Il Dio Trinitario
Il dogma di Nicea e il dogma di Calcedonia
Settima Parte (7/7)
Il monofisismo parmenideo
È presente e influente oggi in campo teologico una tendenza che partendo da Parmenide e Plotino attraverso Schelling ed Hegel arriva a Severino e Bontadini, così da risuscitare in certo modo l’antica eresia del monofisismo, che tanto nei primi secoli ha tormentato la Chiesa in Oriente per esser stata fatta propria dagli Imperatori, che, col pretesto di rappresentare Cristo Re, avevano la pretesa di guidare la Chiesa per finalità politiche al di sopra dei Patriarchi, come ancor oggi purtroppo avviene nell’ortodossia russa.
Il monofisismo parmenideo ebbe origine dalla famosa formula con la quale Sant’Attanasio tentò di definire l’unità personale di Cristo: mya fysis tu logu sesarkemènu, «una la natura del Verbo incarnato». Egli aveva un concetto giusto, ma lo espresse in modo sbagliato, come se Cristo avesse una sola natura, quella divina. Da qui venne fuori sia la confusione delle nature, che porta alla cristologia storicista di Eutiche, che riapparirà con Hegel fino a Rahner, Teilhard de Chardin, Kasper, Küng, Bordoni e Forte[1] sia al docetismo, il quale sorge nelle teorie degli gnostici dei primi secoli, ma riappare nel kantismo che pone ad oggetto del sapere l’apparire (il «fenomeno») prodotto dall’io, sicchè dopo Kant, con Fichte, l’oggetto del sapere diventa il reale inteso come prodotto dell’io.
Con Hegel, con Husserl e con Heidegger l’essere viene a coincidere con l’apparire in quanto appare all’io o al pensiero. Si intuisce quale cristologia può venir fuori da simili premesse gnoseologiche: la natura umana di Cristo non è una sostanza distinta dalla sostanza divina, ma è l’apparire di Dio.
Il monofisismo consiste così nel riconoscere bensì che Cristo è Dio, ma nel senso di vedere in lui non solo una sola persona, ma anche una sola natura, che è la stessa divinità, per cui l’umanità non è distinta dalla divinità, non ci sono due nature, perché questo sarebbe «dualismo», ma l’umanità è l’apparire della divinità e la divinità è l’apparire dell’umanità.
La gnoseologia del monofisismo suppone una sostanziale identità di pensare ed essere, in quanto l’apparire appartiene al pensare. Ma la forzata riduzione di tutto all’uno, ben lungi dal togliere il deprecato dualismo, lo assolutezza, perché il pensiero resta asservito a due padroni: il mondo e Dio, giacchè Dio e mondo per lui sono uno, sono l’«unotutto».
Bisogna notare allora che evita il dualismo proprio chi distingue le due nature. Invece la volontà, che si nota per esempio in Schelling, di togliere tutte le differenze per ottenere l’unità, trascina il pensiero in una confusione totale di tutto con tutto, per cui, ben lungi dal contemplare Dio, il pensiero si offusca e si acceca, piomba nelle tenebre, si trova davanti al nulla e sprofonda nell’abisso dell’Ungrund.
Il monofisismo sembra uno spiritualismo ardito, geniale e sublime, ma conclude nel materialismo e nella sensualità. Il Cristo sublime della stratosfera al lato pratico si rivela niente più che come il misero uomo quotidiano con tutti i suoi limiti e le sue frustrazioni.
Il monofisismo parte alla grande con un affettato disprezzo per la materia, insegnando che il finito è nulla o che la materia sembra realtà, ma non lo - vedi la maya indiana -: unica realtà è lo spirito unotutto. Tuttavia, siccome questo unotutto racchiude anche il mondo, ecco che i ruoli si rovesciano: quando il monofisita passa alla prassi quotidiana, ecco che quello che conta, la vera realtà non sono più le astrazioni e i giochi del pensiero, ma la concretezza della realtà carnale.
D’altra parte anche la soluzione cristologica di Hegel è illusoria: non si può ottenere l’unità nella contraddizione e non è vero che la cosa coincide col concetto della cosa. La dialettica hegeliana non supera le contraddizioni, ma resta impigliata in esse, è l’assolutizzazione del contradditorio, Dio è essere e nulla, per cui Hegel si conferma nel servizio a due padroni, e del resto si sa bene come per lui Dio non può esistere senza il mondo.
Oggi la cristologia monofisita che trova le sue radici in Schelling, Hegel, Gentile e Severino, nonchè nel concetto di «unitotalità» di Soloviev e nella metafisica dell’«unità dell’esperienza» di Gustavo Bontadini, è riapparsa nella cosiddetta «teologia anagogica» di Giuseppe Barzaghi[2].
Osservo che certamente il compito del teologo è quello di condurre in alto lo spirito - questo è il significato dell’anagogia, da anagoghè che significa elevazione. Ma per elevare lo spirito occorre far uso dell’analogia, mentre Barzaghi si basa su di una concezione univocista e parmenidea dell’essere. Per questo l’anagogia barzaghiana non eleva veramente lo spirito, ma lo insuperbisce convincendolo di coincidere con l’assoluto.
Tale teologia confonde il monoteismo col monismo. Per questa visione della realtà esiste solo l’uno. Per questo, tutto è uno e l’uno è tutto. Il molteplice, quindi non è reale, non è una realtà distinta dall’uno e fuori dell’uno, derivata dall’uno al di sotto dell’uno. Essa non ha una consistenza ontologica propria distinta dall’uno, che è l’unico ente esistente, per cui l’essere è l’essere assoluto. La durata, la successione, la finitezza, il divenire, il tempo, l’estensione, l’accidente non sono negati ma ridotti all’uno, emanazioni o apparizioni finite dell’uno: l’estensione è ridotta al punto e la durata o successione sono identificate all’istante eterno. Siccome in Dio c’è tutto così come l’effetto è nella causa, non esiste un mondo fuori di Dio, ma esso è solo in Dio. Si capisce allora come in monismo principio del monofisismo porti al panteismo. Tutto è tutto.
È chiaro come in una simile cristologia, mentre il numero uno è supervalutato, il numero due e il numero tre costituiscono elementi di disturbo. Il due è visto come dualismo e il tre come triteismo. Senonchè, che cosa succede? Che per ridurre tutto all’uno il principio è quello della confusione: l’uno è il due e il tre. Il due e il tre sono solo apparenze o apparizioni finite o «fenomeni» dell’uno. Che ne è allora dell’Incarnazione e della Trinità? Che ne è dell’essere e del nulla? Del vero e del falso? Del bene e del male? Del mondo e di Dio?
Nel monofisismo la dualità è tolta con la concezione dell’essere come apparire: l’essere non può non apparire. Questa concezione si basa sulla confusione fra pensare ed essere. Faccio notare che l’apparire entra nell’ordine del pensare, perchè esso presuppone un soggetto al quale appare l’oggetto. In tal modo il monofisismo riduce all’unità il «dualismo» essere-apparire.
Similmente il monofisismo tenta di ridurre all’unità la dualità affermazione-negazione o essere-nulla. Ma ci riesce? Riesce a sopprimere la Trinità? Siccome logicamente questa coppia è necessaria, il monofisita parte da questa coppia indissolubile per ridurre il due all’uno. Simile procedimento lo applica anche alla Trinità, ossia al numero tre: siccome logicamente è necessaria la successione affermazione-negazione-negazione della negazione, allora riduce questa triade all’unità, perché la negazione ricostituisce l’unità. In ogni caso noi vediamo che non può fare a meno né della diade né della triade. Quindi il monofisismo confuta sé stesso.
Le conseguenze morali, sia del monismo che del monofisismo, sono abbastanza evidenti. Se le due nature sono una, se l’uomo e il mondo sono Dio, se solo Dio esiste e il mondo è vana apparenza, allora la volontà umana divinizzata sostituisce quella divina, non è più limitata e regolata da una legge divina trascendente, ma col pretesto della libertà, l’uomo diventa legge a sé stesso, si sottrae al dovere di obbedire a Dio suo sommo bene ed evidentemente non può che precipitare nella perdizione.
Persona e natura in Karl Rahner[3]
La visione rahneriana del mistero Trinitario e dell’Incarnazione offre certamente aspetti di indubbio valore per la sua impostazione attenta alla misericordia ed alla provvidenza del Padre nella storia, alla Signoria di Cristo nei sacramenti e nella Chiesa e all’opera dello Spirito nelle anime e nella condotta cristiana fino alla vita mistica, ma presenta anche numerosi difetti, che risentono dell’influsso dell’idealismo tedesco. Mi limito qui ad accennarne rimandando ai miei studi in merito e al libro che ho dedicato al suo pensiero.
Sarebbe interessante un esame critico della dottrina rahneriana della Trinità e dell’Incarnazione. Ma questo saggio si è fatto ormai abbastanza lungo, per cui mi limiterò all’esame del significato che Rahner dà ai due concetti fondamentali di natura e persona. Per capire come Rahner intende questi concetti, bisogna partire da come egli concepisce il rapporto dell’uomo con Dio. L’uomo per Rahner è «l’essere della trascendenza, cioè quell’esistente a cui l’infinità non disponibile e silente della realtà si presenta continuamente come mistero»[4].
Lo sbaglio di Rahner è quello di definire l’uomo non in termini categoriali - sostanza animale razionale -, ma in termini trascendentali[5] - l’ente - e addirittura teologici e per converso è quello di definire Dio in termini antropologici, ossia non come è in se stesso, cosa che dichiara impossibile, ma in riferimento a come appare a noi, visto per giunta come «orizzonte della trascendenza umana», per cui non è l’uomo che è relativo a Dio ma Dio è in funzione dell’uomo e si riduce ad essere niente più che la realizzazione dell’uomo, come è per noi.
«Di Dio - dice Rahner - possiamo dire solo quello che Egli è per noi e niente di quel che è in Se stesso»[6]. Osservo che Dio esiste, anche se non dovesse apparire a noi. Per questo l’affermazione di Rahner non corrisponde a quanto San Giovanni ci promette, quando dice che Lo vedremo così come Egli È.
Diciamo piuttosto che noi possiamo conoscere Dio solo secondo il nostro modo umano, per cui Cristo ci parla in conformità al nostro modo di pensare e di conoscerLo, anche quando Egli ci rivela Chi Egli È. Con la fede acquistiamo in certo modo il punto di vista di Dio, ma il nostro punto di vista resta sempre quello umano.
Tuttavia il fatto che noi conosciamo Dio in tal modo, non significa che non possiamo conoscerlo in sé stesso, come ci assicura San Giovanni. Ad ogni modo Dio esiste in Se stesso non per apparire a noi. Anche se noi non esistessimo, Dio esisterebbe ugualmente. Certo, Dio si è fatto uomo per la nostra salvezza, ma Dio sarebbe esistito ugualmente, anche se non ci fosse stato il Salvatore dell’uomo. Insomma: noi esistiamo in relazione a Dio, ma Dio non esiste in relazione a noi. Egli è l’Assoluto non relativo a nulla.
Ma poi il quadro rahneriano si rovescia: la natura umana è concepita da Rahner come indefinibile ed illimitata e nel contempo, nel voler esaltare la trascendenza divina, che poi è l’orizzonte, il termine della trascendenza umana, Rahner calca talmente sull’incomprensibilità ed ineffabilità divine, che alla fine designa Dio come «mistero assoluto», nel quale l’intelletto non concepisce assolutamente nulla e non vede nulla.
Ma allora che differenza c’è dall’ateismo e dal nichilismo? Se il mistero è oscurità assoluta e non appare alcuna luce concettuale, alcun bagliore d’intelligenza, alcuna traccia di pensiero o di verità, questa non è la tenebra o notte mistica, non è la «nube» della quale parla la Scrittura, ma è la tenebra infernale della cecità e del buio assoluto. Se Dio, come dice Rahner, non ha alcun nome[7], perchè mai in E3,14 Si è nominato? Se nel puro essere («Colui che È»), come dice Hegel, «non c’è nulla da intuire»[8] a che cosa serve il pensiero? E che cosa è venuto a rivelarci Cristo?
Natura umana e persona umana in Rahner
La visione della persona umana in Rahner appare fortemente segnata dalla tematica della coscienza e della libertà, soggetto spirituale aperto ad un tempo al Mistero assoluto e condizionato per molti aspetti dalla precarietà, fragilità e dalla peccaminosità della vita terrena.
Manca in Rahner una chiara distinzione fra la natura umana come tale e la natura elevata dalla grazia. Sembra che la natura non sia completa senza la grazia. Manca la distinzione fra la natura come tale e la natura decaduta a seguito del peccato originale, sicchè, dato che si ferma a considerare lo stato di imperfezione proprio della vita presente, Rahner non è capace di delineare un progetto di natura umana liberata dal peccato e nello stato glorioso futuro, col pretesto che si tratta di un mistero, salvo poi a dire che l’escatologia non è qualcosa di futuro, ma la viviamo già adesso.
Invano cercheremmo in Rahner un confronto fra le proprietà della natura umana e quelle della natura divina come fa per esempio San Leone Magno nella famosa Lettera a San Flaviano che preparò il dogma calcedonese. Ciò dipende dal fatto che Rahner riduce l’essenza o natura nella sua universalità alla situazione concreta o esistenziale della stessa natura, confonde la natura con la persona. Sbaglia nel distinguere perché confonde la persona con l’autocoscienza e la natura con la materia corporea.
Per Rahner la natura umana è indefinibile perché confonde la specie umana con l’individuo, la natura umana con la condizione umana, l’esistenziale con l’essenziale, l’universale col singolare, l’astratto col concreto, l’essenza con l’esistenza.
Ora, poiché è impossibile dare una definizione dell’individuo, diventa impossibile dare una definizione della natura umana e Rahner lo dice esplicitamente. Per lui sta ad ogni singolo uomo come persona decidere liberamente e stabilire in concreto quale e come dev’essere la propria natura.
Non esiste quindi per lui una natura umana determinata, universale ed immutabile, presupposta come già costituita alle nostre scelte. Essa è semplicemente un materiale biologico indeterminato, indefinitamente plasmabile che Dio mette a disposizione di ciascuno perché lo plasmi come meglio gli aggrada.
Si capisce quali sono le conseguenze disastrose che provengono da questa concezione libertina, individualista, soggettivista e relativista. I valori universali e diritti dell’uomo si eclissano. I concetti stessi di legge naturale e bene comune scompaiono. Ognuno è legge a sé stesso e il bene comune è ciò che ogni individuo decide essere il bene comune in relazione ai propri interessi personali.
Per questo Rahner ignora la dottrina sociale della Chiesa e sposa la visione liberale della politica che assolutizza la proprietà privata ed ignora gli interessi comuni e quindi ignora il dovere della persona di servire il bene comune.
Infatti per Rahner la persona si risolve nell’autocoscienza singola intesa come orientamento a Dio in modo tale che l’uomo non realizza in pieno il proprio essere se non diventando Dio. Per Rahner la natura divina è la piena realizzazione della natura umana.
D’altra parte Rahner, a causa della sua confusione del singolo con l’universale, alla maniera di Guglielmo Ockham, accentua talmente la relazione sociale da risolvere il singolo nella sua relazione al tutto, come avviene nell’etica sociale di Hegel e Marx, col rischio di favore il comunismo e il totalitarismo.
Rahner si limita a parlare dell’uomo e di Dio restando sempre sul piano del concreto; non distingue l’esistenziale dall’essenziale, per cui non mette mai in luce l’essenza prescindendo dalle condizioni concrete, storiche ed esistenziali. Per questo si mostra incapace di cogliere la determinatezza, universalità l’immutabilità della natura umana e di quella divina. Da qui la sua cristologia eutichiana.
Inoltre Rahner non è capace di distinguere nell’uomo il corpo dallo spirito. Il corpo è spirito materializzato. Egli sposa la teoria darwiniana e teilhardiana dell’evoluzione[9]. Lo spirito è corpo spiritualizzato. La sua preoccupazione per l’unitarietà della persona è giusta, ma la risolve in modo sbagliato. Invece di concepire l’anima come forma sostanziale del corpo, non distingue l’anima dal corpo, ma vede il corpo come materializzazione dell’anima e l’anima come sublimazione materiale del corpo, avvicinandosi all’antropologia freudiana.
Lo spirito umano per Rahner è il vertice della trascendenza della materia alla maniera di Teilhard de Chardin. E il corpo si risolve nel suo essere percepito dalla coscienza alla maniera di Berkeley. Infatti, come è noto, Rahner sposa la tesi idealistica dell’identità del pensare con l’essere, da cui viene l’identità del pensare con l’essere materiale e per converso l’identità dell’essere materiale col pensare.
Per questo Rahner non ammette l’immortalità dell’anima: alla morte tutto l’uomo, anima e corpo, muore e risorge. Non ammette la permanenza dell’anima separata dopo la morte, ma secondo lui l’uomo risorge nel momento stesso della morte[10].
Natura e persona nella Trinità in Rahner
Trattando della questione concernente il concetto di natura e persona nella Trinità Rahner afferma:
«con i termini persona ed essenza si esprime in una diversa forma verbale la stessa realtà dell’esperienza più originaria e delle dichiarazioni di fede; noi, cioè, abbiamo a che fare con Dio nella sua radicale incomprensibile divinità»[11].
Qui traspare la gnoseologia teologica rahneriana, per la quale ciò che diciamo nelle parole e nei concetti non ha per oggetto la realtà divina, che è oggetto di una precedente originaria ineffabile esperienza preconcettuale, ma solo quello che di questa esperienza possiamo interpretare ed esprimere secondo una pluralità e una successione storica di concetti mediante i quali, come con diversi linguaggi, diciamo la stessa cosa, ossia concettualizziamo la nostra fede nella Trinità. Qui è evidente la confusione fra concetto e linguaggio, della quale ho parlato nella prima parte.
Nella linea di questa separazione fra esperienza atematica e concettualizzazione, Rahner distingue poi una «spiegazione logica» da una «spiegazione ontica»[12] della realtà del mistero Trinitario. La prima sarebbe la chiarificazione dei concetti di persona e natura usati dal dogma. Secondo Rahner questi concetti non colgono e non rappresentano la realtà, che è percepita solo dall’esperienza atematica, ma colgono solo un derivato od oggetto mentale che rinvia a tale realtà, che la nostra mente, per autorità del Magistero della Chiesa concepisce e ci prescrive di concepire per pensare il Mistero.
La spiegazione ontica sarebbe invece quella che non spiega parole e concetti, ma quella che fa riferimento alla realtà sperimentata dall’esperienza atematica. Questo tipo di spiegazione non si fissa sui concetti della spiegazione logica, ma usa quei concetti che a seconda dei tempi e dei luoghi sono i migliori e più adatti per esprimere l’esperienza atematica, che ogni credente fa del Mistero.
In base a questa distinzione Rahner afferma:
«Possiamo qui dire che per quanto questi concetti appartengano al dogma della Chiesa, essi vogliono essere soltanto una spiegazione logica, non ontica e precisamente una spiegazione della realtà che vogliono esprimere e che poteva essere asserita nella Scrittura e nella tradizione prenicena anche senza l’uso di questa coppia di concetti come di fatto è avvenuto e può ancora avvenire»[13].
Ancora:
«I concetti nominati non sono per principio insostituibili per l’enunciazione del dogma: non soltanto nel passato, cosa che è evidente, ma, per principio. Cioè “in sé”, neppure per il futuro dell’enunciazione dogmatica. Se cioè essi sono soltanto la spiegazione “logica” della rivelazione originaria, allora a priori non è impossibile che questo tipo di spiegazione si faccia anche mediante altri concetti.
Ovviamente questi altri concetti pensabili non possono venir inventati arbitrariamente e così sostituire i precedenti; devono, infatti, riguardare la medesima realtà immutabile, riprodurre obiettivamente la precedente “più semplice” e salvarla da malintesi. In pratica è pressoché impensabile che i concetti di essentia e substantia» (natura e persona) «nel loro significato più formale possano un giorno venir sostituiti da altri migliori; è invece possibile che in un altro sistema di riferimento (di tipo prescientifico o filosofico riflesso) emergano più chiaramente che in passato singoli aspetti i quali rendano poi tali concetti addirittura più adatti per il loro uso nel dogma trinitario (per es. qualora questi concetti siano posti in una relazione meno statica, ma in compenso più ontologica, cioè più chiara con una realtà spirituale piuttosto che con una realtà cosale, ecc.)»[14].
Quale potrà essere il nuovo «sistema di riferimento» al quale Rahner pensa? È quella che egli chiama la «filosofia moderna», che da Cartesio va a Kant, Fichte, Schelling, Hegel ed Heidegger. Il che vuol dire, secondo Rahner, che oggi, per presentare il mistero Trinitario in modo accettabile al pensiero moderno, si dovrebbe sostituire il sistema di riferimento proprio della filosofia scolastica aristotelico-tomista col nuovo sistema al quale accenna.
Solo che possiamo domandarci: ma in questo sistema il concetto di natura e persona, che è utilizzato nei Concili e spiegato nel tomismo, è il medesimo? Per nulla. E allora dove va a finire la fedeltà alla verità di fede? Rahner risponde: l’essenziale è la fedeltà all’esperienza atematica. I concetti devono essere mutati così come in Europa si è passasti dal latino alle moderne lingue europee o dall’uso del cavallo si è passati all’uso dell’automobile. L’importante è parlare e viaggiare. Che si usi un mezzo o un altro dipende dal progresso.
Qui è evidente come Rahner scambia il concetto col linguaggio. Siccome la realtà del mistero Trinitario può essere espressa con diversi vocaboli, allora può essere espresso con concetti diversi da quello di natura e persona. Oppure possiamo dire che questi concetti oggi non hanno più il significato che avevano ai tempi di Nicea e Calcedonia. Ma questo è del tutto falso.
È evidente qui il trucco inventato da Rahner per salvare, come si suol dire, capra e cavoli: egli ha trovato il modo per far fare al cattolico la figura di fedele discepolo del Magistero accettando la spiegazioni logica che comporta l’immutabilità del dogma, ma nel contempo il cattolico alla Rahner ha la possibilità di mutare il concetto fruendo della spiegazione ontica, ed anzi il cattolico ha facoltà di esortare il Magistero a cambiare concetto, allorchè quel dato concetto non è più in uso o è diventato incomprensibile o è mutato.
Per quanto riguarda altri errori di Rahner su questo tema possiamo aggiungere che il suo famoso assioma che la Trinità immanente è la Trinità economica viene a dire che la Trinità è essenzialmente redentiva, quando invece occorre far presente che l’opera redentiva di Cristo non è affatto un atto essenziale (opus asd intra) della Trinità, ma è effetto del suo libero volere (opus ad extra).
In secondo luogo, secondo Rahner la Persona incarnata non poteva essere se non il Verbo per il fatto che egli, applicando lo schema hegeliano Dio (Padre)-Figlio (uomo)-Dio (Spirito), ha bisogno di porre l’uomo nel secondo momento della dialettica trinitaria, senza tener conto del fatto che l’incarnarsi da parte del Verbo è stato l’effetto della sua volontà e non è un costitutivo essenziale del Verbo divino.
In terzo luogo, secondo Rahner oggi bisogna sostituire il concetto di persona come sussistenza con quello moderno di autocoscienza. Secondo lui le tre Persone non sono tre sussistenze, ma tre modi di sussistenza dell’essenza divina.
In quarto luogo, secondo Rahner le tre Persone sarebbero tre modi di sussistenza dell’unico Dio. Ma in realtà le cose non stanno così: le tre Persone sono tre distinte sussistenze, perché la persona è determinata dalla sussistenza e se si trattasse solo di tre modi, si avrebbe una sola persona. Un conto infatti è la sussistenza e un conto è il modo di sussistere. Il modo di sussistere può essere molteplice, ma allora emana da una sola persona e non può da solo costituire una persona.
Nella Casa del Padre
La nostra ragione, partendo dalla considerazione delle cose che ci circondano e di noi stessi, è spinta a cercare la causa prima di tutto ciò e quindi viene a scoprire l’esistenza di Dio. Scopriamo così che la causa prima, Dio, nostro creatore e legislatore provvidente, giusto e misericordioso, creatore del cielo e della terra, sapienza e bontà infinite, è il nostro sommo bene e il fine ultimo al quale deve tendere tutto il nostro agire.
Gesù Cristo Verbo Incarnato, nato da Maria Vergine nel tempo e dal Padre nell’eternità, una Persona divina in due nature, ci ha fatto sapere che Dio è Padre, Figlio e Spirito Santo, un solo Dio in tre Persone, che vogliono abitare nella nostra anima e che costituiranno l’oggetto della nostra beata visione di Dio in cielo.
Cristo nostro Redentore ci chiama ad essere corredentori con Lui alla scuola di Maria Madre di Dio e Madre nostra, in vista della nostra eterna salvezza e glorificazione. Egli ci ha rivelato che la nostra beatitudine celeste consiste nella visione del Padre. Per questo Egli è venuto nel mondo per salvarci dalla morte, dal peccato e dalla schiavitù di Satana e indicarci la via per andare al Padre per mezzo della Chiesa guidata da Pietro.
Cristo ci ha donato lo Spirito che abita nei nostri cuori, ci illumina, ci vivifica, ci purifica, ci difende, ci santifica, ci rende uomini spirituali, legati nella Chiesa dall’amore fraterno suscitato dallo Spirito. Lo Spirito ci fa capire a fondo la dottrina di Cristo, accende nei nostri cuori la carità, ci rende attivi nelle buone opere, e capaci di meritare il paradiso. Egli suscita pertanto in noi la speranza di poter abitare nella Casa del Signore per lunghissimi anni e ci fa pregustare fin da adesso le gioie della vita futura.
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato,12 dicembre 2025
La nostra ragione, partendo dalla considerazione delle cose che ci circondano e di noi stessi, è spinta a cercare la causa prima di tutto ciò e quindi viene a scoprire l’esistenza di Dio. Scopriamo così che la causa prima, Dio, nostro creatore e legislatore provvidente, giusto e misericordioso, creatore del cielo e della terra, sapienza e bontà infinite, è il nostro sommo bene e il fine ultimo al quale deve tendere tutto il nostro agire.
Gesù Cristo Verbo Incarnato, nato da Maria Vergine nel tempo e dal Padre nell’eternità, una Persona divina in due nature, ci ha fatto sapere che Dio è Padre, Figlio e Spirito Santo, un solo Dio in tre Persone, che vogliono abitare nella nostra anima e che costituiranno l’oggetto della nostra beata visione di Dio in cielo.
Cristo nostro Redentore ci chiama ad essere corredentori con Lui alla scuola di Maria Madre di Dio e Madre nostra, in vista della nostra eterna salvezza e glorificazione. Egli ci ha rivelato che la nostra beatitudine celeste consiste nella visione del Padre. Per questo Egli è venuto nel mondo per salvarci dalla morte, dal peccato e dalla schiavitù di Satana e indicarci la via per andare al Padre per mezzo della Chiesa guidata da Pietro.
[1] Vedi il mio libro Il mistero della Redenzione, Edizioni ESD. Bologna 2004.
[2] Anagogia. Il cristianesimo sub specie aeternitatis, Edizioni TC, Modena 2002; Inseità redentiva della creazione. Logica anagogica e metafisica della redenzione, in Divus Thomas, 37, 2003, pp.215-298.
[3] Vedi il mio libro Karl Rahner. Il Concilio tradito, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2009.
[5] È il modo heideggeriano di definire l’uomo, come appare chiaramente dal suo famoso libro Essere e tempo. Per Heidegger come per Rahner l’uomo è essere e tempo.
[6] Corso fondamentale sulla fede, Edizioni Paoline,Roma 1978, p.84.
[7] Esercizi spirituali per il sacerdote. Iniziazione all’esistenza sacerdotale, Queriniana, Brescia 1974., p.10.
[8] Logica, Edizioni Laterza, Bari1984, p.70.
[9] Il problema dell’ominizzazione, Morcelliana, Brescia 1969.
[10] Sulla teologia della morte, Morcelliana, Brescia 1972, pp.29-31, 38-40, 36-43.
[11] La Trinità, Editrice Queriniana, Brescia 1998, p.58.
[12] Ibid., pp.58-59.
[13] Ibid., p.60.
[14] Ibid., p.61.
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