Kant e Lutero
Il kantismo deriva da un superamento di Lutero
in un quadro cartesiano
Come è noto, Kant si propone di edificare un’opera filosofica basata sulla ragione con la quale la ragione riflettendo su sé stessa, chiarisca i suoi poteri e i suoi oggetti, il suo modo di funzionare, determini i limiti e l’ampiezza delle sue possibilità e capacità, con particolare riferimento alla possibilità della metafisica e della teologia, togliendo di mezzo proposti illusori che vanno al di là delle sue forze e la fanno vagare nel vuoto e nelle fantasie.
Kant imposta questa grandiosa impresa, destinata a dare una marcata impronta alla filosofia moderna, su di uno sfondo di pensiero luterano e per la precisione pietistico, assorbito dall’educazione familiare ricevuta. Se egli pertanto non nomina mai Lutero, non è difficile, per chi conosce Lutero, intravvedere il retroterra luterano al di sotto delle categorie kantiane.
Lutero aveva in odio la metafisica di Aristotele, ma non quella di Guglielmo di Ockham. Kant, come è noto, fonda il riferimento teologico del pensiero non sulla ragione speculativa, caratterizzata dall’astratto e dall’universale, ma sulla ragione pratica, che detta l’azione singola e concreta. Anche in ciò Kant ricorda l’occamismo di Lutero, nella valorizzazione della concretezza del Dio incarnato, e nell’accantonare l’astrattezza del concetto di natura divina, benchè a Kant mancasse la fede nell’Incarnazione e parlando di Cristo si limiti a chiamarlo «Maestro del Vangelo».
Forniti di questo criterio d’interpretazione potremo capire veramente che cosa ha inteso dire Kant, anche se certamente, accanto al presupposto luterano agisce nella mente di Kant ancora di più il cogito cartesiano, quello che Kant chiama «io penso».
Kant si sente attratto da due esigenze più che legittime riguardanti le fonti del nostro sapere: l’esperienza e la ragione. In particolare avvertì il richiamo all’esperienza fatto da Hume, mentre d’altra parte sentiva come la dignità, la certezza, la necessità e l’universalità del sapere e della scienza dovessero provenire anche dalla ragione e in particolare dalle sue categorie a priori o concetti puri. Era ben consapevole che se il nostro conoscere comincia con l’esperienza sensibile, benché essa stia assiologicamente dopo (a posteriori), e successivamente giunge al pensiero dell’intellegibile e dello spirituale, tuttavia ciò che sta assiologicamente prima (a priori), benchè venga appreso dopo è la nozione razionale, intellettuale, metafisica e spirituale. Il pensiero empirico della scienza sperimentale o dei fenomeni parte dall’esperienza ed ha bisogno di continui ritorni, informazioni e verifiche nell’esperienza.
Kant aveva compreso che invece il pensiero metafisico o trascendentale si libra al di sopra dell’esperienza e procede al di sopra dell’esperienza, come l’uccello che vola senza che gli occorrano appoggi o scali terreni, senza che gli occorra scendere a terra.
Ma non ha compreso che anche l’uccello della metafisica inizia il suo volo partendo da terra. Kant concepì, come Cartesio, l’intelletto come fosse quello di un puro spirito simile a quello dell’angelo. Ma gli idealisti successivi mireranno ancora più in alto uguagliandolo al pensiero divino.
Tuttavia né l’empirismo antimetafisico di Hume, né la metafisica aprioristica di Wolff lo soddisfacevano. Avrebbe potuto trovare una soluzione equilibrata nella metafisica di Aristotele. Ma la vecchia antipatia luterana per lo Stagirita lo fermò. Non capì come è possibile costruire la metafisica partendo da giudizi a posteriori, ossia di tipo empirico, partendo dalla scienza dei fenomeni.
Kant aveva presente la realtà spirituale alla quale si eleva la metafisica. Ma non riuscì a capire come col nostro intelletto sappiamo elevarci dal giudizio empirico a posteriori al giudizio a priori sapienziale o filosofico, soprattutto metafisico o spirituale a priori. Egli sapeva muoversi sul piano del metaempirico senza far ricorso all’esperienza.
Tuttavia in Kant ciò che entra in gioco è il mondo interiore della coscienza nei limiti del quale ha voluto racchiudere, come fece, almeno inizialmente, Cartesio e come faranno gli idealisti che lo seguiranno, l’orizzonte del sapere metafisico. Per cui da Kant verrà fuori Fichte a proclamare che l’io pone sé stesso e il non-io nell’io, Hegel che scambierà la metafisica con la logica, Schelling a porre l’Unotutto come indifferenza dell’ideale e del reale. Arriverà un Gentile a dire che l’oggetto del pensiero è il pensiero o un Husserl e un Bontadini a confondere l’essere con l’essere pensato o uno Heidegger a confondere l’essere con l’essere che sono io.
Occorre però ricordare che l’ultima parola che Kant dice circa la possibilità della metafisica come scienza non la dice nella Critica della ragion pura, ma nei Prolegomeni ad ogni futura metafisica, perché se ci fermiamo alla sola Critica, Kant appare come un affossatore della metafisica e come un fenomenista, mentre la Critica prepara solo il terreno ai Prolegomeni dove Kant fa un lavoro fondativo, che gli consente di affermare la metafisica come scienza.
Solo che egli non la concepisce alla maniera aristotelica come scienza dell’ente, scienza che proviene dall’esperienza delle cose, ma la intende in senso cartesiano come presa di coscienza della ragione da parte di sé stessa: l’oggetto della metafisica non è più l’ente, ma la ragione autocosciente. Non è più il reale esterno, ma l’io.
In tal modo Kant prepara la tesi idealistica dell’identità del pensiero con l’essere. La cosa in sé esterna esiste è ma inconoscibile, ultimo debole residuo di realismo, apparirà a Fichte come un caput mortuum. È chiaro allora che qui Lutero viene abbandonato, dato che egli sa bene realisticamente della distinzione fra il pensare umano e l’essere divino della Parola di Dio, che è Cristo stesso. Invece Kant sviluppa l’idealismo latente nel cogito cartesiano.
Così è evidente come quella che Kant chiama «dialettica trascendentale», per cui la ragione speculativa si illude di poter dimostrare l’esistenza di Dio a contingentia mund , riflette la visione luterana della ragione umana radicalmente corrotta ed accecata dal peccato.
Il problema dell’esistenza di Dio
La ragione kantiana come quella luterana non riesce a trovar pace nel sapere che Dio esiste applicando il principio di causalità. Kant parla a questo riguardo, di un «baratro della ragione» (Ungrund des Vernunft)[1], nel quale la ragione sprofonda nel retrocedere all’infinito delle cause. Kant, come Lutero, non ha compreso il ragionamento di Aristotele, il quale per spiegare il contingente, pone la necessità di ammettere una causa prima e per spiegare l’esistenza di ciò che è mosso pone come necessaria l’esistenza di un motore immobile. Lutero pensò di uscire da questo baratro, da questo abisso facendosi la convinzione che Cristo gli aveva rivelato che qualunque peccato avesse fatto, comunque si sarebbe salvato. Kant similmente crede di liberarsi dall’inganno della dialettica trascendentale, mediante la critica della ragion pura, ossia la presa di coscienza della ragione da parte di sé stessa.
Nei due casi abbiamo un passaggio dalla disperazione alla speranza. Ma su quali basi? Abbiamo un vero rapporto con Dio? «Inquietum Cor nostrum - dice Sant’Agostino - donec requiescat in te». Ma Lutero e Kant dove trovano la quiete che ci assicurano di aver trovato? È una vera quiete?
La dialettica kantiana suppone una ragione onesta o una ragione scettica? Come mai la ragione kantiana non funziona regolarmente passando dall’effetto ultimo alla causa prima? Perché si blocca negli effetti ultimi e nelle cause seconde e non giunge alla causa prima?
È, questa, buona volontà? È, questa ragionevolezza? Perché la ragione luterana i oppone alla ragione e alla verità naturali? La condizione della ragione conseguente al peccato originale non è quella della cecità assoluta, ma solo della vista diminuita e fallibile, che non le impedisce di dimostrare l’esistenza di Dio. La ragione non è necessariamente superba, ma può essere anche umile. La Scrittura ci dice che è colpevole stoltezza non saper riconoscere dall’opera l’artefice (Sap 13,1-9).
La quiete che Lutero e Kant ci assicurano di aver trovato al termine del cammino dello spirito superando l’angoscia del dubbio, non è la quiete che viene dall’umiltà di accogliere la realtà creata così com’è e da lì salire a Dio, ma è la falsa quiete di chi vuol mettere il proprio io al posto di Dio. Lasciando naturalmente a Dio il giudizio ultimo, dobbiamo dire che purtroppo, stando a quanto Lutero e Kant dicono, la coscienza luterana come quella kantiana non trascende sé stessa per tendere a Dio, ma si ripiega su sé stessa facendo Dio di sé stessa.
Lutero si pone davanti a Cristo e si convince che Cristo gli abbia promesso di salvarlo. Kant, che non crede alla divinità di Cristo e neanche alla reale esistenza di Dio, si pone cartesianamente davanti a sé stesso e decide di essere tranquillo e sereno. Ma ci sarà riuscito?
Lutero crede che Dio sia Padre, Figlio e Spirito Santo ed è convinto che la Trinità sia in lui. Kant, che illuministicamente considera i dogmi cristiani delle fantasie estranee agli interessi della ragione, crede di potersi appagare del Dio inteso come ideale della ragion pratica. Ci sarà riuscito? L’orgoglioso resta nel suo bisogno insoddisfatto, ma per non voler riconoscere e apparire di aver torto, mostra comunque un atteggiamento sicuro e apparentemente tranquillo.
Lutero, comunque, a differenza di Kant, crede nell’esistenza reale di un Dio trascendente personale e creatore, anche se è evidente che il Dio luterano identificato con Cristo Salvatore, è più un Dio-per-me, è un Dio «fenomeno», che il Dio in sé, il Padre dell’Antico Testamento, il quale per Lutero è un Dio punitore spaventoso e despota infido.
Invece in Kant Dio si abbassa al livello di un’idea della ragione, sia pure la suprema, ma per lui Dio non ha alcuna realtà al di fuori della ragione e non è affatto un Dio personale come in Lutero. Nel contempo Kant da parte sua sostiene che come è impossibile fondare razionalmente il teismo, altrettanto è impossibile fondare l’ateismo. Kant avrebbe detto bene se avesse riconosciuto che Dio esiste, ma non ne conosciamo l’essenza, piuttosto che sostenere questa tesi riguardo alle cose. Viceversa, come sappiamo, per Lutero l’esistenza di Dio è solo oggetto di fede e non può essere affermata dalla semplice ragione.
Qui Kant mostra di essere rinchiuso nell’io cartesiano, racchiudendo la realtà divina nei limiti ella ragione. Perché questa utilizzazione dell’io cartesiano? Probabilmente Kant intende porsi nella linea dell’io luterano. Solo che Kant, appunto ispirandosi a Cartesio, esplicita nell’io luterano, che si agganciava all’io agostiniano e dei Salmi biblici, delle virtualità idealistiche e quindi panteistiche, che l’io luterano esplicitamente non contiene e delle quali io credo che né Lutero né Cartesio aveva coscienza. Invece Cartesio nel fondare il suo cogito non aveva affatto in mente Lutero, ma pensava di fare opera esclusivamente filosofica contrapponendosi alla gnoseologia di Aristotele.
In Kant resta quella ripugnanza per Aristotele che si trova in Lutero e in Cartesio. Su ciò Cartesio assomiglia a Lutero. Per questo certamente quando i luterani si decisero a far filosofia e addirittura metafisica contravvenendo al divieto di Lutero, per non abbandonare del tutto Lutero, non ricorsero ad Aristotele, odiato da Lutero, ma ricorsero a Cartesio, data la somiglianza dell’io cartesiano a quello di Lutero, che però derivava da Agostino, mentre Cartesio si basa su Protagora.
Differenze fra Kant e Lutero
La presenza di Lutero nel pensiero di Kant mette Kant in contraddizione con se stesso, perché da una parte Kant avverte che Lutero aveva esagerato nella sua polemica contro la ragione, ma dall’altra non accetta il concetto aristotelico di ragione e di conoscenza razionale. Nell’intento di reagire all’irrazionalismo luterano, Kant cade però nell’estremo opposto dell’assolutizzazione della ragione, dimenticando che la ragione umana è fondata nella ragione divina.
Quindi in Kant la ragione appare affetta e falsata da due opposti estremismi: da una parte la falsa umiltà della ragione luterana e la sua tendenza carnale che le impedisce di apprezzare la dignità della metafisica. Ma dall’altra la ragione appare così presuntuosa da abbassare la realtà di Dio alle dimensioni di un ideale della ragione, sia pur quello supremo, sopprimendo la costituzione personalistica dell’essere divino e preparando il panteismo degli idealisti che faranno seguito a Kant.
Come è noto, per Kant la cosa in sè esiste ma è inconoscibile, per cui è impossibile partire dalla conoscenza delle cose per dimostrare l’esistenza di Dio come si dimostra la causa partendo dall’effetto.
Eppure Kant non rinuncia affatto al Dio-per-me di Lutero. Dio è funzionale alla mia ragion pratica perché essa possa funzionare come legislatrice della legge e del dovere morale. Ma ciò non vuol dire che io possa riconoscere un Dio personale creatore, realmente esistente fuori e al di sopra della mia ragione e della mia coscienza. Io so di esistere e di pensare, ma non so se il mio essere dipende da lui. Non potrebbe dipendere da me stesso, come dirà poi Fichte? Certo io posseggo l’idea di Dio. Ma può il mio essere dipendere da una mia idea?
Kant, come sappiamo, quando nega la possibilità della conoscenza dell’essenza della cosa in sé, intende riferirsi alle cose sperimentabili, sensibili e materiali. Circa queste è possibile secondo lui, come ben sappiamo, solo la conoscenza della cosa pensata (noùmeno) come fenomeno, ossia la cosa come appare ai nostri sensi, al nostro intelletto o alla nostra ragione. Della realtà spirituale abbiamo coscienza immediata osservando i contenuti della nostra coscienza.
In tal modo per Kant è possibile la scienza dei fenomeni, mentre egli non nega affatto l’oggettività e la verità del sapere matematico in quanto ha per oggetto non le cose reali, ma gli enti immaginari o di ragione. Per quanto riguarda il mondo dello spirito, la ragione, l’intelletto, il sapere, la coscienza, la storia, il dovere e la legge morale, la religione, il concetto di Dio e gli attributi divini, Kant non ha alcun dubbio sulla possibilità di averne conoscenza certa o, come la chiama, a priori.
Nega però che noi arriviamo a conoscere questo mondo superiore per induzione, partendo dall’esperienza sensibile. Secondo lui il mondo spirituale è oggetto di un sapere intuitivo immanente alla coscienza ed originario. Similmente Lutero non pare ritenere che la conoscenza delle cose dello spirito sia ricavata dall’esperienza e dal ragionamento, ma, a quanto pare, sia, alla maniera di Sant’Agostino oggetto immediato della coscienza illuminata da Dio.
Per quanto riguarda la fede cristiana, la differenza di Kant da Lutero è data dal fatto che mentre in Lutero esiste la fede nella Parola di Dio, contenuta nella Sacra Scrittura, e nel Simbolo della fede, in Kant, al di là di un rispetto puramente razionalistico per il Vangelo, manca la fede in un Dio personale, in Gesù Cristo rivelante verità soprannaturali, oggetto di fede. E qui Kant risente dell’influenza dell’illuminismo massonico del suo tempo.
Kant parla di fede in un senso simile a quello di Lutero, come sapere immediato, come intuizione, non come sapere mediato. Mentre però per Lutero la fede è contro la ragione, per Kant l’unica fede che non sia fanatismo, dogmatismo o superstizione è quella che egli chiama «fede razionale», che non ha nulla di soprannaturale, ma è semplicemente la sua filosofia.
Gli eredi di Lutero
Kant è erede di Lutero per un verso, a causa della sua concezione pessimistica della ragione, ma per un altro verso, e in ciò ha fatto bene, cerca di recuperare il valore naturale della ragione, bistrattato, come si sa, da Lutero. Riprende invece l’enfasi esagerata luterana dell’io e della coscienza, rafforzandola col cogito cartesiano.
È chiaro, invece, cosa totalmente assente in Lutero, anzi giustamente da lui detestata, come in Kant la filosofia voglia erigersi a giudice inappellabile dei contenuti della rivelazione biblica e del dogma cristiano considerati con disprezzo e alterigia come ancestrali, puerili ed ingenue mitologie e fantasticherie o grossolane immaginazioni del divino, pericolose fonti di fanatismo e superstizione, secondo il modulo dell’insorgente massoneria, che ricambierà il favore che Kant le presta con l’eleggerlo filosofo della massoneria[2] insieme con Fichte[3].
Kant segna quindi il degrado razionalistico e laicistico al quale andò soggetto il luteranesimo settecentesco. Ma, dietro l’esempio dei rivoluzionari francesi e l’impresa napoleonica e sotto la spinta del movimento romantico, sorse improvvisamente in Germania una forma per così dire «napoleonica» di far filosofia, una forma di entusiasmo incontrollato, che andò a congiungere l’anarchismo sovversivo della Rivoluzione francese e della filosofia cartesiana con la volontà di ritrovare e reinterpretare alla cartesiana la fede luterana nel mistero della Trinità divina.
E fu così che mentre Fichte volle da una parte rifondare il sapere sul concetto dell’io e dall’altra si appassionò alla dottrina giovannea del Logos, Schelling ed Hegel, non meno convinti di Fichte di vivere un periodo della storia della filosofia quale mai era esistito, aspiranti alla suprema gnosi, concentrarono l’attenzione sull’insegnamento giovanneo e paolino concernente il Dio trinitario.
Hegel utilizzò la dialettica trascendentale di Kant sviluppata da Fichte, facendo corrispondere i tre momenti della dialettica alle tre Persone divine. Schelling elaborò una dottrina trinitaria mescolando in maniera gnostica dogmi ed eresie.
Questi sviluppi del luteranesimo cartesiano che hanno fatto sorgere l’idealismo panteista tedesco hanno oggi influenzato il pensiero cattolico, come notiamo per esempio in Rahner, Küng, Forte, Kasper, Hemmerle, Coda, Schillebeeckx, Bordoni, Barzaghi.
Bisogna allora che nel dialogo ecumenico noi cattolici cerchiamo di persuadere i fratelli luterani che vogliono essere fedeli a Cristo, a prendere in seria considerazione i dogmi cristologici di Nicea e Calcedonia, che pur Lutero non rifiutava. Occorre aiutarli a comprendere che l’accoglienza di quei dogmi suppone il realismo gnoseologico e il rifiuto dell’idealismo; occorre aiutarli a raggiungere la consapevolezza della possibilità della dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio e un sano concetto di Dio, come ci viene insegnato dal Concilio Vaticano I e dai Sommi Pontefici, soprattutto a partire dal Beato Pio IX fino a Papa Francesco. E siamo certi che anche l’attuale Pontefice continuerà su questa linea, che è la via della verità insegnataci dalla sana ragione e dal Vangelo.
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 23 novembre 2025
Kant aveva compreso che il pensiero metafisico o trascendentale si libra al di sopra dell’esperienza e procede al di sopra dell’esperienza, come l’uccello che vola senza che gli occorrano appoggi o scali terreni, senza che gli occorra scendere a terra.
Ma non ha compreso che anche l’uccello della metafisica inizia il suo volo partendo da terra. Kant concepì, come Cartesio, l’intelletto come fosse quello di un puro spirito simile a quello dell’angelo. Ma gli idealisti successivi mireranno ancora più in alto uguagliandolo al pensiero divino.
Reverendo Padre Cavalcoli, La ringrazio per la Sua analisi e per la tesi che propone: che il kantismo derivi da un superamento di Lutero in un quadro cartesiano. Mi permetto tuttavia di porre un’obiezione rispettosa dalla prospettiva della metafisica tomista.
RispondiEliminaLei sostiene che Kant erediti da Lutero una sfiducia radicale verso la ragione e che, combinandola con l’io cartesiano, generi una sintesi che sfocia nell’idealismo tedesco. Ma mi chiedo se questa genealogia non richieda una distinzione più precisa tra:
1) la critica kantiana della ragione, che nasce da un progetto filosofico autonomo (risposta a Hume, delimitazione del conoscere, struttura trascendentale del soggetto), e
2) la sfiducia luterana verso la ragione, che è una tesi teologica sulla condizione dell’intelletto decaduto.
Se questi due piani non vengono distinti con chiarezza, non rischiamo forse di attribuire a Kant una dipendenza concettuale da Lutero che potrebbe essere più culturale che filosofica?
In altre parole: è legittimo affermare che Kant “superi” Lutero entro un quadro cartesiano, se la radice della sua critica alla metafisica sembra provenire più dalla sua lettura di Hume e dal suo progetto trascendentale che da una continuità dottrinale con la teologia luterana?
Sarei molto grato di un Suo chiarimento su questo punto, che mi sembra decisivo per valutare la forza della tesi da Lei proposta.
Caro Julio,
Eliminaho letto con molto piacere il commento al mio articolo e vedo che lei ha colto esattamente il senso della mia tesi. Inoltre sono contento di aver trovato in lei un sostanziale consenso, perché mi sono subito accorto di trovarmi davanti ad una persona competente.
A questo punto rispondo alle sue obbiezioni.
1) la critica kantiana della ragione, che nasce da un progetto filosofico autonomo (risposta a Hume, delimitazione del conoscere, struttura trascendentale del soggetto).
La novità del programma kantiano di rifondazione del potere e dei limiti della ragione speculativa consiste, come sappiamo, nel cambiamento che egli dà al sapere trascendentale in quanto l’oggetto di tale sapere non è più l’ente, ma è l’io penso cartesiano.
In questa decisione Kant compie un passo che va al di là di Cartesio e cioè egli non ha più davanti a sé il reale, così come Cartesio aveva voluto ricuperarlo. Qual è il passo che compie? È un ulteriore passo in quell’idealismo, che Cartesio aveva già cominciato.
Infatti, mentre per Cartesio il sum è reale, per Kant è semplicemente ideale. Congiuntamente a questa impostazione, benchè egli mantenga la tesi realistica della cosa in sé, le forme a priori dell’intelletto, che in precedenza in Cartesio erano le idee innate, diventano forme costitutive dell’oggetto stesso della conoscenza.
Per quanto riguarda il rapporto di Kant con Hume, come sappiamo, Kant fu stimolato a dare più importanza all’esperienza, ma rimase confuso dallo scetticismo humiano di origine occamista. Kant reagì giustamente al dogmatismo di Wolff, che si basava sull’argomento ontologico di Sant’Anselmo, ma in questa reazione, confuso dallo scetticismo di Hume, perse la capacità di dimostrare razionalmente l’esistenza di Dio.
Dato tuttavia che Kant non voleva rinunciare all’idea di Dio, e d’altra parte aveva fondato il sapere sul cogito cartesiano, la conclusione, come è noto, fu che per Kant Dio non è una persona reale e trascendente, ma è la suprema idea della ragione.
2) la sfiducia luterana verso la ragione, che è una tesi teologica sulla condizione dell’intelletto decaduto.
Sono pienamente d’accordo. Tuttavia l’analisi kantiana della ragione intende essere puramente filosofica. Kant accenna bensì al problema del peccato originale, ma non lo considera un fatto storico, bensì soltanto una rappresentazione mitica di quello che egli chiama il “male radicale”, secondo il quale la natura umana sarebbe malvagia. Come non rintracciare qui un influsso luterano?
Inoltre, tornando alla questione del valore veritativo della ragione, è vero che Kant non fa riferimento esplicito allo scetticismo luterano. Tuttavia, quando parla della dialettica trascendentale, che ci impedisce di dimostrare l’esistenza di Dio, mi viene spontaneo vedere un riferimento allo scetticismo luterano, anche se Kant non cita esplicitamente Lutero.
Quando ho parlato di superamento di Lutero, intendevo la pretesa di oltrepassare il realismo luterano per sviluppare le virtualità contenute nel cogito cartesiano, un’impresa che, come è noto, continuata dai successori di Kant, condurrà all’idealismo assoluto di Hegel.
Per quanto riguarda il rapporto con Hume, mi sembra che il contatto con Hume abbia avuto più l’effetto di infirmare la certezza della ragione kantiana, piuttosto che favorirla. E quindi, da questo punto di vista, la spinta allo scetticismo, che è venuta a Kant da parte di Hume, assomiglia a quella di Lutero, mentre il cogito cartesiano resta il punto di partenza della gnoseologia kantiana, la quale, abbandonando il realismo aristotelico, si avvierà successivamente verso quella chiusura dell’io in sé stesso, che sarà la caratteristica della gnosi hegeliana.
Reverendo Padre Cavalcoli,
Eliminala ringrazio vivamente per la Sua risposta così chiara, generosa e puntuale. Ho letto con grande attenzione le Sue precisazioni e desidero anzitutto esprimere il mio sincero consenso su diversi punti che Lei ha messo in luce con grande finezza.
Condivido pienamente, in particolare, la Sua analisi del passaggio kantiano oltre Cartesio, così come la Sua lettura della funzione del “male radicale” e della dialettica trascendentale, che effettivamente mostrano affinità profonde con la sfiducia luterana verso la ragione. Apprezzo molto anche la Sua chiarificazione circa l’influsso destabilizzante esercitato da Hume sulla certezza della ragione kantiana: una osservazione che mi sembra decisiva per comprendere la genesi del criticismo.
Mi permetto tuttavia di aggiungere un’ulteriore considerazione, nella speranza di contribuire — come Lei stesso auspica — ad approfondire il dialogo ecumenico e la comprensione delle radici filosofiche del pensiero moderno.
Lei parla, con fine intuito, di un “superamento” del realismo luterano da parte di Kant entro un quadro cartesiano. Mi chiedo tuttavia se, per evitare possibili equivoci, non sia opportuno distinguere più precisamente il tipo di “realismo” presente in Lutero dal realismo metafisico aristotelico‑tomista.
Infatti, il realismo luterano sembra essere soprattutto un realismo cristologico‑esistenziale, centrato sul Cristo‑per‑me e sulla Parola come evento salvifico, mentre non appare fondato su una metafisica dell’ente né su una fiducia stabile nell’ordine naturale. In questo senso, il “realismo” di Lutero non coincide con il realismo dell’ente proprio della tradizione aristotelico‑tomista, che riconosce alla ragione una capacità naturale, pur ferita, di accedere al reale extramentale.
Se questa distinzione è corretta, allora il passaggio da Lutero a Kant potrebbe essere descritto non tanto come un superamento di un realismo teoretico, quanto come il passaggio da un soggettivismo teologico a un soggettivismo filosofico, reso possibile dal quadro cartesiano e poi radicalizzato dal criticismo. In tal caso, la genealogia che Lei propone rimane valida, ma forse acquista maggiore precisione se si chiarisce la natura del “realismo” luterano da cui Kant si distacca.
Mi permetto di sottoporLe questa distinzione con grande rispetto, e sarò lieto di chiarire ulteriormente il mio pensiero qualora lo ritenesse utile.
Caro Julio,
Eliminacomprendo bene quanta distanza ci può essere tra il realismo luterano e quello tomista. Sappiamo come Lutero si rifaceva ad Ockham, il quale riconosceva giustamente che l’esistente è solo il singolo ente, ma, come è noto, rifiutava l’universalità dell’essenza o natura.
Tuttavia mi sembra che Lutero abbia assunto il realismo biblico, soprattutto quando insiste sulla Parola di Dio e sull’importanza del Vangelo.
Con tutto ciò si nota certamente in Lutero una tendenza a chiudersi nelle proprie idee e questo certamente non è il segno di un autentico realismo. È qui che si nota la differenza da San Tommaso, il quale non deflette mai dall’assoggettare la sua ragione al dato oggettivo esterno.
Concordo con lei sui rilievi che lei fa riguardo al contrasto che lei nota tra il realismo luterano e quello tomista. Il realismo tomista è innanzitutto il realismo della ragione. Lutero invece, come è stato notato dagli studiosi, non dimostra sempre lealtà nel suo ragionare. Egli accusa i tomisti di essere sofisti, ma in realtà il sofista è lui. Come mai, questo? C’è colpa? È in buona fede?
È difficile dirlo. Quello che sappiamo sono le accuse ingiuste che fa a San Tommaso. Non è escluso che egli non lo abbia mai studiato seriamente. Per questo motivo non ha potuto utilizzare veramente la ragione per affrontare la conoscenza della Parola di Dio.
Certamente quello che ripugna è la tesi luterana della corruzione totale della ragione e della natura, con la conseguente estinzione del libero arbitrio. Questo atteggiamento evidentemente contrasta col realismo ed apre le porte a quel soggettivismo che da sempre noi cattolici gli abbiamo rimproverato.
A questo punto troviamo una affinità tra il cogito cartesiano e il concetto luterano di coscienza, che sembrano provenire entrambi da una forma grave di egocentrismo.
Questo atteggiamento di Lutero dimostra peraltro anche un rifiuto del realismo biblico, perché secondo la Scrittura il peccato originale non ha distrutto totalmente la natura, ma l’ha solo ferita; non ha oscurato del tutto la ragione, ma ne ha diminuito la vista; non ha bloccato la volontà, ma l’ha solo diminuita.
Si potrebbe anche osservare che Lutero non sa maneggiare le nozioni metafisiche, che sono servite alla Chiesa per formulare i Misteri principali della fede.
Reverendo Padre Cavalcoli,
Eliminaanzitutto desidero manifestarLe la mia profonda gratitudine per questa conversazione, che per me ha il carattere di un dialogo di discepolo verso il maestro. Venga premesso che non considero le mie parole come una discussione, poiché so bene di non essere alla Sua altezza filosofica e teologica; piuttosto le intendo come un’occasione di apprendimento e come un’espressione di gioia per il fatto che un’autorità così riconosciuta in filosofia e teologia voglia dialogare con me. Per me è un onore e un motivo di sincera gratitudine poter partecipare a questo scambio, che mi arricchisce e mi conferma nella ricerca della verità.
Vorrei anche manifestare, con tutta sincerità, il mio accordo con diversi aspetti della Sua risposta, che mi sono sembrati particolarmente illuminanti.
1. Condivido pienamente la Sua osservazione circa la grande distanza che esiste tra il realismo luterano e il realismo tomista, e il riferimento alla radice ockhamista che condiziona la visione di Lutero.
2. Sono d’accordo che Lutero, pur insistendo sulla Parola di Dio e sul Vangelo, mostri una tendenza a chiudersi nelle proprie idee, il che contrasta con l’atteggiamento di San Tommaso, sempre disposto a sottomettere la ragione al dato oggettivo esterno.
3. Mi sembra molto corretta la Sua affermazione secondo cui il realismo tomista è innanzitutto il realismo della ragione, mentre Lutero non dimostra sempre lealtà nel suo modo di ragionare.
4. Concordo anche sul fatto che le accuse ingiuste che Lutero rivolge a San Tommaso sembrano rivelare una mancanza di studio serio del suo pensiero, e che ciò gli ha impedito di utilizzare la ragione in modo adeguato per affrontare la conoscenza della Parola di Dio.
5. Infine, condivido il Suo giudizio sulla tesi luterana della corruzione totale della ragione e della natura, con la conseguente estinzione del libero arbitrio, come una posizione che ripugna e che apre le porte a quel soggettivismo che la tradizione cattolica gli ha sempre rimproverato.
Mi permetta, Padre, di aggiungere tre osservazioni che mi sorgono a seguito della Sua risposta, non come discussione, ma come parte di questa conversazione che tanto mi arricchisce.
Elimina1. Sul cosiddetto “realismo biblico” in Lutero.
Lei segnala che Lutero abbia assunto il realismo biblico, soprattutto nella sua insistenza sulla Parola di Dio e sul Vangelo. Mi chiedo se non convenga precisare meglio questo punto, poiché il “realismo” luterano sembra essere piuttosto cristologico‑esistenziale, centrato sul Cristo‑per‑me, e non un realismo metafisico dell’ente come quello di San Tommaso. In questo senso, non sarebbe più esatto parlare di una forma di soggettivismo teologico che si riveste di linguaggio biblico, ma che manca dell’apertura all’essere extramentale propria del realismo tomista?
2. Sull’affinità tra il cogito cartesiano e la coscienza luterana.
Trovo molto suggestiva la Sua osservazione circa l’affinità tra entrambi, come forme di egocentrismo. Tuttavia, mi chiedo se non convenga distinguere più chiaramente i piani: in Lutero, la coscienza è teologica, legata alla certezza della fede e alla Parola; in Cartesio, il cogito è principio gnoseologico, fondato sull’evidenza razionale. Forse l’affinità è piuttosto di clima culturale (soggettivismo, interiorità), che di identità concettuale stretta.
3. Sull’uso del termine “sofista” applicato a Lutero.
Comprendo la forza del Suo giudizio, e condivido la critica alle accuse ingiuste che Lutero rivolge a San Tommaso. Tuttavia, mi chiedo se sia metodologicamente adeguato chiamarlo “sofista” in senso stretto. Lutero non sembra procedere con artifici retorici deliberati, bensì con una sfiducia radicale verso la metafisica e con un chiudersi nella soggettività della fede. Forse converrebbe precisare se il termine “sofista” si usa qui in senso tecnico o piuttosto retorico.
Padre Cavalcoli, desidero concludere queste righe ribadendo la mia gratitudine per l’opportunità di questo dialogo. Per me è un vero onore poter apprendere dalle Sue osservazioni e ricevere le Sue risposte, che mi aiutano ad approfondire la comprensione della filosofia e della teologia. I miei commenti non intendono essere una discussione, ma un umile contributo a una conversazione che mi arricchisce e che mi rallegra profondamente. Rimango sempre disposto a continuare questo scambio, nella speranza che possa servire a chiarire meglio la verità e a rafforzare il dialogo accademico ed ecumenico che Lei così generosamente promuove.
Caro Julio,
Eliminami compiaccio molto del fatto che lei concordi con me circa il modo di giudicare il pensiero di Lutero e di San Tommaso.
Caro Julio,
RispondiElimina(1)
il realismo di Lutero è autentico nella misura in cui prende atto di Cristo Crocifisso e Salvatore. Tuttavia si tratta di un realismo che denota una forma di immaturità psicologica caratteristica del fanciullo che tende ad ordinare tutto al proprio io.
Al riguardo Santa Caterina da Siena sembra quasi prevenire Lutero quando esorta i suoi figli a non considerare Dio come funzionale a loro, ma viceversa a proiettare il proprio io in Lui, perché poi alla fine è la maniera giusta per fare i propri interessi.
Certamente quello di Lutero non è un vero realismo, come è quello di San Tommaso, realismo per il quale si dà più importanza a ciò che è più importante. Per questo è chiaro che non basta riconoscere l’esistenza di Dio, se poi abbiamo la pretesa di rendere Dio funzionale al nostro io.
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E’ chiaro che mentre Lutero si pone sul piano della fede, Cartesio vuole fare filosofia. Tuttavia l’affinità tra l’io luterano e il cogito cartesiano, secondo me, esiste ugualmente.
È vero che in Lutero l’oggetto del sapere è la verità di fede, mentre Cartesio vuole fondare la certezza del sapere razionale e filosofico, ma mi sembra che in entrambi non ci sia una piena sincerità nel volgersi verso il reale (di fede o di ragione). Infatti mi sembra che entrambi manchino di umiltà, la quale consiste in una leale adesione alla realtà oggettiva.
Quando invece c’è la superbia, la mente, invece di assoggettarsi al dato esterno, a causa dell’amor proprio, si volge verso se stessa con la conseguenza che fa dire alle cose non ciò che sono, ma ciò che lei vuole che siano.
Questo contorcimento del volere provoca in Lutero l’ostinazione, con la quale ha sostenuto le sue eresie contro il magistero della Chiesa, mentre in Cartesio la certezza del sum non nasce dalla constatazione dell’esistenza delle cose, mediante l’esperienza dei sensi, ma da una forzatura della volontà, con la quale Cartesio finge di essere certo, non perché lo è veramente, ma perché lo ha deciso lui con la sua volontà.
In questo modo siamo davanti ad una forma di volontarismo, per cui io dico che le cose stanno così, non perché stanno così, ma perché io voglio che le cose stiano così.
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Il concetto di sofista è stato introdotto da Aristotele con riferimento a Protagora, il quale come è noto sosteneva che l’uomo è misura di tutte le cose. Al che Platone gli obbiettò: “Non l’uomo, ma Dio è misura di tutte le cose”.
Aristotele intendeva con questo termine l’arte di ragionare in un senso capzioso, così da dare l’impressione di avere ragione anche quando si ha torto.
Di fatto Lutero si sottraeva alle accuse dei suoi critici, dichiarando apertamente che era capace di imbrogliarli e di cavarsela in ogni modo. Ma se seguiamo i suoi ragionamenti, ci accorgiamo che essi sono capziosi ed ingannevoli.
Col termine sofista Aristotele non intendeva altro che riferirsi ad una persona che volge le cose in modo tale da fare apparire vero quello che è falso e da fare apparire falso quello che è vero.
Ribadisco il mio grande piacere di conversare con lei, perché trovo in lei una persona straordinariamente interessata a quella vera sapienza, che ci viene da Nostro Signore Gesù Cristo ed è pienamente conforme alle più alte esigenze della sana ragione.
Reverendo Padre Cavalcoli,
EliminaLa ringrazio molto per le nuove luci che Lei apporta nella Sua ultima risposta, che mi aiutano ad approfondire aspetti che arricchiscono la mia comprensione. Credo che siamo giunti a dei consensi sui tre aspetti che alla fine si sono venuti a sottolineare:
- Riguardo al “realismo” di Lutero come immaturità psicologica, mi è parsa molto suggestiva la comparazione con l’atteggiamento infantile che ordina tutto al proprio io. È un’immagine che aiuta a cogliere la radice soggettiva della sua posizione.
- Per quanto concerne l’affinità tra Lutero e Cartesio, trovo molto illuminante la Sua distinzione tra il piano della fede e il piano della filosofia, e al tempo stesso l’affinità che Lei segnala nella mancanza di umiltà e nel volontarismo.
- Mi è risultata inoltre molto interessante la Sua referenza ad Aristotele e a Protagora per spiegare il termine “sofista”, applicato a Lutero in quanto all’atteggiamento capzioso e ingannevole dei suoi ragionamenti.
Mi permetta di aggiungere un ulteriore punto, che mi sembra di grande attualità. Lei ha segnalato l’importanza di riflettere su questi temi insieme ai nostri fratelli luterani. Tuttavia, mi pare che quella superba centralità dell’“io”, che si nota tanto in Lutero quanto in Cartesio e in Kant, si percepisca oggi anche in certi strati ecclesiali suppostamente “colti”. Questa riflessione, pertanto, non illumina soltanto il dialogo ecumenico, ma anche la vita interna della Chiesa, dove talvolta si avverte la tentazione di porre il proprio io —sia intellettuale, pastorale o spirituale— al centro, invece di sottometterlo umilmente alla verità oggettiva della fede e della ragione, così come la insegna il Magistero della Chiesa, che per noi cattolici deve essere luce e guida.
Padre Cavalcoli, ribadisco la mia gratitudine per questo dialogo, che per me è sempre occasione di apprendimento e di conferma nella ricerca della verità.
Caro Julio,
Eliminami fa piacere notare il suo consenso proveniente da un uomo saggio e preparato come lei. Questo accordo mi conforta nelle mie tesi, che sono il risultato di decenni di studio.
Il fenomeno dell’assolutizzazione dell’io nell’età moderna, è segnalato dai migliori storici della filosofia. Il Maritain parla per esempio dell’“avvento dell’io”.
Vorrei cogliere l’occasione a tal riguardo per fermarmi a chiarire il mio pensiero circa il modo col quale Cartesio stabilisce il principio della certezza, pensando con ciò di farle piacere.
Circa il famoso cogito cartesiano, io ho una mia interpretazione che combacia con quella del Padre Fabro, il quale ritiene che il cogito cartesiano stia all’origine dell’ateismo e del panteismo moderni.
Una cosa che io ho notato nei miei scritti su Cartesio, e che non è notata da nessuno, è il significato stesso della parola “io penso”. La cosa interessante è che Cartesio non precisa a che cosa io penso e la cosa è comprensibile per il fatto che questo pensare è un dubitare. Ma il dubitare non è un vero pensare, perché il vero pensare ha un oggetto. Invece il dubitare è senza oggetto, perché è l’oscillazione tra due oggetti.
La mia conclusione è che la certezza cartesiana non è una certezza spontanea, ma è una certezza forzata e voluta, per il fatto che, se Cartesio dice di essere certo, non lo è perché si è adeguato alla realtà esterna, della quale dubita, ma perché ha deciso di fermarsi sull’autocoscienza, senza avere ragione di farlo.
In questo modo la volontà sostituisce l’intelletto e quindi la verità o, in altre parole, la verità non dipende più dall’intelletto che si adegua alla realtà, ma dall’io che decide che le cose stanno così, perché io voglio che siano così.
In altre parole lo sbaglio di Cartesio non è l’ipotesi del dubbio universale. Anche San Tommaso parla della universalis dubitatio de veritate, per accorgersi però che questo dubbio è assurdo. Cartesio invece dubita dell’evidenza e non risolve il dubbio con l’adesione alla verità e quando afferma la sua certezza, questa non dipende dall’adesione al vero, ma da un atto arbitrario della volontà.
Lei capisce allora come un atteggiamento del genere viene a giustificare ogni forma di prepotenza, di imposizione delle proprie idee agli altri e ogni forma di tirannia e totalitarismo politici.
Ad ogni modo posso ammettere che il famoso cogito può essere interpretato anche in un senso benevolo, come semplice constatazione che se io penso, esisto. E con ciò il cogito può essere collegato con quanto già troviamo in San Tommaso, Sant’Agostino e Aristotele.
Stimato Padre,
EliminaLa ringrazio sinceramente per la chiarificazione che ha offerto sul cogito cartesiano. Devo dirLe che conoscevo già bene la Sua tesi, poiché l’ho letta, avendola Lei esposta in alcuni articoli del Suo blog, dove sviluppa con profondità l’interpretazione che coincide con quella del Padre Fabro e che colloca il *cogito* all’origine dell’ateismo e del panteismo moderni.
Mi sembra particolarmente luminosa la Sua osservazione circa il significato stesso dell’espressione “io penso”, intesa come un dubitare senza oggetto, e la conseguenza che Lei segnala: una certezza forzata, nella quale la volontà sostituisce l’intelletto. Questa chiave volontarista spiega molto bene la deriva moderna verso l’imposizione dell’io e, come Lei indica, verso forme di tirannia e di totalitarismo.
Al tempo stesso, mi pare molto equilibrata la Sua concessione di una lettura “benevola” del cogito, come semplice constatazione che se penso, esisto, in continuità con San Tommaso, Sant’Agostino e Aristotele. Tale distinzione mi sembra di grande valore pedagogico, perché permette di mostrare sia l’errore sistematico di Cartesio sia la possibilità di recuperare un senso elementare compatibile con la tradizione.
Mi permetta di aggiungere un’inquietudine: come potremmo oggi, nella formazione teologica e nella vita interna della Chiesa, salvaguardare la primazia dell’intelletto sulla volontà, evitando che l’autoaffermazione dell’io —sia intellettuale, pastorale o spirituale— si imponga sulla verità oggettiva della fede e della ragione, così come la insegna il Magistero?
Rinnovo la mia gratitudine per questo dialogo, che mi conferma e mi orienta nella ricerca della verità.
Caro Julio,
Eliminasul famoso cogito cartesiano potremmo fare altre osservazioni, che ritengo possano essere utili all’istanza molto grave che lei fa di come aiutare oggi la Chiesa nella formazione teologica soprattutto del clero con particolare riferimento all’autocoscienza, un tema che oggi è trattato spesso sotto l’influsso dell’idealismo tedesco, che, come lei sa, parte da Cartesio in congiunzione con Lutero.
Riprendendo quindi il discorso sull’io cartesiano, le ricordo l’acuta osservazione di P. Fabro, secondo il quale il cogito è in realtà un volo. Il che, come lei vede, corrisponde al commento che io ho già fatto al cogito.
Ma c’è anche un’altra cosa importante da osservare. È bene fermarsi anche sul sum. Tradurre “io sono” può trarre in inganno. Sarebbe meglio dire “io esisto”, perché quel “io sono” si presta ad intendersi secondo il senso del famoso “Io Sono” di Esodo 3,14. Infatti l’“io sono” cartesiano è quell’“io penso” col quale io pongo il mio essere. Da qui Fichte ricavò il suo famoso “Io”, che chiaramente può essere collegato con Esodo 3,14: un Io Assoluto, che esiste da sé e quindi non è creato.
Per allontanare ogni equivoco, sarebbe quindi meglio non dire “io sono”, ma “io esisto”. È vero che Cartesio precisò col dire “io sono uno spirito”, una “res cogitans”, ma anche qui nonostante questa precisazione non è difficile intuire un io che attribuisce a sé stesso l’essere divino. Infatti Dio, non è spirito?
Inoltre, se io dico di me stesso “io sono”, devo aggiungere un predicato nominale, che delimita il mio essere. Solo Dio può dire “Io Sono”, senza predicati, perché Egli è l’essere infinito e assoluto, la cui essenza è quella di essere. È solo invece l’affermazione del mio esistere che può essere fatta in senso assoluto, perché, quando io dico “io esisto”, non mi riferisco a ciò che io sono, ma al semplice fatto che il mio io è attuato nell’esistenza.
Inoltre Cartesio, se avesse parlato veramente dell’uomo, avrebbe dovuto dire “res quae potest cogitare”. Infatti è solo Dio che è soggetto pensante per essenza. Invece lo spirito umano resta tale anche se non pensa.
In questa situazione io ritengo che un compito importante nella Chiesa sia chiarire il vero senso umano dell’io e dell’autocoscienza, perché il rischio di oggi è quello di confondere l’io umano con l’Io divino, il pensiero umano col Pensiero divino, l’essere umano con l’Essere divino.
Per quanto riguarda la distinzione tra intelletto e volontà, occorre ripristinare la visione tomista, che troviamo anche in Sant’Agostino: nihil volitum, nisi cognitum. L’errore che oggi è in circolazione è il credere che la verità sia determinata dalla volontà, anziché accettare che la libertà nasce dalla verità, come ha detto Nostro Signore.
Abbiamo invece una forma di volontarismo, che origina da Ockham, passa attraverso Cartesio e arriva fino ad Heidegger e Nietzsche, i quali, come è noto, sono stati ispiratori del nazismo.
Un’altra esigenza è quella di ripristinare il linguaggio scolastico, perché, col pretesto di parlare all’uomo moderno, si è dato troppo spazio alla letteratura, la quale, come è noto, non ha pretese scientifiche, ma esprime solamente la soggettività del poeta o dello scrittore; mentre la teologia, come la filosofia, la metafisica, la logica, le scienze e la matematica, hanno bisogno della verità oggettiva, che vale per tutti, e non di opinioni soggettive, che possono piacere a quello e dispiacere a questo.
Solo su questa base di verità oggettiva è possibile un vero dialogo tra le culture e le religioni, in modo tale che ognuno, al di là delle differenze e dei contrasti, si riconosce nella comune umanità, della quale tutti facciamo parte. È questo quel valore di fratellanza che più volte Papa Francesco ha ricordato.
Solo a queste condizioni è possibile un dialogo costruttivo tra il mondo profano delle scienze e la verità rivelata insegnata dalla Chiesa Cattolica.
Stimato Padre,
Eliminasono del tutto d’accordo con le Sue nuove osservazioni sul cogito cartesiano e sul tema dell’autocoscienza, così rilevanti per la formazione teologica del clero nei nostri giorni.
Certamente luminosa è la referenza al P. Fabro, secondo la quale il cogito cartesiano è in realtà un volo, cioè un “voglio”: un atto di volontà e non di intelletto. Questa chiave volontarista conferma la radice del sistema cartesiano e spiega la deriva moderna verso l’imposizione dell’io, con le conseguenze che Lei segnala sul piano culturale e politico.
Ugualmente chiarificatrice mi sembra la Sua distinzione tra il sum cartesiano inteso come “io sono” e la necessità di tradurlo piuttosto come “io esisto”, per evitare la confusione con l’“Io Sono” divino di Esodo 3,14. Tale precisazione mostra come l’io cartesiano corra il rischio di attribuirsi indebitamente un essere assoluto, e come da lì derivino le interpretazioni idealistiche successive.
Condivido pienamente il Suo richiamo a ristabilire la visione tomista del rapporto tra intelletto e volontà (nihil volitum, nisi cognitum), di fronte al volontarismo che, da Ockham fino a Nietzsche, ha segnato la modernità e ha avuto conseguenze nefaste anche sul piano politico.
Valuto inoltre molto il Suo insistere nel recuperare il linguaggio scolastico, capace di esprimere la verità oggettiva e universale, di fronte alla soggettività letteraria che, pur legittima nel suo ambito, non può sostituire la precisione concettuale richiesta dalla teologia e dalla filosofia. Solo su questa base di verità oggettiva è possibile un dialogo autentico tra culture e religioni, e anche tra le scienze e la teologia, come Lei ben sottolinea. In questa deriva verso la metafora, la poesia e la letteratura, non vede Lei un certo protagonismo in von Balthasar, ad esempio, e nei seguaci che oggi ha tra i docenti di teologia nei seminari, come mi consta? Persino i Papi recenti sembrano non poter scrivere un’enciclica senza dover citare qualche passo di questo tipo di “letteratura”...
Considero urgente questo compito di chiarificazione del vero senso umano dell’io e dell’autocoscienza, non solo sul piano accademico, ma anche nella vita pastorale e spirituale della Chiesa. Il rischio di confondere l’io umano con l’Io divino, o di lasciare che la volontà determini la verità, si percepisce in diverse correnti ecclesiali contemporanee. Perciò credo che il Suo avvertimento sia di grande attualità e meriti di essere assunto come criterio di formazione e di discernimento.
Rinnovo la mia gratitudine per questo dialogo, nel quale noto che siamo molto concordi in tutto, e che mi conferma e mi orienta nella ricerca della verità. Inoltre Le trasmetto i miei migliori auguri di trascorrere splendidi giorni di Natale e di questo fine Anno, e impegno per ciò le mie preghiere.
Caro Julio,
Eliminanel ringraziarla di cuore per gli auguri, che ricambio nella preghiera, devo dirle ancora una volta che concordo perfettamente con le sue parole e gioisco di questa comunione di idee, che è incentivo all’amicizia reciproca e ad un comune lavoro per il bene della Chiesa.
Per quanto riguarda Von Balthasar ho ammirazione per la sua immensa cultura e per la sua sensibilità per la vita dei santi, ma concordo con lei nel rilevare come egli si lasci trasportare eccessivamente dalla sua capacità letteraria, una cosa che finisce per creare equivoci sul piano teologico.