Arte e natura. Rapporto interumano e rapporto con la natura - Terza Parte (3/5)

 

Arte e natura

Rapporto interumano e rapporto con la natura

 Terza Parte (3/5)

Il pensiero di Faggin*

Il noto scienziato-ingegnere, che ha dato un contributo essenziale alla costruzione dell’IA, Federico Faggin, nota che la coscienza è un fenomeno originario e irriducibile, associato agli stati puri dei campi quantistici. Egli inoltre fà presente con chiarezza che un computer o un sistema di intelligenza artificiale elaborano solo simboli privi di significato interiore (semantica); perciò, non potranno mai essere coscienti.

1) Per Faggin l'esperienza soggettiva, i sentimenti e il libero arbitrio sono reali quanto la materia, che rappresenta soltanto il linguaggio simbolico esteriore di una realtà interiore spirituale.

Osservo col dire che la materia non «rappresenta soltanto il linguaggio simbolico esteriore di una realtà interiore spirituale». Il nostro spirito può certamente esprimersi in modo materiale e in tal noi possiamo parlare e comunicare. Ma propriamente non possiamo dire che l’IA ci parli, in quanto la parola espressa in un linguaggio orale o scritto è l’espressione di un soggetto spirituale. Tuttavia è vero che il linguaggio dell’IA è effettivamente il linguaggio simbolico esteriore di una realtà interiore spirituale, che è quello della persona che ha inserito i dati informatici nel computer. 

* Una buona critica al pensiero di Faggin è reperibile nell'articolo del Domenicano Sergio Parenti: Potrà mai una macchina essere cosciente?  

https://csdricerca.domenicani.it/interd2223/Faggin-Leibniz.pdf

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Alla maniera di Kant, Faggin considera l’oggetto del conoscere come una sintesi del dato oggettivo con la forma o informazione che, secondo lui, la nostra coscienza conferirebbe al dato. Quando dice quindi che «il dato non è tutto» intende dire che non è l’oggetto completo del conoscere, perchè gli manca la forma, che secondo lui gliela daremmo noi. Ciò che egli chiama «profondamente umano» è appunto la forma a priori del dato, come direbbe Kant, forma che giacendo nell’intelletto o nella coscienza prima del contatto sperimentale col dato, ossia con l’oggetto, appare effettivamente profondamente umana.

Il dominio tecnico e di possesso dell’uomo sulla natura è possibile perché la natura è strutturata da Dio in modo razionale, così che l’uomo, una volta imparato come essa funziona, può ottenere da lei ciò che vuole, perché essa è costante nell’osservare le sue leggi. In tal modo l’uomo, osservando queste leggi, come già diceva Galileo, la può dominare. Può da essa, grazie ad una sua trasformazione dovuta al lavoro, ricavare dei beni, soprattutto i beni economici, che possono essere utilizzati dai singoli e dalla società per soddisfare ai loro bisogni.

L’attività umana di dominio sulla natura, a seguito del peccato originale, da spontanea, infallibile, facile e gioiosa, è diventata pesante, penosa, pericolosa, ingrata e faticosa – il termine «lavoro» viene dal latino «labor», che vuol dire fatica, travaglio, sforzo. Ciò non ha impedito che l’essenziale dell’attività umana nei confronti della natura sia rimasto salvo nei suoi vari aspetti: la tecnica, l’arte e la poesia.

 

A seguito del peccato originale l’uomo si trova in conflitto con la natura ed essa gli è ostile. È interessante come questa esigenza di riconciliazione dell’uomo con la natura è presente anche nel pensiero di Marx, che a questo riguardo ha due felici espressioni: «umanizzazione della natura» e «naturalizzazione dell’uomo». Per la futura società comunista Marx sembra ispirarsi all’escatologismo biblico della pace universale: si avrà una società senza classi e in pieno accordo dell’uomo con la natura. Il che vuol dire che per Marx il meccanismo dialettico hegeliano, con la sua caratteristica conflittualità, vale solo per il presente, ma cesserà con l’avvento della società comunista per aver adempiuto alla sua funzione conciliatrice. 

 Immagini da Internet:

- Il rilievo degli scribi (Antico Egitto), Museo Archeologico nazionale di Firenze
- Elettricisti, di Viktor Efimovich Popkov

 

La concezione idealistica della filosofia - Quarta Parte (4/6)

 

La concezione idealistica della filosofia

Quarta Parte (4/6)

 

Il filosofare hegeliano: costruire l’Assoluto

 Cornelio Fabro definisce il filosofare hegeliano in questi termini:

«L’Assoluto, dichiara Hegel, deve per la coscienza essere costruito e questo è il compito della filosofia; ma poiché tanto il produrre quanto i prodotti della riflessione sono soltanto limitazioni, ecco che sorge qui la contraddizione: L’Assoluto dev‘essere riflesso, posto; ma con questo non è posto, bensì tolto, poiché in quanto è posto, esso sarebbe limitato. La mediazione di questa contraddizione costituisce la riflessione filosofica ed è precisamente la dialettica. La ragione si presenta infatti come forza dell’Assoluto negativo, perciò come negare assoluto e insieme come forza del porre della totalità opposta, oggettiva e soggettiva».

Questa concezione tipicamente idealistica del filosofare non come indagine o ricerca, ma come costruire riapparirà chiara nella filosofia di Severino nello stesso titolo della sua opera programmatica La struttura originaria. Il motore immobile per Severino non è un ente sommo, causa prima delle cose, ma è un congegno costruito dall’uomo: un dio, direbbe la Scrittura, opera delle mani dell’uomo.

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Hegel rimprovera all’Assoluto di Schelling proprio questa mancanza di determinatezza e differenziazione… rimprovera Schelling di non essere riuscito ad esprimere l’Assoluto nel concetto, nel ragionamento, nel contenuto necessario ed universale, opera della ragione e della scienza, opera propria della filosofia. Diversamente, osserva Hegel, si esce dal campo della logica e della ragione, quindi ci si aggira nella nebbia della sensazione individuale, dell’emotività, dell’immaginazione, del mito, della poesia, non del sapere e della verità.

Gentile con Berkeley confonde da buon idealista la dipendenza ontologica dell’essere con la dipendenza gnoseologica del pensare. Dopo Gentile, a partire dagli anni ’50 del secolo scorso l’idealismo assume una nuova veste: abbandona il concetto hegeliano del filosofare come Concetto assoluto o Idea assoluta e per opera di Husserl ed Heidegger, l’idealismo cambia veste ed impostazione. Si congiunge in Jaspers con l’esistenzialismo. Senza abbandonare il suo assunto di fondo dell’identità del pensiero con l’essere, esso sposta la sua attenzione dal pensiero all’essere, ma si tratta sempre dell’essere-pensato-da-me, dell’essere-che-sono-io di origine cartesiana. Ma il ritrovamento heideggeriano dell’essere non ha nulla a che vedere con l’esse di San Tommaso. È l’essere parmenideo.

Ecco l’esperienza del sé, proveniente dall’induismo, l’esperienza religiosa di William James, l’esperienza o intuizione dell’essenza (wesenschau) in Husserl (il «vissuto», erlebnis), l’esperienza atematica trascendentale dell’essere in Heidegger, Schillebeeckx, Rahner, Lotz, Severino e Barzaghi.

E’ molto interessante il poderoso richiamo al realismo fatto nel sec. XIX contro Hegel da Karl Marx. È rimasto famoso il suo programma filosofico: Hegel aveva esposto la realtà in modo rovesciato, con i piedi in alto e la testa in basso. Marx la volle riportare con i piedi in basso e la testa in alto. Però questo «dipendere» Marx non lo intese solo in senso gnoseologico, ma anche ontologico ed inoltre per «realtà» intendeva la realtà materiale. Così la conclusione a cui giunse è che non è la materia a dipendere dallo spirito, ma è lo spirito a dipendere dalla materia.

Immagine da Internet: D' iniziale in un salterio francese. John Paul Getty Museum, Los Angeles

Dialettica e diabolica - Il progetto di Hegel - Terza Parte (3/4)

 

Dialettica e diabolica

Il progetto di Hegel

 

Terza Parte (3/4)

 

Come funziona la dialettica hegeliana

Per Hegel la dialettica è un affermare-negare costruttivo spirituale come «metodo assoluto del conoscere ed insieme l’anima immanente del contenuto stesso». Essa è opera della ragione:

 

«La ragione è negativa e dialettica perché dissolve nel nulla le determinazioni dell’intelletto. Essa è positiva perchè genera l’universale e in esso comprende il particolare». «Lo spirito nega il semplice e così pone la determinata differenza dell’intelletto. Ma insieme la dissolve e così è dialettico. Senonchè esso non si ferma al nulla di questo risultato, ma in questo risultato stesso è parimenti positivo ed ha così restaurato quel primo semplice, ma come universale che in sé è concreto».

Notiamo un’esasperazione estremistica dell’antitetica dialettica fino al punto di annientare le determinazioni dell’intelletto, salvo poi a risorgere - difficile sapere come - grazie all’«immane» e «magico potere del negativo». Non è chiaro che cosa sia in Hegel questo negativo che egli attribuisce allo spirito e che pare avere più influsso sul  reale che non lo stesso positivo.

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Da notare che l’opposizione tesi-antitesi rimane. Qual è allora il risultato? C’è una vittoria certa, definitiva e stabile del bene sul male? C’è una vittoria della giustizia sul peccato? C’è una vita eterna libera dalla morte? C’è una verità definitiva che non possa più essere rimessa in discussione? C’è un bene assoluto, saldo, immutabile, incorruttibile, che non possa mai essere perduto? C’è una cessazione della sofferenza?

La risposta di Hegel è molto deludente: nessuna soluzione a questi problemi, perché Dio stesso è impigliato in essi e non sa venirne fuori. È meglio dunque accettare il nostro destino così com’è. Nietzsche non era lontano da Hegel quando parlava di amor Fati.

Come Cartesio si vantava di aver insegnato all’umanità a pensare, così Hegel si vantava di aver scoperto la logica, mentre ben altra è la verità. In realtà né Cartesio è lo scopritore del pensiero, né Hegel è lo scopritore della logica, ma semplicemente entrambi non fanno che ritornare ai primi passi della filosofia e all’antica sofistica di Protagora confutata da Aristotele. Così si deve dire che è Aristotele perfezionato da San Tommaso d’Aquino a costituire l’età adulta della filosofia a tutt’oggi raccomandata dalla Chiesa.

 Immagine da Internet: Protagora

Il cogito di Cartesio e la rivoluzione copernicana di Kant - Alle origini del modernismo - Quarta Parte (4/5)

 

Il cogito di Cartesio e la rivoluzione copernicana di Kant

Alle origini del modernismo

 Quarta Parte (4/5)

 In seguito Aristotele si accorse del medesimo inganno e ci avverte:

 

«Non perché ti pensiamo bianco tu sei veramente bianco, ma per il fatto che tu sei bianco, noi, che affermiamo questo, siamo nel vero».

L’essere dipende dal pensiero divino, non da quello umano. Pretendere che la verità delle cose debba regolarsi sulle nostre idee è come volerci sostituire a Dio. È solo Dio che ha il potere di far dipendere l’essere delle cose dal suo pensarle o idearle, ma questo solo perché ne è il creatore. Non siamo noi i creatori delle cose, ma le troviamo già esistenti prima e indipendentemente da noi! Altrimenti basterebbe che noi pensassimo di essere Napoleone per essere Napoleone.

Purtroppo il progetto kantiano, riprendendo il cogito cartesiano, va in questo senso. 

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Kant non sa nulla della secolare scuola tomistica; seconda, che la riforma cartesiana non gli va bene. Kant non ha nessun problema a riconoscere con Aristotele che la conoscenza dei fenomeni è ricavata dall’esperienza delle cose esterne.

Kant non disapprova la gnoseologia idealista, in quanto incentrata sull’idea più che sull’essere; rimprovera però Cartesio di aver fondato un idealismo problematico e non trascendentale come il suo: finissimo intùito di Kant, che si accorge che il cogito non è un io sono certo di sapere ma io sono certo di dubitare, il che non serve affatto a superare lo scetticismo, con l’aggravante di elevare il dubbio a principio di certezza.

Kant non è contrario alla metafisica, come molti realisti credono, come è ancora più evidente che non lo è Cartesio; al contrario, l’uno e l’altro crede di darle, ricorrendo all’idealismo, quel vero e solido fondamento che a loro giudizio il realismo non è riuscito a darle.

 

Così pure intento di entrambi è vincere lo scetticismo per dare al sapere un fondamento irrefragabile di certezza, opporsi al sensismo e all’ateismo, per affermare l’esistenza di Dio. Cartesio tenta di darne le prove sulla base del cogito. Kant propone la famosa prova morale tratta dalla coscienza del dovere.

Ma resta in entrambi una concezione idealistica di Dio, che si presterà alla critica feuerbachiana di Dio come creazione consolatoria ed alienante dell’immaginazione dell’uomo infelice ed oppresso, che preparerà l’ateismo di Marx.

Cartesio faceva professione aperta di fede cattolica. Tuttavia resta vero, come ha dimostrato Padre Fabro, che il sum cartesiano, se esplicitato nel suo pieno significato, conduce ad una divinizzazione dell’autocoscienza umana e quindi all’ateismo.

Immagini da Internet: Ludwig Feuerbach e Padre Cornelio Fabro

Ateismo e salvezza - Settima Parte (7/10)

 

Ateismo e salvezza

Settima Parte (7/10)

Hegel

Hegel non ha difficoltà ad ammettere l’esistenza di Dio: anzi egli si professa luterano col proposito di dare fondamento filosofico alla sua fede luterana. Ma egli si pone nella linea dell’impostazione anselmiana portandola alle estreme conseguenze. Se infatti Sant’Anselmo era realista e intendeva essere realista – cosa che salva la validità del suo concetto di Dio e della sua fede in Dio -, Hegel, che identifica il pensare con l’essere, ammette un Dio che non è più il Dio che trascende il pensiero umano, ma che è prodotto del pensiero.

Per lui basta concepire il concetto dell’essere per sapere che Dio esiste. Dice egli infatti che «l’Assoluto è l’essere»^[2]. Ma nel contempo «l’Assoluto è il nulla»^[3]. Come mai questa contraddizione? Perché, come è noto, Hegel identifica l’essere col non-essere. Da qui il suo concetto nichilistico di Dio, che però ai suoi occhi è il Dio che muta e diviene, stante il fatto ben noto che Hegel fonda il divenire sulla contraddizione. Possiamo pensare al Dio di Leopardi, che viene dal nulla e ricade nel nulla, il Dio Arimane negatore dell’essere.

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Fontanellato, 3 novembre 2023

Marx non fa che portare all'esplicito quell'ateismo che in Hegel è già implicito a causa di una falsa concezione del mistero dell'Incarnazione, che secondo lui non comporta la distinzione delle due nature, come insegna il Concilio di Calcedonia, ma l'"unità", come fu già l'eresia di Eutiche.

Come è noto, Marx concepisce la realtà secondo lo schema o movimento dialettico hegeliano. Secondo Hegel, l'essere non è identico a sè, fisso o immutabile, ma progredisce e si supera contraddicendosi.

Per cui il ciclo ricomincia, né ha mai fine, perchè rappresenta il divenire dell'Assoluto, il divenire o la "storia" di Dio, che è tutto (panteismo). Il simbolo di questo eterno divenire della vita è la svastica, già presente nell'antica simbologia del panteismo indiano.

Nietzsche mostra sommo disprezzo per la metafisica, che egli associa giustamente alla teologia, parimenti da lui disprezzata. È comunque sicuro che Nietzsche non ammette l’esistenza di un puro spirito, separato dalla materia o dal corpo, come l’anima spirituale separata, l’angelo e Dio.

Per questo la sua antropologia simpatizza per la concezione positivista e darwiniana. Lo spirito o anima sono da lui intesi non come forma sostanziale del corpo, ma come sublimazione, trasformazione e perfezionamento del corpo, derivati dal corpo, una concezione sostanzialmente materialistica dell’uomo, del resto coerente con l’ateismo.

Immagini da Internet:
- Charles Robert Darwin
- La svastica in un tempio buddhista

Ateismo e salvezza - Terza Parte (3/10)

 

Ateismo e salvezza

Terza Parte (3/10)

Alcune considerazioni iniziali

I ragionamenti tortuosi allontanano da Dio

Sap 1,1

La distinzione fra atei e teisti non è facile. Ci sono in gioco due cose: che cosa s’intende con la parola Dio e qual è il giusto concetto di Dio. Al riguardo, tenendo conto di ciò, si può dire che ci sono certamente alcuni che sono indubbiamente atei. Ma ci sono anche alcuni che sembrano atei, ma che in realtà non lo sono. Altri sono teisti senz’alcun dubbio. Altri ancora sembrano teisti, ma in realtà sono atei.

 Chi non parla mai di Dio non necessariamente è un ateo, mentre può essere sostanzialmente ateo un religioso o un teologo accademico che hanno sempre il nome di Dio sulla bocca, ma in realtà non ci credono e non obbediscono a Dio. Ma chi parla di Dio, ne ha un giusto concetto? Non è sempre detto. E si può avere un giusto concetto di Dio senza nominarlo?

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Per poter arrivare al vero teismo, ed evitare l’ateismo esplicito o implicito, occorre essere realisti, aderenti alla realtà esterna, e pertanto riconoscere la veracità, benché non infallibile, del senso e dell’intelletto.

La materia è nello spazio-tempo, che sono accidenti della sostanza, quindi causati, mentre solo lo spirito, nella sua immaterialità, è al di sopra dello spazio-tempo e quindi solo lo spirito può essere creatore e dello spirito e della materia.

Nell’interrogarci sull’origine del mondo e delle cose non possiamo fermarci sul piano dell’essenza, del concetto, della causa formale o ideale, ma occorre porre anche e soprattutto il problema della causa efficiente, che riguarda l’essere extramentale e la realtà esterna indipendente da noi e dalle nostre idee, causa che produce l’essere dal nulla, altrimenti finiamo nell’idealismo e nel  panteismo, come è successo a Spinoza, col confondere Dio con l’idea di Dio, o nell’ateismo, come è successo a Marx, col confondere Dio con la materia e con l’uomo.

La causa prima non può essere, come credeva Kant, un’Idea senza essere Realtà, ma dev’essere coincidenza di pensare ed essere. Per essere quello che deve essere, dev’essere il suo stesso pensare e deve pensare il suo stesso essere, che è pensiero: «Pensiero del Pensiero», come dice Aristotele. 

Immagine da Internet: Ritratto da giovane di Karl Marx

Il concetto di Dio da Kant a Feuerbach - Da Dio come idea della ragione a Dio come alienazione della ragione - Quinta Parte (5/5)

 Il concetto di Dio da Kant a Feuerbach

Da Dio come idea della ragione a Dio come alienazione della ragione

 

 Quinta Parte (5/5)

L’ateismo di Feuerbach

Feuerbach, come Hegel, distingue il materiale dallo spirituale, solo che per lui il reale primario ed originario non è lo spirito, ma la materia. Abbiamo una ripresa di Democrito e di Epicuro contro il platonismo di Hegel, benché Hegel apprezzasse anche Eraclito, il che implica materialismo.  

Hegel connette lo spirituale all’ideale, ma nel contempo lo spirito è il reale; è la vera sostanza, è la vera essenza; è il Soggetto, è l’Idea, è l’essere. Ma è essere come divenire, come storia, come mondo, come uomo e così vediamo che l’idealismo hegeliano non è come quello platonico, schifiltoso e guardingo nei confronti dei sensi, del corpo, delle passioni e della materia. D’altra parte per Hegel, come sappiamo bene, l’ideale (razionale) coincide col reale, per cui nasce uno spiritualismo materialista. Non è difficile allora cavar fuori da questo spiritualismo un materialismo spiritualista. Ed è quello che fece Feuerbach.

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Per Feuerbach l’essenza dell’uomo è l’essenza di Dio. Gli attributi divini sono gli attributi dell’uomo. Naturalmente questa identificazione dell’essenza umana con quella divina, non significa che l’uomo sia onnipotente come Dio, ma ciò non porta Feuerbach a rinunciare al suo panteismo perché in ogni caso per lui l’uomo resta onnipotente se non in senso effettivo, almeno in senso ottativo.

La gnoseologia di Feuerbach è realista; conosciamo le cose materiali che sono fuori di noi. Oggetto del sapere è il mondo materiale, è la natura, è l’uomo stesso in quanto sostanza sensibile ed amabile, perché l’uomo è fatto per l’uomo, così come uomo e donna sono fatti l’uno per l’altra.

L’ateismo più seducente ed intelligente è indubbiamente quello di Feuerbach, di tipo umanistico, affettivo, solidaristico e dialettico, che sarà ripreso da Marx. È l’ateismo che deriva direttamente dal panteismo hegeliano. È un ateismo chiaro e dichiarato, a differenza della perplessità nella quale ci lasciano Husserl, Heidegger o Severino.

Immagina da Internet: Ludwig Feuerbach

Il concetto di Dio da Kant a Feuerbach - Da Dio come idea della ragione a Dio come alienazione della ragione - Quarta Parte (4/5)

 

 Il concetto di Dio da Kant a Feuerbach

Da Dio come idea della ragione a Dio come alienazione della ragione

 

 Quarta Parte (4/5)

 

Io Sono

La ragione kantiana è diventata più pretenziosa di quella cartesiana: mentre Cartesio si sforza di fornire delle prove dell’esistenza di Dio, anche se tali prove alla fine sono petizioni di principio, Kant, più audace, ma conseguente riguardo alla concezione cartesiana della ragione, libero dal timore dell’inquisizione, mostra che se la ragione da sé costruisce quel proprio sommo fastigio, quel supremo coronamento e ricapitolazione di tutta l’attività sistematica della ragione, che è l’«ideale trascendentale», Dio si riduce alla rappresentazione simbolica dell’ideale della ragione, mentre Kant si premura di mettere in guardia dalla sottile se pur comprensibile tentazione di  trasformare questo che non è altro che un ideale in un personaggio celeste chiamato «Dio», al quale render culto come se si trattasse di una persona reale. 

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Per Schelling noi giungiamo a sapere che Dio esiste non partendo dall’esperienza delle cose ed applicando il principio di causalità, ma secondo il metodo cartesiano della riflessione sull’io così come fu intesa da Spinoza.

Per Spinoza, nel momento in cui io prendo coscienza di me stesso dal punto di vista dell’eternità, ossia assumendo la sguardo di Dio, sotto lo sguardo di Dio e nello sguardo di Dio, mettendomi dal punto di vista di Dio, concepito mediante l’occhio di Dio, necessariamente ho la conoscenza di Dio e so di essere in Dio e di essere concepito mediante Dio stesso. Dunque Spinoza crede che dal cogito si possa ricavare un esser pensato da Dio, in modo tale che l’io acquista lo sguardo col quale Dio stesso vede il mio io. Ma siccome lo sguardo di Dio è Dio, ecco che il mio io si presenta come divino, esistente in Dio ed identico a Dio.

Severino fonda la sua filosofia sull’«essere-che-non-può-non-essere». Ora l’assolutamente necessario, come aveva ben visto Kant e aveva dimostrato San Tommaso d’Aquino, non può essere che Dio. Invece Severino dice che non si tratta di Dio, del quale anzi nega l’esistenza come supremo ente, causa prima delle cose. Severino ammette, come Parmenide, solo l’esistenza dell’assolutamente necessario e nega l’esistenza del contingente. E allora si capisce perchè il suo Assoluto non è Dio. Confondere infatti l’essere tout court con l’essere necessario non è teismo ma panteismo.

Noi possiamo sì cogliere l’Infinito, ma solo finitamente. Illusione del panteista o dello gnostico è invece quella di credere che il finito possa diventare infinito o che l’infinito sia finito o che l’infinito possa finitizzarsi.

Immagine da Internet: Baruch Spinoza

Il concetto di Dio da Kant a Feuerbach - Da Dio come idea della ragione a Dio come alienazione della ragione - Terza Parte (3/5)

 Il concetto di Dio da Kant a Feuerbach

Da Dio come idea della ragione a Dio come alienazione della ragione

 

 Terza Parte (3/5)

Col sorgere del razionalismo

il concetto dell’esistenza si degrada in quello dell’essenza.

L’ideale interessa di più del reale

Con Cartesio l’attenzione dei filosofi si sposta dall’attenzione alla realtà sensibile esterna, circa la quale si avanza il dubbio, alle nostre idee, che appaiono come i dati primi, «a priori», certissimi ed inconfutabili del nostro sapere. Ciò che appare interessante non è più la realtà, come nel realismo medioevale, ma sono le essenze concepite nelle idee, sono in sostanza le idee. Qui appare l’idea di Dio. In questa nuova visuale noi non cogliamo l’esistenza, ma l’idea dell’esistenza.

Più che sapere se Dio esiste, interessa sapere se esiste l’idea di Dio. Resta il problema se dall’idea di Dio e dell’esistenza, si può dedurre un Dio reale e un’esistenza reale al di fuori della nostra mente e indipendente dalla nostra mente. Ci si dimentica che noi formiamo le nostre idee in base all’esperienza del reale e non sappiamo che c’è il reale perché ne abbiamo l’idea.

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Il deismo, che è la posizione assunta da Kant, costituisce un indebolimento del teismo. L’immagine di Dio, passando dal teismo al deismo si sbiadisce. La visione si appanna e si annebbia. Il distinto diventa confuso. Gli attributi diminuiscono. Il mistero perde la sua misteriosità e si rimpicciolisce nelle dimensioni della nostra ragione.

Nel teismo Dio è una persona spirituale infinita e trascendente, un Tu col quale il credente parla e Che parla al credente, rivelandogli per mezzo di Cristo i misteri soprannaturali della sua intima essenza, formulati nei dogmi insegnati dal Magistero della Chiesa. Nel deismo Dio è ente supremo nel senso di una suprema idea come principio primo unificante ed originante tutto il sistema delle conoscenze e delle scienze razionali speculative e pratiche, naturali ed umane.

Possiamo dire che il Dio di Cartesio è ancora il Dio che si rivela nella dogmatica cattolica, che Cartesio come cattolico indubbiamente accettò.

Tuttavia il cogito, così come sarà esplicitato nei secoli seguenti, contiene di fatto, come lo dimostreranno gli stessi filosofi idealisti che si sono basati su di esso, pretese esorbitanti, che vanno ben al di là dei limiti consentiti dell’io umano e lo mutano in divino, come se io potessi dire del mio io “Io Sono” allo stesso modo in cui lo dice Gesù Cristo.

Il modo serio di porsi il problema dell’esistenza di Dio non è semplicemente quello se abbiamo o non abbiamo un’idea innata di Dio ed eventualmente, come fece Sant’Anselmo, affermare che Dio esiste perché abbiamo l’idea dell’id quo nihil maius cogitari potest.

Il problema è se esiste un Dio creatore. La massima potenza della ragione, il suo bisogno più profondo, la sua esigenza più radicale si manifestano quando la ragione affronta il problema della creazione. Perchè le cose esistono piuttosto che non esistere, dato che potrebbero non esistere? Chi le fa esistere? Come dev’essere il creatore della loro esistenza? Questo è il problema di Dio posto nei termini giusti, in maniera veramente seria e non come se si trattasse di un problema di idee. È un problema di realtà, non di idee.

Immagine da Internet: Statua di Anselmo d'Aosta, Cattedrale di Canterbury

Sostanza e relazione nella filosofia della persona - Terza Parte (3/3)

 Sostanza e relazione nella filosofia della persona

Terza Parte (3/3) 

Cartesio

Il cogito cartesiano è la fondazione del relazionismo idealista. Infatti già nel cogito scompare la distinzione fra anima e facoltà. Io non sono una persona dotata della facoltà di pensare: io sono un pensante per essenza (res cogitans), io non ho una ragione, ma sono una ragione sussistente, dunque una relazione intenzionale o conoscitiva sussistente.

Cartesio, peraltro, riprendendo l’antica sofistica greca, già confutata da Aristotele[1], inaugura il pensiero relazionista nella sua forma idealistica, destinata ad avere enorme successo nel pensiero moderno. Per Cartesio la certezza fondamentale di partenza non è quella del sapere che ci sono cose fuori di noi, ma è la certezza di dubitare se ci sono o non ci sono, sicchè per Cartesio, per esser certi che ci sono, bisogna dimostralo.

Per lui, però, sono certo di possedere idee innate. Allora, per dimostrare che esistono cose fuori del mio pensiero, posso e debbo partire dalle idee innate, tra le quali c’è l’idea di Dio. Ora, essendo Dio verace, Egli mi assicura che le idee delle cose che ho in me sono effetti di cose esterne nella mia mente e che quindi corrispondono a cose fuori di me. 

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Bisogna, come ci esorta il Concilio Vaticano II, tornare al realismo di San Tommaso d’Aquino, vero riflesso della sapienza biblica.

 

È questo l’impulso che consiste nella falsificazione della categoria della relazione: il relativizzare la realtà all’idea anziché relativizzare l’idea alla realtà, il confondere la relazione reale con quella di ragione, la relazione contraria con quella contradditoria, la relazione inerente con quella sussistente, la relazione naturale con quella volontaria, la relazione lecita con quella proibita. 

L’impulso di fondo consiste nel negare la persona come sostanza e ridurla ad un accidente, l’accidentale elevato a sostanziale ...

Da qui, in gnoseologia, il senso sostituito all’intelletto, l’identificazione del pensare con l’essere e con l’agire, la confusione del reale con l’ideale, dell’apparire con l’essere …

In metafisica l’essere confuso col divenire, col nulla, con l’idea, con lo spirito, con la materia, con l’io, con l’autocoscienza, con Dio, col mondo, col pensare e con l’agire; l’esistenza al posto dell’essenza, la persona al posto della natura, l’ente confuso con l’essenza, il contingente col necessario, il materiale con lo spirituale, il possibile con l’attuale, il temporale con l’eterno.

In morale, la confusione dell’essere con l’agire, dell’agire umano con quello divino, la confusione della relazione con l’azione …

Immagini da Internet:
- Volto del Cristo, Michelangelo
- Volto, Matisse
- Il Trovatore, De Chirico