I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio - Quarta Parte (4/8)

 

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio

Quarta Parte (4/8) 

 

La dialettica trascendentale

(pp.291-304)

Né ad Aristotele né a Cartesio è mai venuto in mente di credere che la ragione umana sia costitutivamente, essenzialmente e per natura in contrasto con se stessa.  Forse qui Kant riflette il dramma luterano di una ragione ribelle alla fede, di una fede che scandalizza la ragione e di una ragione talmente corrotta a seguito del peccato originale, che è in conflitto con se stessa. Ma Kant, ignorando la vera dottrina delle conseguenze del peccato originale, pretende di sottomettere al giudizio della ragione una verità di fede, col risultato ancora più amaro di quello nel quale era caduto Lutero, benchè poi nel contempo Kant, esplicitando il concetto cartesiano di ragione, la renda fine a se stessa indipendente da Dio stesso.

Certo anche per Aristotele e Cartesio la ragione nel suo discorrere può accidentalmente   errare, ingannarsi, e cadere in contraddizione; ma allora si tratta solo, in base all’applicazione del principio di non-contraddizione e delle regole della logica, di vedere dov’è l’equivoco o l’abbaglio, di mostrare dov’è la contraddizione e di scioglierla o risolverla e la ragione torna in pace con se stessa. 

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Una via importante per la scoperta dell’esistenza di Dio è la considerazione della dignità e di limiti della nostra coscienza e del nostro io. Scopriamo ad un tempo il mondo dello spirito e, considerando che non ci siamo dati da noi stessi il nostro essere, ma che esistiamo in forza di uno spirito a noi superiore, siamo portati ad esser grati a questo Spirito assoluto dal quale dipendiamo. 

Scopriamo che è una persona alla quale noi siamo simili, quindi una persona che ci parla e alla quale possiamo parlare, una persona sublime, onnipotente, infinitamente buona e che si prende cura di noi, una persona alla quale possiamo affidare con sicurezza la nostra vita, implorandola di soccorrerci nelle nostre necessità, e di liberarci da ogni male.

Ecco allora che troviamo Kant ad adoperarsi per impedirci di prendere coscienza, mediante l’esame delle nostre attività, della nostra dignità spirituale, del nostro io personale, dell’esistenza di noi stessi come enti sostanziali, del nostro stesso essere reale.

Manca inoltre in Kant la considerazione scientifica di che cosa è l’anima in generale, con la dovuta distinzione fra anima vegetativa, sensitiva e spirituale. Non chiarisce quindi perché l’anima infraumana è mortale e perché quella umana è immortale.

Non chiarisce quindi il fatto che la materia corporea della sostanza vivente nel vivente infraumano consente l’esistenza e l’attività dell’anima, per cui qui l’anima si estingue alla morte del corpo, mentre nell’uomo l’anima è una forma sostanziale sussistente da sé indipendentemente dalla materia e quindi capace di sussistere anche senza il corpo.

Kant ci proibisce di interrogarci su quali sono le condizioni dell’anima separata nella vita ultraterrena, e quindi su come potrà essere la resurrezione del corpo, ma in compenso ci istruisce per filo e per segno su quello che fa la «pura» ragione da sola senza l’uso del corpo e dei sensi. 

 

Immagini da Internet: Ritratto di vecchio con carlino e Vecchio con gatto, Giacomo Ceruti

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio - Seconda Parte (2/8)

 

I sofismi di Kant riguardo all’esistenza di Dio

Seconda Parte (2/8) 

 

Quindi Kant mantiene il concetto di verità come adeguazione del pensiero all’oggetto, solo che erroneamente crede, dietro la spinta di Cartesio, che noi, nel processo conoscitivo, partiamo dall’autocoscienza e da valori ideali originariamente presenti in essa e non dall’esperienza delle cose esterne. La verità, quindi, non è più adeguazione dell’intelletto alla cosa esterna, ma adeguazione dell’intelletto all’oggetto interiore da esso stesso prodotto.

L’importante per lui è rispecchiare i propri pensieri, dire sinceramente ciò che si pensa; se poi questi pensieri corrispondono a una realtà fuori di noi, questo non si sa. Tuttavia bisogna riconoscere che qui è salvo almeno il principio della buona fede o del valore della coscienza. Quello che manca è il rapporto con la realtà esterna. Si salva il foro interno, ma non il foro esterno. È una forma esasperata di interiorismo che, al limite, porta l’io a chiudersi in se stesso e credere di essere l’Assoluto.

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Kant si domanda «se spazio e tempo sono entità reali oppure tali da appartenere solo alla forma dell’intuizione e perciò alla costituzione soggettiva del nostro spirito», e risponde con una posizione intermedia: spazio e  tempo sono reali in quanto forniscono la materia del fenomeno spazio e tempo; sono ideali o soggettivi, in quanto è il nostro spirito a possedere in proprio la forma della sensibilità, che è la forma che si riempie del contenuto proveniente dall’esperienza delle cose spaziali e temporali.

 

Ciò comporta che per Kant le cose fisiche sono nel tempo e nello spazio in quanto esse sono informate dalla forma fornita dal soggetto, sicchè per Kant si potrebbe concepire uno spazio e un tempo vuoti, senza essere riempiti dalla materia fornita dai corpi. Ma in ciò Kant chiaramente sbaglia, perché non sono i corpi a presupporre spazio e tempo, ma sono spazio e tempo a presupporre i corpi, perché ne sono degli accidenti e l’accidente non esiste senza la sostanza alla quale inerisce.

Ma già qui si vede come Kant ponga ostacolo con questa sua teoria soggettivista al cammino della ragione verso Dio, perché toglie a Dio la funzione di creare spazio e tempo, avocando a sé il potere di dar forma al fenomeno dello spazio e del tempo e quindi delle cose materiali. ... Diciamo dunque che il tempo e lo spazio sono accidenti della realtà materiale in quanto estesa e diveniente. Il tempo ha relazione immediata con la durata del divenire cosmico e fondamento mediato per quanto riguarda la sua misurazione, nel succedersi delle fasi regolarmente distanziate del divenire, in successione di durata uguale, fasi che possono essere calcolate, numerate e misurate dalla mente.

Per questo il tempo è parzialmente reale e parzialmente ente di ragione. È reale, perchè è basato sulla successione del prima e del poi del moto delle cose; ma in quanto il tempo è misurato e considerato come sintesi di passato, presente e futuro, è chiaro che è un’entità mentale, giacchè dipende dalla pratica della numerazione e dall’uso della memoria. La percezione del tempo consente la redazione della narrazione storica e la progettazione del futuro.

Il concetto dello spazio e del tempo si possono considerare concetti o forme a priori nel senso assiologico od ontologico, in quanto fanno parte dei generi massimi dell’ente materiale. Non si tratta di concetti puramente a priori perché non assurgono al livello dello spirituale e la loro intellegibilità è limitata al piano materiale, e tuttavia sono di una portata primaria, amplissima e potremmo dire sconfinata in quanto includente tutte le infinite forme e tutti i radi del mondo materiale, vivente e non vivente.

Si pensi solo alle sconfinate dimensioni dello spazio siderale ed alla durata incalcolabile dell’universo da una parte e dall’altra alle dimensioni indefinitamente piccole delle particelle elementari, la cui durata sfugge ai nostri calcoli. Quando è sorto l’atomo dell’idrogeno e dell’ossigeno e qual è la sua durata? Quanto è ampio l’universo?

Immagini da Internet: Ragazzo con vassoio di susine e Autoritratto con un ritratto sul cavalletto, Nicolas Régnier

La realtà esterna alla mente - Terza Parte (3/6)

 

La realtà esterna alla mente

Terza Parte (3/6) 

 

Pensare e conoscere

Kant resta realista nel distinguere il pensare dal conoscere. Si può pensare - egli osserva – qualcosa che non esiste. Invece il conoscere ha per oggetto l’esistente. Ma poi - non si capisce per quale motivo – dichiara che noi conosciamo solo le cose sensibili. Anzi attribuisce l’esistenza solo ad esse. Ammette però che noi con l’intelletto possiamo pensare l’intellegibile, che sarebbe la cosa in sé. Lo possiamo pensare ma non conoscere. Lo pensiamo come noumeno, lo conosciamo come fenomeno.  Del noumeno però, come della cosa in sè, sappiamo solo che esiste, ma la sua essenza ci resta ignota.

Per Kant il pensare è una fase dell’intelletto preparatoria al conoscere. Il pensare secondo lui consiste nel fatto che l’intelletto per sua natura possiede alcuni concetti fondamentali, quelli che chiama «concetti puri», che Kant vorrebbe far corrispondere alle categorie di Aristotele, ossia alcuni predicati universali delle cose, il cui soggetto sarebbe la cosa sensibile, oggetto dell’esperienza. Per cui questi predicati acquisterebbero senso, cioè produrrebbero conoscenza solo se riempiti di significato da dati ricavati dall’esperienza. 

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Kant fraintende le categorie di Aristotele, le quali non sono affatto, come crede Kant, delle «funzioni» del pensiero, preparatorie al conoscere, ma sono già contenuti del conoscere. Non si tratta, come crede Kant, di «forme vuote» da riempire, ma di rappresentazioni delle forme della realtà. Le forme delle cose sono proprietà delle cose stesse prima e indipendentemente dall’atto col quale le conosciamo. Non sta a noi dar forma alla cosa, ma semplicemente rappresentarla nel concetto. Noi formiamo la nostra conoscenza dell’oggetto, non la forma dell’oggetto.

La distinzione kantiana tra forma vuota e forma piena, presa dalla fisica sperimentale, in gnoseologia non ha nessun senso, dove le forme delle cose sono o reali o intenzionali, o nell’anima o fuori dell’anima. E semmai si distingue la pura forma, cioè lo spirito, dal composto di materia e forma, che è la cosa materiale.

Quello che Kant nega non è la possibilità di conoscere lo spirito, ma la possibilità di salire alla conoscenza dello spirito elevandosi con l’intelletto al di là e al di sopra della conoscenza empirica. E questo perché per Kant la conoscenza dello spirito la raggiungiamo semplicemente riflettendo sul nostro pensare e sul nostro esistere, come ha fatto Cartesio. Quindi, se per metafisica intendiamo la scienza dello spirito, Kant non nega affatto la metafisica, solo che si sbaglia pensando che essa si ricavi dall’autocoscienza, come credeva Cartesio, anziché dall’esperienza delle cose esterne. 

 

 

Occorre tuttavia osservare che nel campo delle scienze sperimentali effettivamente per tante cose sensibili non riusciamo a cogliere le differenze essenziali, per cui occorre che ci accontentiamo di apparenze stabili empiricamente verificabili e rappresentabili o secondo schemi immaginativi o formule matematiche, per cui il concetto kantiano di fenomeno assume oggi nel campo delle scienze un’importanza fondamentale. E così per esempio parliamo di un fenomeno morboso, un fenomeno atmosferico, un fenomeno fisico, un fenomeno sociale, un fenomeno spirituale e così via.

Kant ammette che la cosa in sé esiste fuori di noi indipendentemente dalla rappresentazione che possiamo averne. Sbaglia nel dire che non possiamo conoscerla così come è in se stessa, ma che noi la conosciamo solo come ci appare in quanto fenomeno. Certo che per conoscerla deve apparirci ed è logico che la conosciamo come ci appare; ma proprio così la conosciamo in sé. Kant sbaglia nel separare l’apparire dell’inseità della cosa. Al contrario, è proprio l’apparire che ci consente di cogliere l’inseità. Chi non coglie l’inseità non conosce.

 Immagini da Internet: Volti degli Ignudi, Michelangelo

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La realtà esterna alla mente - Prima Parte (1/6)

 

La realtà esterna alla mente

Prima Parte (1/6) 

Res est unum de transcendentibus.

Ideo est communis, et indifferens ad

absolutum et relativum

S. Tommaso, Sum. Theol., I, q.39, a.3, ad 3m

 

Una svolta nella metafisica

 Con l’avvento di Cartesio la mente umana passa dall’interesse per l’essere o per l’ente o per l’esistente e quindi dall’interesse per le cose esterne dall’attenzione ed interesse per il mio essere, il mio esistere. Perché questa svolta? Nel l’orientamento o moto precedente della mente, essa, considerando le cose esterne senza trascurare se stessa, arrivava alla conoscenza dell’ente contingente e comprendeva che doveva essere causato da un ente necessario chiamato «Dio».

La svolta cartesiana a tutta prima può sembrare simile al metodo agostiniano di cercare e fondare la verità nell’interiorità, ma in realtà, a guardarci bene e soprattutto considerando le conseguenze logiche del metodo cartesiano, noteremo alla fine delle abissali differenze; e cioè che mentre il metodo agostiniano si sposa benissimo con la certezza delle cose esterne e conduce alla vera conoscenza di sé e ricerca di Dio, il metodo cartesiano, fingendo un falso interesse per Dio, in realtà chiude l’io in se stesso e lo assolutizza, così che esso o si mette al posto di Dio con l’ateismo o considera  se stesso come Dio nel panteismo. 

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Se nel De vera religione (c. XXXIX) Agostino invita a non uscir fuori (noli foras ire) e ad entrare in noi stessi (in teipsum redi), non vuol dire che non riconosca la verità delle cose sensibili esterne create da Dio.

Per realtà esterna a noi o alla nostra mente o anima (extra animam) s’intende esterna non necessariamente nello spazio, ma nel senso che è distinta dalla mente, esiste indipendentemente dalla mente e non ad opera della mente. Solo ciò che è nella mente è prodotto dalla mente e dipende dalla mente, come il concetto della realtà esterna. Viceversa, la realtà interna all’anima (res in anima) è la cosa esterna, fuori di noi, in quanto rappresentata o pensata o conosciuta nel concetto o nell’idea. È l’avere in mente immaterialmente una cosa che materialmente è fuori della mente.

L’essere ovvero il reale è al di fuori dell’anima, ma non necessariamente al di fuori del pensiero, perché può essere raggiunto dal pensiero e immanentizzato nel pensiero o rappresentato dal pensiero ad opera del pensiero. Dio è fuori e al di sopra della nostra mente ovviamente non in senso spaziale, data la sua purissima realtà spirituale, ma nel senso che il suo essere è distinto dal nostro essere e ne è il creatore.

 

Per Tommaso l’esistenza della res extra animam è fuori discussione. Complesso invece e trattato a fondo è il problema della res in anima, che è il problema della conoscenza e della verità.

Per Cartesio la certezza prima, immediata e fondamentale è quella di esistere: l’esistenza di tutto il resto dev’essere dimostrata partendo da quella prima certezza, per la quale peraltro Cartesio si sente certo di esistere perché pensa, né si rende conto di poter pensare perché esiste. Egli fa dipendere l’essere dal pensare anziché il pensare dall’essere.

Da questo dubbio di Cartesio nascerà la famosa questione kantiana della cosa in sé e della sua conoscibilità.

Immagini da Internet: Volti degli Ignudi, Michelangelo

Il Corpo di Gesù nel sepolcro e la Sindone

 

Il Corpo di Gesù nel sepolcro e la Sindone

  

Pubblico una breve corrispondenza con il caro amico Don Alfredo Morselli, teologo innamorato di Cristo, relativa al mistero del Corpo di Gesù nel sepolcro.

Le domande che sorgono davanti a questo mistero ci aiutano ad approfondire l’opera salvifica che il Signore ha compiuto per donarci la vita eterna.

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Immagine da Internet: https://sindone.org/telo/index.html 

La dialettica hegeliana come principio della guerra - Seconda Parte (2/3)

 

La dialettica hegeliana come principio della guerra

Seconda Parte (2/3) 

  

Dialettica e dialogo

La dialettica non è solo il dibattito fra due opinioni opposte alla ricerca di quale delle due può essere quella vera, ma è anche dialogo, ossia confronto, dibattito o disputa o discussione fra due interlocutori sostenitori di due opinioni o ipotesi opposte circa un medesimo problema, nella comune ricerca della verità. 

In questo confronto di idee, può darsi che entrambi gli interlocutori siano in ricerca, come può darsi che uno, il maestro, abbia già trovato la verità.  Ma anche in questo caso il possessore della verità, si pone in discussione, problematizza ciò che già sa come se non lo sapesse, ascoltando e facendo propria per ipotesi la posizione contraria dell’avversario. In tal caso il risultato del confronto non è interlocutorio, come quando nessuno dei due conosce la verità, ma è la soluzione delle difficoltà opposte dall’avversario. È il metodo della quaestio disputata, di origine medioevale e dove San Tommaso è grande maestro. L’intera Somma Teologica è costruita secondo questo metodo.

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Per Hegel la pace non è una prospettiva finale definitiva, libera da ogni turbamento, ma è solo un momento del divenire basato sulla contraddizione e quindi sulla guerra. La guerra, per Hegel, è costituiva dell’agire perché in radice è costitutiva dell’essere dialettico, che è lo stesso essere divino. La pace è solo un momento che prepara la guerra. Ma è evidente che nella visione hegeliana dell’essere e dell’agire, la guerra primeggia sulla pace. In tal modo la guerra diventa fine a se stessa. Il cor inquietum hegeliano non è il cor inquietum agostiniano che aspira a riposare in Dio. No; è un cor inquietum e basta perché Dio stesso è inquietudine per eccellenza.

 

Hegel mostra di avere un’altissima stima per la scienza. Ma poi egli la sostituisce con la dialettica, elevando questa indebitamente al livello del sapere assoluto.  … San Tommaso distingue con chiarezza la dialettica dalla scienza: la prima fa sosta su due tesi opposte fra di loro senza poter chiarire o accertare quale delle due è quella vera. La scienza invece giunge ad una data conclusione che risponde con certezza alla verità, per cui non può essere contraddetta.

Tuttavia, dato che Hegel non rinunciò con tutto questo al desiderio della scienza assoluta, non gli rimase che assolutizzare la stessa dialettica delle opinioni. E questo è l’Assoluto di Hegel. Ognuno concepisce Dio secondo quello che appare a lui. Hegel condusse una forte polemica contro l’individualismo e il soggettivismo in teologia, ma non si accorse che con la sua dialettica il primo a caderci era proprio lui.

Immagine da Internet: Giardini Vaticani

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Antonio Musarra risponde al mio articolo sulla Sindone. Un apprezzamento più rispettoso della reliquia del Signore.

 

Antonio Musarra risponde al mio articolo sulla Sindone

Un apprezzamento più rispettoso della reliquia del Signore

 

Antonio Musarra, autore dell'articolo sulla Sindone, “Oltre l'autenticità: così la Sindone interroga la nostra fede”, pubblicato su Avvenire martedì 9 settembre 2025, articolo che avevo esaminato nel mio blog, mi ha inviato dalla sua pagina Facebook una risposta, che volentieri pubblico corredata dalle mie osservazioni.

L'articolista si mostra più rispettoso di questa incomparabile e preziosissima reliquia del Signore. Tuttavia, come il lettore potrà constatare, non pare che egli abbia ancora compreso a sufficienza le osservazioni che ho fatto nel mio articolo sia sul significato apologetico del sacro Lino, che sull'importanza della misteriosa impronta in esso lasciata.

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Un medaglione in bronzo, recuperato sul fondo della Senna, è la prima testimonianza in assoluto dei pellegrinaggi alla Sindone in Europa. Risalente alla metà del 1300 l’oggetto reca la raffigurazione della Sindone con la sua doppia immagine, il tessuto a spina di pesce e gli stemmi della famiglia Charny. Era evidentemente appartenuta a un pellegrino che si era recato a venerare la Sindone e che intendeva portare a casa il medaglione in memoria dello speciale incontro.

 

Immagine da Internet: https://www.sindone.it/storia-1

La Sindone è il telo che ha avvolto il corpo di Cristo? Avvenire commette un errore di apologetica

 

La Sindone è il telo che ha avvolto il corpo di Cristo?

Avvenire commette un errore di apologetica

 

La ragione conduce alla fede e prepara l’atto di fede

Il quotidiano Avvenire* del 9 settembre scorso ha pubblicato un articolo di Antonio Musarra Devozione, oltre l’autenticità, nel quale l’Autore, trattando della Sindone di Torino in relazione al problema della fede, esclude che la Sindone possa avere un valore apologetico, con un ragionamento falso, affetto dal vizio della tautologia. Egli dice infatti: «la fede cristiana non si fonda su reperti tangibili, ma su un evento proclamato e creduto». È la stessa cosa che dicesse che la fede si fonda sulla fede, o che il credere si fonda sul credere.

Questa non è la vera fede cristiana e non è così che nasce la fede. Questo è suggestione, emozione, plagio, fanatismo, indottrinamento o vana credulità. La vera fede cristiana è una fede soprannaturale motivata da due princìpi generatori: un principio introduttivo e preparatorio umano, che è l’indagine e la verifica razionale dei motivi di credibilità del messaggio di fede e un principio divino, principale e decisivo, che è Dio che illumina la mente e la muove ad aderire alla Parola di Dio. 

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Ad aumentare la nostra meraviglia, si aggiunge un altro particolare misterioso: l’impronta sindonica dei capelli. Tale impronta non è quella che risulta naturalmente per un corpo che supponiamo disteso supino: in questo caso infatti i capelli si afflosciano e ne risulta l’immagine corrispondente. Nel caso della Sindone, invece, l’immagine dei capelli  è quella che risulta quando cadono perpendicolarmente, ossia quando il corpo è in posizione eretta.

Immagine da Internet