iniziatore al mistero di Cristo

Un nuovo libro di Fabrizio Fabbri

 

Un maestro che introduce a un altro maestro

Ho già avuto modo di parlare su questo blog del Professor Fabrizio Fabbri, insegnante di religione nelle scuole pubbliche, che da diversi anni sta compiendo un prezioso lavoro di introduzione al cattolicesimo utilizzando gli insegnamenti della Chiesa e degli scrittori cattolici.  Questa volta vi segnalo un recentissimo volume dedicato all’esperienza didattica di Fabbri relativa alla presentazione agli alunni della Divina Commedia di Dante.

Continuando il metodo espositivo seguìto in opere precedenti, l’Autore accompagna il resoconto della sua esperienza educativa con quello dei commenti  degli alunni, la lettura dei quali è sorgente per noi cattolici di grande soddisfazione per le loro reazioni favorevoli e a volte addirittura entusiastiche, soprattutto se teniamo conto di una situazione come quella delle scuole pubbliche, il cui clima culturale generale non si può dire certo che sia dei più favorevoli all’accoglienza e apprezzamento della letteratura cattolica.

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