Trascurando il comandamento di Dio, voi osservate la tradizione degli uomini - Parte Seconda (2/3)

 

Trascurando il comandamento di Dio,

voi osservate la tradizione degli uomini

 Parte Seconda (2/3)

La Sacra Tradizione

Quella che la Chiesa cattolica chiama «Sacra Tradizione» è una dottrina divina, rivelata, che contiene verità uscite dalla bocca di Cristo, che Egli chiama le sue «parole» o la sua «dottrina», verità sovrarazionali e soprannaturali, attinenti al mistero di Dio e al suo piano di salvezza dell’uomo, verità che non sono sperimentabili, comprensibili e dimostrabili dalla semplice ragione, come avviene nelle tradizioni umane storiche, scientifiche, filosofiche o morali.

Essa è chiamata anche Tradizione Apostolica, perchè è la dottrina divina da Lui rivelata, che Cristo ha affidato agli Apostoli da custodire, interpretare, spiegare, predicare a tutto il mondo fino alla fine del mondo. Di questa dottrina le verità principali gli Apostoli hanno pensato subito di farle trasmettere per iscritto per mezzo degli Evangelisti e per mezzo di San Paolo e di San Giuda. 

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DICASTERIUM PRO DOCTRINA FIDEI

COMUNICATO

circa l'incontro tra il Prefetto del Dicastero per la Dottrina della Fede e il Superiore Generale della FSSPX

  

Da: https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_ddf_doc_20260212_comunicato-ddf-fsspx_it.html 

 

 

 

 

Trascurando il comandamento di Dio, voi osservate la tradizione degli uomini - Parte Prima (1/3)

 

Trascurando il comandamento di Dio,

voi osservate la tradizione degli uomini

 Parte Prima (1/3)

 

Mantenete le tradizioni che avete appreso (II Ts 2,14)

 Il senso della polemica di Gesù sulla tradizione

Sappiamo come oggi nella Chiesa soprattutto a partire dall’immediato postconcilio un movimento di cattolici cosiddetti «tradizionalisti», i quali, presentandosi come difensori di quella che chiamano «Tradizione», pretendono di respingere le nuove dottrine del Concilio Vaticano II e arrivano ad accusare di eresia l’insegnamento dei Papi del postconcilio, in quanto esegeti del Concilio.

Questo fenomeno scismatico mostra chiaramente che la questione della natura e del valore della tradizione cattolica è una questione molto seria. Il problema non è tanto quello di ammettere la legittimità di una tradizione cristiana. Anche i luterani a loro modo l’ammettono. Il problema è quello di chiarire qual è il concetto giusto di Tradizione cattolica e quali sono i suoi contenuti, i suoi monumenti, la sua autorità, le sue fonti, le sue funzioni e le sue ragioni.

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Da: https://fsspx.it/it/news/lettera-di-don-davide-pagliarani-cardinal-fernandez-57309

Consiglio generale della Fraternità San Pio X

 

 

 

 

La metafisica in San Tommaso e nel Beato Giovanni Duns Scoto - Sesta Parte (6/6)

 

La metafisica

in San Tommaso e nel Beato Giovanni Duns Scoto

Sesta Parte (6/6)

 

Ockham prepara Lutero

Gli errori di Ockham furono condannati nel 1328 da Giovanni XXII; ma ciò non impedì il permanere nella teologia scolastica, della scuola occamista, tollerati dalla Chiesa, tanto che nel sec. XV sorge in Germania un suo importante seguace, Gabriel Biel, che dichiarò apertamente di seguire in teologia Ockham pur mitigando gli errori ed avvicinandola alla dottrina della Chiesa. Biel, però, a differenza di Ockham, che accusò di eresia il Papa, fu in comunione col Papa, sicchè non fu mai condannato. Tuttavia ciò fu forse un’imprudenza perché svvenne che gli errori occamisti continuassero ad essere accolti nelle Università della Chiesa. Cosicchè Lutero assunse all’Università le idee occamiste, che lo portarono ad affermare esplicitamente di essere del partito di Ockham.

In tal modo  gli errori di Ockham riappaiono in Lutero come la sua sfiducia nella ragione, il suo disprezzo per la metafisica di Aristotele e di San Tommaso, il suo concetto di un Dio spaventoso e ad un tempo connivente col peccato, col suo concetto anarchico e individualistico della libertà cristiana, il suo concetto di fede come esperienza immediata, il primato della salvezza sulla contemplazione, il rifiuto dell’analogia per l’equivocità, la concezione di Dio non come ipsum Esse, ma come il Dio-per-me. 

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Francesco Suarez è sorto nel periodo della riforma tridentina, periodo nel quale il tomismo, che già da tempo era raccomandato dai Papi, dovette affrontare il confronto con Lutero, che filosoficamente, per sua stessa dichiarazione, era discepolo di Ockham.

Suarez affronta la questione luterana in modo diverso da quello che fu l’atteggiamento dei tomisti domenicani. … Il suo errore però, a quanto sembra, è stato quello di voler creare una sintesi superiore e più comprensiva di quella creata da Tommaso, che includesse anche scotisti ed occamisti. Nella famosa controversia De auxiliis tra Gesuiti e Domenicani della fine del ’500, i suareziani ebbero come loro campione Molina, mentre i Domenicani in quell’occasione ebbero Domingo Bañez. La cosa curiosa fu che in quell’occasione i Domenicani apparvero vicini a Lutero nel sostenere la causalità della grazia, i Gesuiti si avvicinarono a Pelagio esagerando la potenza del libero arbitrio. 

 

Da Suarez deriva il disprezzo di Rahner per l’essenza vista da lui come semplice possibilità astratta, mentre la realtà per lui si esaurisce in ciò che con linguaggio heideggeriano chiama l’«esistenziale». In tal modo Rahner confonde la natura umana come tale con la natura umana nelle condizioni storico-esistenziali della vita presente conseguente al peccato originale, sicchè viene compromessa l’universalità ed immutabilità della legge morale e sembra che la vita soprannaturale sia la semplice attuazione delle possibilità insite nella pura natura. 

Altro difetto che da Scoto passa a Suarez è il modo di impostare la questione dell’esistenza di Dio. … Certamente possiamo passare dal concetto del finito a quello dell’infinito. Ma questo non è ancora dimostrare che Dio esiste. Lo abbiamo dimostrato invece quando ci rendiamo conto che il mondo non può non avere una causa della sua esistenza. Allora certo ci renderemo conto che questa causa è un ente infinito, ma solo adesso e non prima di considerare che è causato. … La stessa cosa dicasi per la nozione dell’ente. Allora, se Dio non è il primo e sommo ente, che mi trascende e mi ha creato, Dio sono io.

Immagini da Internet: Lutero e Rahner

La metafisica in San Tommaso e nel Beato Giovanni Duns Scoto - Quinta Parte (5/6)

 

La metafisica

in San Tommaso e nel Beato Giovanni Duns Scoto

Quinta Parte (5/6)

 

La questione dell’essenza di Dio

Come è noto, San Tommaso fa consistere l’essenza divina nell’essere sussistente. Invece Scoto, che non vede come sia possibile che l’essere sussista da solo, preferisce definire l’essenza di Dio col concetto dell’infinito. Egli crede che si tratti di un concetto originario, benchè riconosca che è una determinazione dell’ente: l’infinito è l’ente non-finito. Invece non riflette sul fatto che il concetto dell’infinito non è in realtà un concetto originario, ma derivato appunto dall’attribuire l’infinità all’ente. 

L’ente è una nozione precedente, ed è la prima e la più universale (ens in communi o commune). Questo lo sa anche Scoto, ma egli non si ferma a riflettere sulla composizione del concetto dell’ente come ciò che ha un’essenza in atto d’essere, cosa che invece fa San Tommaso, che così afferma l’atto d’essere (actus essendi o esse ut actus).

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Se l’essere per essenza appare e l’apparire è apparire a qualcuno, l’uomo è quel qualcuno che rende possibile l’apparire e quindi l’essere. Come dirà Heidegger l’uomo è quell’essere al quale l’essere appare, è l’esserci dell’essere (Dasein). Abbiamo qui in germe già la fenomenologia di Husserl dell’essere inteso come essere che appare alla coscienza o come correlato della coscienza. Abbiamo l’essere di Severino, per il quale la molteplicità e il divenire, il tempo e lo spazio non sono altro che l’apparire eterno all’uomo di una successione e di una molteplicità di apparizioni eterne e finite dell’essere.

La realtà comprende tanto il singolare quanto l’universale. Il singolare è l’ente esistente in atto d’essere. L’universale è l’uno nei molti, ed è l’essenza. L’universale è la specie (species, eidos) o forma (eidos, morfè, usìa, che è intesa dall’intelletto. Bisogna distinguere la specie logica da quella ontologica. La prima corrisponde al concetto; la seconda corrisponde all’essenza della cosa.

Un grande errore della gnoseologia di Ockham, legato ad una reazione al concettualismo di Scoto, è quello di rifiutare il concetto come immagine o rappresentazione o similitudine della cosa. Il concetto, per Ockham, è un semplice «segno naturale» della realtà. E ciò si capisce: se l’universale non esiste nella realtà, conseguentemente non resterà neppure nel pensiero. … Ockham credeva che il concetto consista nello stesso atto d’intendere, senza rendersi conto che invece è un prodotto del pensiero, è una forma prodotta dall’intelletto formato dalla forma della cosa (species impressa), è una forma interiore per mezzo della quale e nella quale l’intelletto coglie ed esprime (species expressa) interiormente ciò che della cosa esso ha compreso.

Il famoso volontarismo divino occamista è conseguenza logica dell’equivocità dell’essere e della negazione occamista del principio di non-contraddizione, nonostante le sue assicurazioni in contrario. In tal modo Ockham fa sparire l’universalità della natura umana e l’obbligo morale assoluto della legge morale naturale, dato che infatti, secondo lui, Dio, se volesse, potrebbe legittimare atti morali oggettivamente malvagi.

Immagini da Internet: Guglielmo di Ockham e Edmund Husserl

 

La metafisica in San Tommaso e nel Beato Giovanni Duns Scoto - Quarta Parte (4/6)

 

La metafisica

in San Tommaso e nel Beato Giovanni Duns Scoto

Quarta Parte (4/6)

 

Essere reale ed essere di ragione

Al seguito di Aristotele Tommaso divide l’ente in ente reale, esterno al pensiero, creato da Dio, posto nello stato di singolarità (ens extra animam), ed ente di ragione (ens in anima), costruito dalla ragione ed immanente in essa: il concetto, che è immagine dell’essenza astratta ricavata dall’esperienza sensibile del singolo ente reale esistente fuori del pensiero. Ora Tommaso ci fa presente che tra ens in anima ed ens extra animam non c’è una posizione intermedia, come non c’è via di mezzo tra il fuori e il dentro. 

In base a ciò risulta che l’essenza come la intende Avicenna, essenza che non è né universale né individuale, né astratta né concreta, né reale né di ragione, né logica né ontologica, né intramentale né extramentale, né pensata né pensabile, è una pura invenzione di Avicenna, una cosa che non essendo nella realtà e neppure nel pensiero, non è assolutamente nulla, ma un puro segno o elemento grafico di una composizione di parole. 

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Tommaso ci fa presente che tra ens in anima ed ens extra animam non c’è una posizione intermedia, come non c’è via di mezzo tra il fuori e il dentro.  

In base a ciò risulta che l’essenza come la intende Avicenna, … è una pura invenzione di Avicenna, una cosa che non essendo nella realtà e neppure nel pensiero, non è assolutamente nulla, ma un puro segno o elemento grafico di una composizione di parole. Così succede che tutto quello che si può dire di Dio non sono concetti che rappresentano la realtà, ma sono delle semplici parole o formule verbali. Ciò tuttavia non ha impedito alla teologia islamica di elaborare tutta una serie di attributi divini - i 99 nomi di Allah - quasi perfettamente coincidenti con quelli stabiliti da San Tommaso. 

Occorre osservare che molto probabilmente la famosa distinzione formale scotistica a parte rei e la sua famosa dottrina dell’ecceità hanno questo fondamento avicenniano. Si tratta per la verità di due categorie che non hanno spazio né nella realtà né nel pensiero. Così anche la distinzione avicenniana tra essenza ed essere non è sufficiente, perché Avicenna, facendo dell’essere un accidente appartenente all’essenza e non atto dell’essenza-potenza, lascia spazio all’idea che in fin dei conti l’essere non è un atto superiore all’essenza, ma niente più che un modo d’essere secondario dell’essenza e inferiore all’essenza, sicchè in fin dei conti l’essenza è più importante dell’essere, e l’essenza diventa inseparabile dal suo essere, così come il modo di una cosa non si può separare dalla cosa.

Da qui si capisce perché Scoto dice di non capire come un’essenza posta al di fuori delle sue cause, quindi esistente, ossia un’essenza creata possa essere priva della sua esistenza e quindi dichiara di non capire perché si debba aggiungere all’essenza una esistenza, che secondo lui possiede già. Ma San Tommaso, quando parla dell’essere, che Dio creando aggiunge all’essenza, non parla evidentemente dell’essenza già creata, ma dell’essenza creabile, la quale, come dovrebbe essere evidente, non ha ancora l’essere, cioè è un nulla.

Scoto crede che la necessità che abbiamo di ricorrere ai sensi per cogliere l’essenza delle cose e quindi la necessità di astrarre l’essenza universale dal dato sensibile particolare sia un castigo del peccato originale e quindi corrisponda all’attuale situazione di natura decaduta e non fosse presente nello stato edenico, dove la nostra natura si esprimeva in maniera normale e perfetta. Egli ritiene pertanto che, se la nostra natura fosse rimasta integra com’era nell’Eden, noi sapremmo cogliere l’essere delle cose immediatamente e intuitivamente senza dover ricorrere ai sensi, che sono fonte di inganno o quanto meno di incertezza. Essi ci danno ciò che sembra, non ciò che è, in modo simile a come pensava Platone. 

Invece Tommaso concorda con Aristotele nel riconoscere che è del tutto naturale e normale per il nostro intelletto giungere alla verità intellegibile partendo dalla verità sensibile, per cui, se non si raggiunge questa, non si raggiunge neppure quella.

Immagini da Internet: Avicemma e Duns Scoto

La metafisica in San Tommaso e nel Beato Giovanni Duns Scoto - Terza Parte (3/6)

 

La metafisica

in San Tommaso e nel Beato Giovanni Duns Scoto

Terza Parte (3/6)

 

La forma, l’essere e l’essenza in antropologia

Tommaso comprese lucidamente che per Aristotele l’intelletto umano è proprio di ciascun individuo. Comprese che per lo Stagirita l’intelletto umano non è unico per tutti gli induividui e non li trascende, come credeva Averroè, ma benchè sia una forma universale comune a tutti, non è al di sopra (thyrahen) dell’individuo, ma della materia corporale.

In tal modo Aristotele, con la sua teoria dell’anima umana (psychè), unica forma spirituale sostanziale del corpo, da una parte assicurava l’unità della persona umana, e dall’altra poneva i livelli inferiori di vita vegetativo e sensitivo non come forme differenti dalla forma spirituale, come avrebbero voluto gli scotisti, ma come unica forma che dà un unico essere, forma che dà forma immediatamente alla materia prima (prote yle), forma dalla quale promana la vita vegetativa e sensitiva.  In tal modo la persona umana non risulta dalla sintesi di quattro forme (distinctio formalis a parte rei), come vorranno gli scotisti: forma spirituale, forma sensitiva, forma vegetativa, forma corporis, ma da un’unica forma spirituale, appunto l’anima, che dà vita al corpo, alla nutrizione, ai sensi, al sesso e allo spirito. 

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Distinzione reale fra essenza ed essere vuol dire per San Tommaso certamente distinzione che riguarda il reale, la cosa, l’ente, l’essere, ma riferita all’essere in quanto atto e all’essenza in quanto potenza. Sta qui, come è noto, l’originalità del concetto tomista di essere: l’aver concepito l’essere come atto. Neppure Aristotele era arrivato a ciò. Egli aveva bensì scoperto la differenza tra potenza (dynamis) ed atto (energheia), ma aveva applicato questa distinzione solo alla materia (yle) e forma (morfè). 

Tuttavia occorre fare attenzione che Tommaso non concepisce l’atto come azione, come farà Gentile, ma come forma, perfezione, finalità, compiutezza, analogamente all’entelècheia aristotelica. … Quanto al concetto del nulla, è solo il concetto tomista dell’essere come atto che fa capire veramente il concetto biblico di quel nulla dal quale Dio crea le cose. Infatti nella concezione scotista e suareziana dell’essere non come atto, ma come semplice esistenza, il nulla appare non come negazione o assenza dell’atto, ma come non esistenza attuale dell’essenza o dell’ente o della cosa possibile. 

D’altra parte in una visione parmenidea dell’essere, come quella di Scoto e Suarez, il nulla non esiste, come dice Parmenide: «il non-essere non è». … In campo metafisico lo sbaglio di Scoto e di Suarez è quello di non chiedersi perché l’ente finito è finito: da che cosa dipende la sua finitezza? Tommaso invece non si accontenta di constatarla, ma si domanda da che cosa dipende e scopre che essa dipende dal fatto che la sua essenza finita finitizza l’atto d’essere che essa riceve.

Scoto non capì che Tommaso parla di un’aggiunta all’essenza ancora priva di esistenza, ossia prima di essere creata. Se prima di essere creata quell’essenza non aveva l’esistenza, questo non vuol dire che fosse nulla, perché era già pensata da Dio per ricevere l’essere. E se d’altra parte l’essenza fuori della sua causa, ossia l’essenza creata, ha l’esistenza, questa esistenza non l’ha da sé in quanto essenza, ma ce l’ha perché l’ha ricevuta da Dio. Per questo Tommaso aggiunge l’essere all’essenza. Se infatti creare vuol dire dare l’essere, vuol dire che l’essenza, prima di ricever l’essere non ce l’ha. Se invece ce l’ha già come potrebbe essere creata dal nulla? Dove andrebbe a finire l’opera creatrice? 

Immagini da Internet: San Tommaso d'Aquino e Francisco Suárez

Come si è formata l’impronta della Sindone?

 

Come si è formata l’impronta della Sindone?

In occasione di questa Santa Quaresima e in preparazione alla meditazione della Passione di Nostro Signore, ho pensato che sia cosa utile per i Lettori leggere o rileggere alcune considerazioni che pubblicai già alcuni anni fa relative al modo col quale si è formata l’impronta di un corpo umano sulla Sindone.

Nella mia interpretazione, come vedrà il Lettore, l’impronta, come è stato già dimostrato, è data da una ossidazione superficialissima del telo sindonico causata da una misteriosa irradiazione luminoso-calorifica, caduta perpendicolarmente sul telo sindonico, nel quale l’impronta del Volto non è, come finora si è ritenuto, simile a un negativo fotografico, ma risulta dall’azione dei raggi che hanno colpito il telo provenendo dal corpo stesso.

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Immagine da Internet: Sindone di Torino

La metafisica in San Tommaso e nel Beato Giovanni Duns Scoto - Seconda Parte (2/6)

 

La metafisica

in San Tommaso e nel Beato Giovanni Duns Scoto

Seconda Parte (2/6)

 

La questione dell’essere sussistente

Che cosa è infatti questa semplicità assoluta, che secondo Scoto, dovrebbe avere il concetto dell’ente? In realtà, il concetto dell’ente include il concetto dell’essenza e dell’essere: ente è ciò che ha l’essere in un’essenza. L’essenza è ciò che l’ente è. Dell’essere non riusciamo a formarci un concetto e quindi non possiamo darne una vera definizione. Ne abbiamo solo un’intuizione.

Tutti - come appare evidente dall’uso del verbo essere - abbiamo questa intuizione, tutti sappiamo che cosa è l’essere, nessuno ce lo insegna, ma lo capiamo da soli; ma è facile parlare di ciò che vediamo in questa intuizione. Come ha ben notato il Beato Antonio Rosmini, l’essere appare come qualcosa di divino, nettamente distinto e superiore a tutti gli altri contenuti del nostro intelletto.

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Confondere Dio con l’essere vuol dire cadere nel panteismo. Infatti l’essere è l’atto di ogni ente, è un valore universale, presente in tutti gli enti come loro atto nei modi e gradi più diversi. Se Dio fosse l’essere, dovrebbe essere l’atto di ogni ente appartenente ad ogni ente, sicchè ogni ente, in quanto è, sarebbe Dio. Oppure Dio sarebbe l’essere universale comune a tutti gli enti. Oppure sarebbe l’insieme di tutti gli enti.

Pare che per Scoto il concetto di Dio si raggiunga chiarendo, come ha fatto Bonaventura, il significato ultimo ed assoluto dell’essere. È possibile che Scoto, parlando della semplicità ed univocità del concetto dell’ente, intendesse riferirsi all’essere.

Certamente Scoto non arriva con Hegel a sostenere l’identità dell’essere col non-essere. …  Il molteplice non gli appare affatto vano, ma non ha nessun problema a riconoscerlo come realtà finita creata da Dio.

Che diritto abbiamo ad usare la stessa parola per enti che sono differenti tra di loro sotto la ragione di ente? Vorrà pur dire che questo concetto è al contempo uno e diversificato. Altrimenti dovremmo finire con Parmenide, per il quale l’essere è uno e basta. Siccome le differenze, il divenire e il molteplice sono fuori dell’essere, esse non esistono, sono pura apparenza. 

E si arriva a Severino e a Bontadini. Se l’essere per sé è uno, ogni cosa, tutto, eterno, immutabile e necessario, allora esiste solo Dio. E il mondo? Non può esistere fuori di Dio, ma solo in Dio, identico a Dio. Ed eccoci nel panteismo. Certo, la nozione scotista dell’ente non porta subito a queste conseguenze o non implica queste premesse. Eppure la logica ci conduce ad esse.

Aristotele si accorse che «l’ente si dice in molti modi» (to on pollacòs legomenon). E dà l’esempio della sostanza e dell’accidente come di due analogati, dei quali il primo è il superiore, mentre l’accidente è inferiore. Invece per Duns Scoto la sostanza è una differenza che insieme all’accidente si aggiunge all’ente, dal significato univoco. Ma l’ente non è forse o sostanza o accidente? Possono forse la sostanza e l’accidente astrarre dall’essere o dall’esistere?

Immagini da Internet: Aristotele e Parmenide, La Scuola di Atene, Raffaello

La metafisica in San Tommaso e nel Beato Giovanni Duns Scoto - Prima Parte (1/6)

 

La metafisica

in San Tommaso e nel Beato Giovanni Duns Scoto

Prima Parte (1/6)

Dalla bellezza e grandezza delle creature

per analogia si conosce il loro autore

Sap 13,5

 

La questione della metafisica

Com’è oggi la situazione della metafisica in campo cattolico? Fino a Papa Benedetto XVI abbiamo sentito far le lodi della metafisica con speciale riferimento a San Tommaso. Ancora Pio XII raccomanda la filosofia scolastica, sempre in riferimento a San Tommaso.

Invece negli insegnamenti del Concilio Vaticano II non abbiamo mai alcun riferimento alla metafisica, anche se permane la raccomandazione della dottrina di San Tommaso. L’obbligo fatto ai docenti cattolici di seguire San Tommaso è stato tolto dal Diritto Canonico. Papa Francesco non ha mai parlato della metafisica, salvo però a fare un importante discorso su San Tommaso nel 2024. 

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Scoto aveva come suo predecessore nel lavoro teologico nell’Ordine Francescano San Bonaventura, che similmente a San Tommaso aveva affrontato il confronto con Aristotele. Ma Bonaventura non aveva seguito Tommaso nell’assumere Aristotele per la elaborazione della gnoseologia e della metafisica. Aveva preferito seguire Sant’Agostino per il quale la sapienza consiste nella visione delle idee platoniche e la conoscenza consisteva nel lascarsi illuminare dalle verità eterne. Benchè Agostino riconosca che noi arriviamo a Dio partendo dalla considerazione delle creature, in Agostino è presente come in Platone una certa diffidenza nei confronti dei sensi, mentre la piena fiducia è data solo all’intelletto che vede e illumina nell’interiorità della coscienza. 

Per questo, manca in Agostino quella visione analogica dell’ente che collega materia e spirito come in Aristotele, che Tommaso aveva assunto. Troviamo invece in Agostino il tema platonico della partecipazione alle perfezioni divine. Per questo in Agostino come poi in Bonaventura non c’è l’ente analogo di Aristotele e di Tommaso, ma l’essere è intuìto come luce ideale ed orizzonte di intellegibilità delle cose. 

È qui che troviamo le premesse della concezione univocista dell’ente di Duns Scoto, una visione dell’ente universale, visione interiore che occorre purificare, ampliare, aumentare ed esplicitare nelle sue virtualità perché appaiano la luce e la consistenza infinite dell’Essere divino. È questo l’itinerario che Bonaventura traccia nell’Itinerarium mentis in Deum. Qui c’è la metafisica bonaventuriana ed è partendo da Bonaventura e non da Aristotele, che Duns Scoto si fa l’idea della metafisica.

La scoperta dell’essere divino e con ciò stesso dell’esistenza di Dio in Bonaventura, come troviamo già in qualche modo in Sant’Anselmo, non pare essere tanto l’effetto di un ragionamento a posteriori, ovvero per induzione della causa dall’effetto, quanto piuttosto effetto della progressiva chiarificazione di un concetto originario intuitivo dell’essere, posseduto fin dall’inizio del cammino della conoscenza. 

Immagini da Internet:
- Duns Scoto, Studiolo di Federico da Montefeltro
- Card. Bonaventura, Claude François

 

Mater divinae gratiae Maria Madre di Dio e Madre nostra

 

Mater divinae gratiae

Maria Madre di Dio e Madre nostra

 

         Nella sua materna carità si prende cura

         dei fratelli del Figlio suo ancora pellegrinanti

Lumen Gentium,62

 

Maria è Madre perchè è figlia di Dio 

Maria è Madre della grazia nel senso che ella, come madre sapientissima, a contatto diretto con Cristo, immune dalla colpa originale, piena della grazia di Dio,  una volta ricevuta la grazia santificante redentrice, ella stessa prima salvata dall’unico Salvatore e Mediatore Cristo, chiede, ottiene, riceve e procura da suo Figlio tutte le grazie della salvezza, le custodisce, le dispensa, ad esse attinge per farsi,  mossa dallo  Spirito Santo, mediatrice a sua volta di salvezza e misericordia tra Cristo e l’umanità a favore di tutti gli uomini e donne, per salvare, illuminare, istruire, consigliare, guarire, confortare, consolare, purificare, convertire, ammonire, correggere, migliorare e condurre in paradiso i suoi figli a lei devoti, collaboratrice eminente e zelantissima tra tutti i credenti, dell’opera redentrice del Figlio.

Maria, in quanto Madre amantissima di suo Figlio e da Lui amatissima, quale nessun’altra creatura umana può essere, oggetto ella stessa da parte di Cristo, dello Spirito Santo e del Padre di un amore preferenziale fra tutte le creature umane, per ciò stesso è per noi Madre provvidentissima, premurosissima e amantissima.

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https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/mater-divinae-gratiae-maria-madre-di.html

 

Maria non è solo Madre della Chiesa, ma è anche la prima tra tutti i figli di Dio che compongono la Chiesa. In tal senso, Maria non è al di sopra, ma all’interno della Chiesa. Come dice Sant’Agostino, Maria, benchè Madre di Dio, non è al di sopra della Chiesa, ma ne è solo un membro, benchè il più eccellente. Per questo Sant’Agostino conclude dicendo che per Maria è stata maggior gloria essere membro della Chiesa che essere Madre di Dio. Infatti, col generare il Figlio ella ci fa pervenire la grazia del Figlio, ma col suo esser membro della Chiesa è lei stessa ad essere in grazia.  

 

Immagine da Internet: Madonna del Rosario di Fontanellato (PR)

Sul prossimo incontro del Card. Fernandez con Don Pagliarani

 

Sul prossimo incontro del Card. Fernandez

con Don Pagliarani

 

È motivo di gioia e di speranza il prossimo incontro del Card. Fernandez, Prefetto del DDF, con Don Davide Pagliarani, Superiore della Fraternità Sacerdotale San Pio X.

Questo incontro si inquadra nel dialogo che la Chiesa da dopo il Concilio ha avviato con tutti quei fratelli che condividono la fede in Cristo, ma che in vari modi, per vari motivi o in vari gradi non sono in piena comunione col Romano Pontefice. 

...

Lettera del Servo di Dio P. Tomas Tyn al Card. Joseph Ratzinger con relativa risposta del Cardinale

Diamo qui la traduzione della lettera che Padre Tomas scrisse all’allora Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede Card. Joseph Ratzinger ...

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 L’iniziativa di Papa Leone XIV di commentare i testi conciliari è ottima

Immagine da: https://www.vatican.va/content/leo-xiv/it/events/event.dir.html/content/vaticanevents/it/2026/1/7/udienza-generale.html

Religione e Cristianesimo - P. Tomas Tyn - Terza Parte (3/3)

 

Religione e Cristianesimo

P. Tomas Tyn

  Terza Parte (3/3)

Presento ai Lettori i primi tre capitoli di un Corso istituzionale di teologia di P. Tomas Tyn, ispirato a San Tommaso, che tratta del rapporto tra religione e cristianesimo con alcuni importanti riferimenti critici a tendenze erronee in questo campo, presenti nel pensiero moderno.

 

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 2 febbraio 2026

 

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 https://www.arpato.org/corso_religione.htm

https://www.arpato.org/testi/religione_corso/Tyn_La_religione_corso.pdf

  

P. Tomas Tyn, OP

Teologia Fondamentale

Capitolo 3

MISTERO E DOGMA

 

1.    La nozione del mistero e del dogma

 

a.    Nozione cattolica

 

-      Il mistero. La rivelazione cristiana contiene al di là delle verità accessibili alla ragione, sia i misteri largamente detti tali come gli eterni decreti di Dio, sia i misteri strettamente detti che sono del tutto nascosti alla ragione, anzi, tali da superare persino la conoscenza angelica ed ogni intelletto creato, misteri, che, se non sono rivelati, non possono essere noti né, supponendo la rivelazione già avvenuta, possono essere dimostrati grazie al prgresso della scienza; eppure non contraddicono alla ragione, ma la superano e rimangono sempre oscuri né si tratta di invenzioni umane contrarie al bene comune.

 

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https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/religione-e-cristianesimo-p-tomas-tyn_4.html

 

La Chiesa ritiene fondamentale la divisione tra misteri naturali e soprannaturali, mentre i razionalisti negano tale divisione e i semirazionalisti l’attenuano come puramente accidentale. In altre parole, il Magistero è sollecito nel distinguere sempre essenzialmente tra l’ordine naturale e quello soprannaturale.

Definizione del mistero in genere. Verità nascosta, eccedente la nostra conoscenza, ma nel contempo sommamente degna di essere conosciuta. Infatti, alcune cose sono sconosciute all’intelletto perché troppo da poco e non degne di nota (ad es. l’esistenza di una pagliuzza in fondo al mare).

Si dice mistero naturale quello che può essere conosciuto almeno quanto all’esistenza senza la rivelazione soprannaturale, mentre è mistero soprannaturale quello di cui nemmeno l’esistenza sarebbe nota, se non fosse rivelata.

Immagine da Internet: Mosè, mosaico basilica San Vitale, Ravenna

Religione e Cristianesimo - P. Tomas Tyn - Seconda Parte (2/3)

 

Religione e Cristianesimo

P. Tomas Tyn

  Seconda Parte (2/3)

Presento ai Lettori i primi tre capitoli di un Corso istituzionale di teologia di P. Tomas Tyn, ispirato a San Tommaso, che tratta del rapporto tra religione e cristianesimo con alcuni importanti riferimenti critici a tendenze erronee in questo campo, presenti nel pensiero moderno.

 

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 2 febbraio 2026

 

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 https://www.arpato.org/corso_religione.htm

https://www.arpato.org/testi/religione_corso/Tyn_La_religione_corso.pdf

  

P. Tomas Tyn, OP

Teologia Fondamentale

Capitolo II

LA RIVELAZIONE

 

1.    Definizione nominale della rivelazione

          Etimologicamente la ri-velazione significa la rimozione di un velo che impedisce la conoscenza. In Greco la rivelazione si dice ἀποϰάλιψιϛ soprattutto per indicare la manifestazione di un che di soprannaturale^[1], oppure φανέροσιϛ che si riferisce invece ad una manifestazione di ordine piuttosto naturale^[2]. 

Continua a leggere:

https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/religione-e-cristianesimo-p-tomas-tyn_3.html 

 

La rivelazione soprannaturale si dice tale quanto alla sua sostanza, se l’oggetto rivelato supera le facoltà e le esigenze di ogni intelligenza creata; invece si dice tale soltanto quanto al modo, se l’oggetto, pur soprannaturalmente rivelato, in se stesso non supera le capacità naturali dell’intelletto, quali sono le verità naturalmente conoscibili di Dio, che pure furono rivelate (ad es. l’infinita Bontà del Signore o l’immortalità dell’anima umana).

L’ispirazione non comporta necessariamente la manifestazione di una divina verità, ma solo una mozione divina a scrivere e giudicare infallibilmente in vista dello scrivere dei fatti anche naturalmente noti (così la vita di Gesù era anche naturalmente nota agli Apostoli). Perciò si distingue ispirazione e rivelazione. 

Immagine da Internet: Abramo, mosaico, Basilica di San Vitale, Ravenna