La metafisica di Gesù (3)
Seconda Parte (2/2)
5. Il Dio di Lutero
Nessuno dubita del forte interesse teologico e religioso di Lutero, ma la sua concezione di Dio è inficiata dall’influsso occamistico, apertamente dichiarato da Lutero (“occamicae sum factionis”), che concepisce Dio non alla luce dell’essere e quindi del vero, ma del bene e quindi del volere. Da ciò consegue in Dio che la funzione della libertà e dell’onnipotenza sostituisce quella della scienza e della sapienza.
Da qui discende la visione irrazionalistica, fideistica e volontaristica, per la quale Dio non vuole qualcosa perchè è bene, ma qualcosa è bene perché Dio lo vuole. La volontà diventa il valore primo, sganciata dalla verità. Da cui il famoso paradosso occamista che l’omicidio o l’adulterio sarebbero leciti, se Dio lo volesse. Abbiamo da una parte un Dio dispotico, che chiede fiducia senza darcene i motivi, e dall’altra un Dio falsamente misericordioso che ci salva anche se non lo meritiamo.
Come è noto, il Dio di Lutero vuole il paradiso per alcuni e l’inferno per altri: è la cosiddetta “doppia predestinazione”, la quale decide senza tener nessun conto della ragione e della volontà umane, che non concorrono affatto con alcun merito alla determinazione del proprio destino: chi compie opere buone può andare all’inferno, mentre al peggior peccatore incallito, se crede che si salverà, è garantito il paradiso anche senza penitenza.
Naturalmente questo non vuol dire che Lutero non abbia voluto porre la sua riforma sotto il segno della verità: tutto al contrario, egli ritenne sempre d’aver messo in luce la verità del Vangelo oscurata dal precedente Magistero della Chiesa.
E evidente, per Lutero, come per ogni cristiano, che la fede è verità, e verità assoluta espressa in concetti umani. Da questo punto di vista possiamo ammettere in Lutero un certo rispetto per la metafisica. Tuttavia in lui la fede non appare come un abito, una virtù in potere del libero arbitrio, che Lutero non riconosce, ma semplicemente come intuito o esperienza ottenuta da Dio mediante la stessa fede.
Essa quindi non è preparata o introdotta da virtù intellettuali e dall’opera della ragione, anch’essa corrotta dal peccato, ma semplicemente dall’apprendimento della Parola di Dio, in particolare dall’insegnamento di San Paolo sulla giustificazione. Per Lutero non esistono motivi razionali per credere, ma la fede è motivata da se stessa e dalla pace che essa dà all’anima.
La fede, però, per Lutero, non per libera scelta, perché il libero arbitrio non esiste, ma necessariamente, per opera della grazia, fruttifica nella carità, per cui per lui non c’è fede senza carità sino quasi ad identificarle tra di loro.
Per questo, il malvagio è un uomo senza fede e il credente è con ciò stesso giustificato e quindi ha la carità. Così alla fine, grazia, fede e carità tendono ad essere la stessa cosa. Questa che sembra semplicità evangelica, è invece un semplicismo nefasto, che ignora il fatto evidente e frequente che uno può essere un credente e anche un dotto teologo e peccare nella carità.
La verità esiste dunque per Lutero e soprattutto la verità della Parola di Dio. Ma, data la corruzione della ragione conseguente al peccato originale, secondo lui la ragione naturale non coglie più da sola la verità in campo teologico, ma questa, come verità di fede, è esclusivo dono di Dio, il quale quindi non perfeziona ma sostituisce la ragione come il vero sostituisce il falso.
Così parimenti Lutero intende la sua riforma come liberazione dal terrore, dalla disperazione e dalla diffidenza che incutono un Dio tiranno e i suoi rappresentanti ecclesiastici, compreso il suo stesso Ordine Agostiniano, grazie alla sua supposta improvvisa scoperta in San Paolo di un Dio “misericordioso” che lo libera da ogni senso di colpa nonostante i suoi peccati.
Viceversa San Tommaso interpreta correttamente il dinamismo della giustificazione e della liberazione dell’uomo col suo aureo detto: gratia non tollit naturam, sed perficit. La grazia non lascia il peccatore con la sua cattiva volontà, ma lo muove a far sì che la sua stessa volontà, con un suo proprio atto, da cattiva diventi buona.
Così il peccatore è perdonato e diventa giusto, mentre il peccato non è semplicemente “coperto” ma cancellato, anche se è vero, come insegna il Concilio di Trento, che anche il santo continua a commettere peccati veniali, senza per questo perdere la grazia.
Lutero non ha capito che la grazia è una qualità divina nell’anima, che, una volta donata da Dio, può crescere o diminuire; non è come la luce stabile di una lampadina elettrica, che una volta accesa mantiene sempre la stessa intensità; ma, volendo restare nel campo delle lampade, è come una moderna lampada “a basso consumo”, la quale si accende un po’ per volta, oppure un fuoco, che divampa gradualmente. E’ una vita che nasce, cresce e può spegnersi.
La grazia è un’amicizia con Dio, che sorge, aumenta, ma può anche raffreddarsi ed rompersi. Le opere buone compiute in grazia la aumentano. Il peccato veniale non la toglie, ma la diminuisce; invece in caso di peccato mortale la grazia si estingue di colpo, così come muore di colpo una persona fucilata o per un infarto cardiaco.
La grazia insomma è una vita soprannaturale che assomiglia alla vita biologica, la quale dev’essere alimentata, difesa e protetta e solo così aumenta e si rinforza, ma può essere soggetta anche a malattie leggere, come il peccato veniale, che la indeboliscono; o gravi, come il peccato mortale, che la estinguono del tutto. Ma, a differenza della morte fisica, la grazia, anche se perduta col peccato mortale, può essere riacquistata col pentimento e perdono divino.
Lutero, mostrando qui una singolare insensibilità per questi delicati dinamismi della vita interiore, ben noti a tutti i maestri di spirito[1], nonostante certi slanci del suo spirito vigoroso, procede in modo troppo sbrigativo.
6. Il valore della metafisica
Ora, compito fondamentale della metafisica, come vedremo nel corso di questo libro, è proprio quello di illustrare il valore del vero e del bene come proprietà dell’ente, e quindi la capacità della ragione di cogliere il vero e della volontà di fare il berne. La metafisica si ferma a considerare la normalità di principio del pensiero e dell’azione.
Non entra nelle questioni della morale, ossia del bene e del male nelle azioni umane, benchè ne ponga le premesse ontologiche col concetto della persona e dell’agire. La metafisica però non sa nulla delle origini prime dello stato attuale di miseria dell’uomo, né è suo dovere il saperlo, se non ammettendone la possibilità di principio con la dottrina del falso e del male[2].
Non c’è dubbio pertanto che è solo la Rivelazione cristiana che ci informa a fondo e con esattezza su quelle che sono le condizioni dell’uomo peccatore davanti a Dio. Lutero non ha affatto sbagliato nell’essere così attento a quelle condizioni e desideroso di liberarsene facendo leva sulla fede e sulla grazia di Cristo.
Senonchè però, per correggere un errore o togliere un male, bisognerà ben rifarsi ad un criterio di normalità e di perfezione. Lutero, col suo disprezzo per la metafisica, ha finito per misconoscere alla ragione ed alla volontà umane la collaborazione che devono prestare all’opera della grazia in ordine alla giustificazione ed alla salvezza dell’uomo.
Da qui il disprezzo di Lutero per la metafisica, la quale si pone precisamente come massima opera della ragione, capace di una conoscenza razionale di Dio. Lutero giudica orgoglioso questo atteggiamento della ragione, che, secondo lui, condurrebbe l’uomo ad avanzare davanti a Dio meriti di opere buone, quando invece l’uomo, a sèguito del peccato, essendo la sua ragione accecata, ha perduto anche il libero arbitrio, divenuto schiavo del peccato; sicchè tutte le cosiddette “opere buone” sarebbero in realtà peccati, vanagloria, presunzione ed ipocrisia.
Senonchè però dice bene il Catechismo di San Pio X, quando denuncia come grave peccato la “presunzione di salvarsi senza merito”[3]. Il vero presuntuoso è dunque Lutero, che spera in Dio senza aver ragione di sperare nell’esercizio delle opere buone, fatte ovviamente in grazia.
Inoltre, secondo Lutero, la teologia naturale che poggia sulla metafisica, e qui notiamo ancora l’influsso do Ockham, sarebbe sorgente di terrore per l’insondabile ed insindacabile Maestà divina (“theologia gloriae”): per questo, per Lutero il vero Dio non è l’ipsum Esse della metafisica, ma il Dio Incarnato, ossia Cristo (“theologia crucis”). Lutero non respinge il dogma calcedonese delle due nature; dice però che non lo interessa e preferisce il “Dio-per-me” che è Cristo.
7. Sola gratia
Gesù e in generale la Bibbia sono chiarissimi nell’asserire da una parte che in ultima analisi la salvezza è dono di Dio, al di sopra di quanto l’uomo può raggiungere con le sue sole forze, ma dall’altra che l’uomo deve contribuire a meritarsi il premio celeste (Ez 24,14; I Pt 1,17; Ap 20,12; 22,12) con l’esercizio delle opere buone (cf Mt 5,16; 6,1; Mc 14,6; Rm 2,6; Sir 16, 13.15). Diversamente non avrebbe senso la divina promessa del premio e la minaccia del castigo (Gv 5,19, ecc.)[4].
Così nella vera visione cristiana la salvezza è ad un tempo gratuita e meritata. Sembra, questa, una contraddizione, dove occorre scegliere una tesi e respingere quella opposta. Da qui abbiamo avuto da una parte il naturalismo di Pelagio e dall’altra il fideismo di Lutero. E invece, per sciogliere l’antinomia, basta distinguere la parte svolta dall’uomo dalla parte svolta da Dio: la grazia è gratuita, perché è dono di Dio offerto a tutti; invece è meritata dalla buona volontà con la quale il peccatore perdonato, e quindi già in grazia, accoglie la grazia[5].
L’incapacità di Lutero di manovrare con le nozioni metafisiche della sostanza e dell’accidente si rivela anche nella sua dottrina sulla grazia, che per lui non è una qualità accidentale dell’anima, ma è Cristo stesso, al quale Dio Padre guarda distogliendo lo sguardo dal peccatore che resta peccatore.
La soluzione del problema della giustificazione e quindi della salvezza per Lutero sta in ultima analisi nell’ “appropriarsi della giustizia di Cristo”, il che equivale al possesso della grazia. E Cristo del resto non desidera altro che darcela, avendocela meritata con la sua Croce; dunque, come dice Lutero: “afferrare Cristo” nella fede, indipendentemente dalle opere, le quali comunque seguono necessariamente, senza bisogno del libero arbitrio, che non esiste.
Per quanto poi riguarda il peccato, il Concilio di Trento distinguerà la tendenza a peccare (“concupiscentia”), che resta anche con la grazia, dal peccato, che è cancellato dalla grazia. Poiché dunque la natura pecca necessariamente, la salvezza per Lutero dipende dalla sola grazia, senza alcuna collaborazione da parte dell’uomo.
In tal modo nella visione cattolica la natura umana appartiene all’ambito della sostanza, mentre la grazia è un accidente e per di più contingente, perché può essere acquistata e può essere perduta. In Lutero invece la grazia appare come sostanza, essendo Cristo stesso, e l’uomo come semplice luogo passivo di discesa della grazia, quindi, in fin dei conti, come qualcosa di accidentale. Il cristiano non è più un soggetto autonomo che possiede la grazia, ma sembra un manifestarsi di Dio nel mondo del peccato, una pozzanghera di fango illuminata dal sole. Ma il fango resta fango.
La metafisica comunque non dimostra l’esistenza del piano soprannaturale della vita di grazia, perché ciò non si ricava dalla ragione ma dalla fede; tuttavia, affermando l’apertura dello spirito umano all’infinità dell’essere, dimostra le condizioni di possibilità di una armoniosa congiunzione di natura e grazia, quindi della elevazione dello spirito umano al piano del soprannaturale, nonchè i limiti che anche in questo piano non possono essere superati senza confondere la natura umana con la natura divina.
La metafisica consente di stabilire in modo rigoroso la distinzione fra i due piani della natura e della grazia, distinzione che è imposta dalla stessa fede. Viceversa, il fideismo luterano della sola fides e della sola gratia, così apparentemente pio ed evangelico, in realtà è un cripto- razionalismo e un cripto-antropocentrismo vicino a quello rinascimentale, contro il quale Lutero lanciava i suoi strali.
Ma quando si oppongono due termini senza vedere come conciliarli tra loro, si finisce per confonderli e si può capovolgere il loro rapporto annullando l’uno nell’altro. Se dipende da me, come fa osservare acutamente il Maritain, “impossessarmi di Cristo”, allora chi mi impedisce di dire che mi salvo con le mie forze, in barba a tutta la gratuità della grazia ed alla corruzione della natura?
Così la fede luterana che vuol prendere il posto dalla ragione, sarà a partire da Cartesio e da Kant umiliata e scacciata proprio da quella ragione presuntuosa con la quale ce l’aveva Lutero, fino a giungere all’illuminismo, al laicismo, alla massoneria, all’esistenzialismo e allo scientismo dei nostri giorni, per non dir di peggio.
8. La questione della transustanziazione
Se Lutero avesse avuto una buona preparazione metafisica, avrebbe compreso la verità del mistero della transustanziazione eucaristica. Egli ammette bensì una presenza reale del corpo di Cristo, ma in modo falso, ridicolo e irriverente. E’ la famosa dottrina della “impanazione”, per la quale il corpo di Cristo non è realmente e sostanzialmente presente sotto gli accidenti del pane, come avviene nella transustanziazione, ma come è presente una sostanza in un’altra, come sarebbe il sale o il lievito nel pane, oppure secondo un’energia operativa, come sarebbe la presenza dello Spirito Santo ai lavori di un Concilio Ecumenico, oppure una presenza ideale, come sarebbe quella, per così dire, di Dante Alighieri in un’aula scolastica dove l’insegnante commenta agli alunni la Divina Commedia.
Per questa ignoranza in campo metafisico, Lutero anche in questa occasione non riesce ad operare adeguatamente con i concetti di sostanza e accidenti e pensa di poterne fare a meno cedendo a un concretismo grossolano che non spiega affatto le parole del Signore.
Ora, come è ben noto, Gesù non dice “io sono in questo pane”, ma “Questo – senza nominare il pane – è il mio corpo”. Gesù pronuncia queste parole nel momento in cui il pane diventa corpo: non c’è più il pane e non c’è ancora il corpo. Per questo, Gesù usa un pronome neutro (hoc), mentre pane e corpo sono maschili. Possiamo dire pertanto che, dato questo divenire, Gesù si riferisce ad entrambi in quanto l’uno diventa l’altro e nello stesso tempo a nessuno dei due separatamente l’uno dall’altro.
Cerchiamo di spiegarci. Gesù non dice “questo pane è il mio corpo”. Qui sì che ci sarebbe contraddizione, perchè è impossibile che una sostanza sia un’altra sostanza, non è lecito predicare una sostanza di un’altra sostanza, ma si deve predicare semmai l’essenza di una data sostanza.
Ora è esattamente quello che fa Gesù, che evidentemente conosce bene le regole della logica. Egli infatti non fa che esprimere un predicato sostanziale o essenziale di un soggetto neutro, che qui è semplicemente “questo ente”. Siamo dunque in piena metafisica e in perfetta logica.
Il “questo”, dunque va svolto così: “questo ente che da pane è divenuto corpo è il mio corpo”[6]. Se il predicato è sostanziale vuol dire che il “questo” non è più la sostanza del pane, ma è divenuto la sostanza del corpo. Da qui la presenza reale come presenza sostanziale[7].
Certamente la sostanza del corpo di Cristo con i suoi accidenti è in cielo, per cui Egli è presente nell’Eucaristia a modo di sostanza, senza gli accidenti, sotto le specie eucaristiche, le quali però non sono sostenute dalla sostanza del corpo, ma miracolosamente da Dio. Questo è un fatto che la metafisica può solo pensare come possibile, dato che essa sa della distinzione reale della sostanza dagli accidenti, ma solo la fede garantisce che è un fatto reale.
9. La tragedia di fondo
Chiediamoci infine qual è stato il significato della predicazione luterana. Lutero è stato un vero maestro di vita cristiana? È stato un vero educatore alla fede, alla santità, all’amore per Cristo e per la Chiesa? A che cosa ci indirizza Lutero? Come ci guida ad essere buoni cristiani? Il problema è come egli ha concepito la realtà, l’uomo, Dio, Cristo, la Chiesa, l’ideale cristiano e quindi come giudicare la sua “riforma”.
Gli si assegna spesso, come si sa, il titolo di “Riformatore”: oggi lo fanno persino i Papi, evidentemente solo per conformarsi ad un uso linguistico corrente. Nessuno ha mai pensato di promuovere la Causa di Beatificazione di Lutero. Del resto egli stesso disprezzava il culto dei santi.
Ricordo però il giudizio che dette su di lui la mia cara insegnante liceale di filosofia, la prof.ssa Milena Feghiz Vasina, più di cinquant’anni fa: “Lutero non ha riformato, ma deformato”. È detto tutto in una parola. Qui sta tutto il suo dramma della separazione da Roma, come era il grido di guerra dei primi protestanti: “Loss von Rom!”: “stacchiamoci da Roma!”. Non si accorsero che erano il tralcio che si stacca dalla vite.
Le vere riforme, sulla base della verità integrale ritrovata, promuovono e diffondono la verità, la carità, creano la concordia e la pace, sia pur opponendosi all’ingiustizia ed agli abusi. Lutero pensò a torto di aver ritrovato la pura verità del Vangelo e su questa base traballante fece guerra a Roma. Chiediamoci: Lutero ha promosso la verità o l’eresia? La carità o l’odio? La concordia o la discordia? La pace o la guerra?
Che frutti ha dato complessivamente la sua riforma, a parte qualche aspetto positivo che si sarebbe potuto ottenere con mezzi pacifici, come hanno sempre fatto i veri riformatori, da San Gregorio Magno, a San Pier Damiani, a San Gregorio VII, a San Bernardo, a San Francesco, a San Domenico, a Santa Caterina da Siena, al Savonarola, a Sant’Ignazio di Loyola, a San Giovanni della Croce, a Santa Teresa d’Avila e cento altri?
È impressionante la sequela di conflitti tra cristiani, a volte crudeli e sanguinosi, che hanno fatto seguito per secoli alla sua “riforma”[8]. Certo spesso i cattolici reagirono con la violenza; ma chi ha iniziato la violenza contro i cattolici, se non Lutero? Si può fare una riforma a colpi di invettive, sopraffazioni ed insulti per non dire bestemmie? Solo oggi, grazie a Dio, stiamo tentando il dialogo. Ma questo dialogo, come spiegherò più avanti, occorre farlo bene, altrimenti l’unione tra cristiani rimane una pia illusione.
L’impreparazione metafisica di Lutero si mostra anche, come abbiamo visto, nella sua incapacità di distinguere la sostanza dagli accidenti, cosa che lo porta a negare il dogma della transustanziazione. La sua tendenza a ridurre il sostanziale all’accidentale è anche alla radice del modo falso col quale concepisce la riforma della Chiesa. È in fondo l’influsso dell’occamismo, che, sotto pretesto di cogliere il concreto, si muove sempre nell’orizzonte dell’accidentale, incapace di cogliere il sostanziale, l’essenziale, l’universale.
Infatti nelle vere riforme si muta o si toglie qualcosa di accidentale per salvare l’essenziale; invece Lutero, credendo di togliere l’accidentale, intacca l’essenziale. Sembra non avere affatto l’idea di ciò che nella Chiesa c’è di essenziale e quindi di immutabile. Proponendo un falso modello di Chiesa, ha indotto molti a seguirlo, mentre molti altri sono rimasti fedeli alla vera Chiesa. Così è nata una divisione tra cristiani.
Tuttavia occorre tener bene a mente che egli propriamente non ha diviso la Chiesa, come molti credono, cosa questa impossibile a chiunque, perché la Chiesa, sotto la forza stessa dello Spirito Santo, è una e indivisibile. Invece ha indotto molti a separarsi dalla Chiesa come i tralci si separano dalla vite, facendo loro credere che riformavano o rinnovavano la Chiesa, come oggi i modernisti sono convinti di essere la Chiesa “moderna” voluta dal Concilio Vaticano II.
I cristiani sono e possono essere divisi tra di loro. Possono esserci e ci sono divisioni tra le Comunità non garantite dall’unità della Chiesa cattolica, ma sarebbe eresia credere che essa oggi non sia più una ma divisa alla pari tra cattolici e protestanti. Non si tratta quindi di ricostruire l’unità della Chiesa, ma l’unione dei cristiani tra di loro nell’unità dell’unica Chiesa che è la Chiesa Cattolica. Non so su questo punto quanto ci siano le idee chiare tra certi cattolici.
Quindi la Chiesa dopo Lutero non è un vaso spezzato del quale occorre riunire i cocci come fanno gli archeologi per gli antichi vasi greci. Semplicemente i fratelli protestanti sono cristiani ai quali mancano alcuni elementi per essere in piena comunione con la Chiesa, per cui il Concilio, nel documento ad essi dedicato “Unitatis redintegratio” dice che solo la Chiesa cattolica possiede “tutta la pienezza dei mezzi di salvezza”, per cui è ad essa che “bisogna che siano pienamente incorporati tutti quelli che in qualche modo appartengono al popolo di Dio” (n.3), come a dire, per esempio, che devono riconoscere il primato del Sommo Pontefice, nonché quei sacramenti che Lutero aveva abolito, la Sacra Tradizione, la teologia naturale, la Santa Messa come sacrificio espiatorio, la necessità delle opere, il libero arbitrio, e così via.
Per questo è sbagliatissimo - pregiudizio invece assai diffuso - intendere i dialoghi tra Chiesa Cattolica e Comunità protestanti sul modello delle trattative diplomatiche, politiche o commerciali.
Invece, salvo l’ovvio rispetto della pari dignità di tutte le persone umane coinvolte, credenti o non credenti, occorre che i protestanti capiscano umilmente e fiduciosamente, dopo matura riflessione e in piena libertà, che, benchè riconosciuti da Roma nei loro valori e diritti, devono accettare, se vogliono essere pienamente quella Chiesa che Cristo ha voluto, quei valori di fede che tuttora ad essi mancano e che invece Roma ha conservato non per suo merito, ma grazie all’assistenza indefettibile fino alla fine dei secoli, che Cristo le ha garantito, assistenza che Egli non aveva affatto garantito a Lutero e seguaci, se non in quanto fossero rimasti fedeli a Roma.
L’eresia di fondo di Lutero è stata dunque quella di voler concepire una sequela di Cristo in opposizione alla Chiesa, e quindi falsificando l’essenza della Chiesa. Credendo di liberarla dall’accidentale, e di ricondurla al puro Vangelo, in realtà, è difficile sapere se con o senza consapevolezza, di fatto l’ha ferita nell’essenziale.
Il Concilio di Trento non è stata una “controriforma”, ma la vera riforma, completata peraltro quattro secoli dopo dal Concilio Vaticano II, che ha avuto la saggezza di riconoscere, nell’ecumenismo, i punti che noi cattolici abbiamo in comune con i protestanti, senza per questo smentire la condanna degli errori.
10. L’abbandono del ministero della penitenza
Lutero abbandonò il ministero del sacramento della penitenza, cosa, questa estremamente significativa di un’impostazione pastorale che disattende il grave compito del sacerdote di essere padre, medico e guida delle anime e quindi di indirizzarle alla loro riforma e di conseguenza alla vera riforma della Chiesa.
Pochi, secondo me, fanno la dovuta attenzione a questo aspetto dell’infedeltà di Lutero alla sua missione sacerdotale, cosa che insieme a molti altri fatti dimostra la falsità della sua vantata “riforma”. Ciò forse avviene perché certi biografi sono laici, per cui non hanno né possono avere la sensibilità che noi sacerdoti abbiamo per questo importantissimo ministero di salvezza a servizio delle anime. Si aggiunga a ciò la riprovevole ripugnanza che Lutero stesso aveva a confessarsi.
Questa lacuna si nota anche nel pur ottimo ritratto di Lutero, già citato, del Maritain. Ed appunto da un laico non possiamo attenderci diversamente, non avendo egli come noi sacerdoti esperienza dell’amministrazione di questo sacramento.
Io invece sono convinto che è proprio su questo punto che Lutero è crollato e mostra la vanità della sua pretesa riformatrice, dimenticando che questo servizio alle anime è il mezzo più importante che il sacerdote ha in mano per far progredire le anime e quindi la Chiesa nella santità.
Per questo, come se lo sono chiesto in tanti da cinque secoli a questa parte, ci si può chiedere se Lutero, prima di fare il riformatore degli altri, pensò seriamente a riformare se stesso alla scuola dei veri maestri e correggendo col soccorso della grazia i difetti della propria indole.
Egli stesso, purtroppo, come ci raccontano i biografi, non riuscì mai a trovar pace nel confessarsi, forse anche per una cattiva formazione ricevuta o per un grave fraintendimento circa l’essenza della confessione o per aver incontrato cattivi confessori. Così si spiega in parte il ripudio di un preziosismo strumento di santificazione che Dio ha messo nelle mani del sacerdote, e ancor più a monte, del penitente, come dimostra tutta la storia della santità cristiana.
Innumerevoli santi, riformatori, pastori, dottori, fondatori di Ordini, semplici fedeli sono stati formati, riformati e valorizzati da una sana pratica del sacramento della penitenza, amministrato a sua volta da santi o quanto meno zelanti confessori. Se Lutero, invece di lanciare grida di guerra o di gridare o inveire a proposito e a sproposito ai quattro venti, fosse stato più umilmente in confessionale, certamente avrebbe promosso la vera riforma della Chiesa.
Il Concilio di Trento non è stata la reazione irritata ed irrigidita di una Chiesa conservatrice, attaccata a privilegi o tradizioni spurie e cieca alla luce e all’approfondimento del Vangelo, ma, al di là di una forte severità, che oggi giudicheremmo forse eccessiva, ha comunque individuato i mali causati da Lutero e vi ha posto un rimedio ancora valido a tutt’oggi, come lo testimonia la prodigiosa fioritura di santità che seguì al grande Concilio.
Ma anche su questo punto del sacramento e in special modo del ministero della Confessione non è difficile vedere, considerando il fallimento di Lutero, quanto è importante per il confessore una preparazione metafisica, che gli renda veramente presente la dignità e la miseria del peccatore.
E anche qui occorre partire dalla distinzione fra sostanziale ed accidentale. Infatti, il difetto di Lutero fu quello di ignorare il fatto che il peccato, in fin dei conti, non è qualcosa di essenziale all’uomo e quindi di inevitabile, ma è effetto del libero arbitrio, autore di atti contingenti e quindi accidentali, come appunto la scelta tra il bene e il male.
Il peccato non va semplicemente “coperto”, ma può essere veramente tolto, salvo certamente a tornare a peccare successivamente e in continuazione, almeno venialmente. Ma non ci si deve disperare per questo, perché il peccato mortale o veniale che sia, può essere cancellato tutte le volte. Infatti, se ci si pente ogni volta e si ricorre alla divina misericordia, Dio perdona “non sette volte, ma settanta volte sette”. E’ quello che oggi insegna continuamente Papa Francesco.
Il peccato inevitabile, che però non toglie la grazia, è solo il veniale. Il mortale, che la toglie, può essere evitato con la buona volontà e il soccorso della grazia. E se si dovesse cadervi, una buona confessione basta a recuperare la grazia. E, se non c’è la possibilità di accedere a un confessore, è sufficiente un pentimento sincero.
La tranquillità del cristiano non è dunque data dalla presunzione di salvarsi senza merito o senza pentirsi, o dalla convinzione di essere in grazia senza remissione della colpa, ma dall’accettare serenamente, nonostante ogni buon volere, l’inevitabilità del peccato veniale, per quanto spesso accada, dal quale peccato può liberarsi ogni volta con semplici atti penitenziali personali, anche senza ricorrere al sacramento della penitenza, così come tranquillamente ogni mattina si lava il volto sempre bisognoso di pulizia. Così similmente l’anima può e dev’essere tenuta pulita dalle invitabili quotidiane impurità.
È peraltro il libero arbitrio che appartiene all’essenza o alla sostanza della persona. Il peccato è accidentale quindi rimediabile con la buona volontà, sia pur sostenuta dalla grazia. Invece Lutero ha capovolto il discorso: ha negato l’essenzialità del libero arbitrio rendendolo una res puri nominis, ed ha affermato la necessità o inevitabilità del peccato mortale.
Il Concilio di Trento metterà a posto le cose affermando l’esistenza del libero arbitrio e la vincibilità del peccato mortale, evidentemente sulla base di una giusta metafisica. Dobbiamo allora dire conclusivamente ed ampliando il discorso, che finchè i fratelli protestanti non abbandoneranno i loro errori, persuadendosi di questi valori salvifici, varranno sempre le condanne del Concilio di Trento come rimedio ai loro errori.
L’idea, quindi, dei modernisti e dei protestanti odierni che dette condanne non valgano più o siano superate o errate o che debbano essere ridimensionate o che Trento abbia frainteso è una truffa e una pericolosissima illusione che non favorisce ma falsifica l’ecumenismo. Le condanne ecclesiastiche dell’eresia sono infallibili ed irreformabili, come dimostra la storia stessa dell’eresiologia[9].
Il Concilio di Trento, quindi, pur raccogliendo l’istanza luterana di riforma, istanza che è stata ripresa e chiarita dal Vaticano II, ci insegna che cosa veramente non andava nella Chiesa ed era da correggere e quindi qual è invece il vero volto inviolabile della Sposa di Cristo, mentre il Vaticano II, sulle basi dogmatiche e delle correzioni a Lutero apportate da Trento, a sua volta ci stimola ad avanzare nella santità alla luce del Vangelo e ci lancia in una nuova evangelizzazione valendoci della collaborazione degli stessi fratelli non-cattolici.
Anche un sano ecumenismo è impossibile senza la distinzione fra l’essenziale e l’accidentale o contingente o tra ciò che è comune ed obbligatorio per tutti (essenziale) e ciò che è soggettivo e facoltativo (accidentale).
Come abbiamo visto dal Concilio Vaticano II, solo la Chiesa cattolica esprime la pienezza di ciò che nella Chiesa è essenziale. I protestanti partecipano di questa pienezza, ma mantengono alcune carenze, di per sé accidentali e rimediabili. Vediamo dunque come qui gioca la distinzione metafisica tra ciò che è per essenza o in pienezza e ciò che è in parte o per partecipazione.
Diciamo dunque che un presupposto essenziale per il successo dell’ecumenismo per i prossimi anni dovrà essere quella di eliminare il disprezzo per la metafisica mostrando il grande servizio che essa dà alla ragione, alla fede e alla Chiesa. Occorre eliminare tale disprezzo che purtroppo si sta diffondendo anche tra i cattolici. Occorre un’inversione di marcia: devono essere i cattolici a convincere i protestanti della bontà della metafisica e non i secondi ad allontanare dalla metafisica i primi. Questo sarà il vero ecumenismo degli anni avvenire[10].
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P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 20 gennaio 2026
Come abbiamo visto dal Concilio Vaticano II, solo la Chiesa cattolica esprime la pienezza di ciò che nella Chiesa è essenziale. I protestanti partecipano di questa pienezza, ma mantengono alcune carenze, di per sé accidentali e rimediabili. Vediamo dunque come qui gioca la distinzione metafisica tra ciò che è per essenza o in pienezza e ciò che è in parte o per partecipazione.
Diciamo dunque che un presupposto essenziale per il successo dell’ecumenismo per i prossimi anni dovrà essere quella di eliminare il disprezzo per la metafisica mostrando il grande servizio che essa dà alla ragione, alla fede e alla Chiesa.
[1] Quanta sapienza in questo campo l’agostiniano Lutero avrebbe potuto attingere da Sant’Agostino, il Doctor Gratiae!
[2] Così per esempio nelle norme del funzionamento di una macchina non c’è l’elenco di tutti i suoi possibili guasti, però c’è il criterio per distinguere il suo funzionamento normale da quello difettoso.
[3] Cf la trattazione del merito nel Catechismo della Chiesa Cattolica ai nn.2006-2011.
[4] Su questo argomento, con riferimento all’inferno, mi permetto di segnalare il mio libro L’inferno esiste., La verità negata, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2010., dove si potrò trovare abbondantemente l’insegnamento di Cristo e la sua interpretazione da parte del Magistero della Chiesa.
[5] Per uno studio approfondito e aggiornato della questione del rapporto tra grazia e libero arbitrio, cf Tomas Tyn, L’azione divina e la libertà umana nel processo della giustificazione secondo la dottrina di San Tommaso d’Aquino, Roma 1978.
[6] Sicchè, come dicono i Padri, l’ostia consacrata sembra pane, ma non lo è.
[7] In base a queste considerazioni appare chiaro come non è accettabile un’espressione in circolazione anche in certi ambienti cattolici, secondo la quale il corpo di Cristo sarebbe “nel segno del pane”: parole che lasciano intendere che il pane resta anche dopo la consacrazione. Parlare poi di “segno” vuol dire accostarsi all’eresia di Calvino, per il quale, come è noto, quando Gesù disse “Questo è il mio corpo”, intendeva dire “Questo pane significa il mio corpo”. Ma ciò contrasta con quanto il Signore dice insistentemente nel c.6 di Giovanni, quando ci ordina di “mangiare la sua carne”. Se Gesù avesse voluto parlare in modo solo simbolico, non avrebbe mancato di chiarirlo, come fa in altre circostanze. La Santa Comunione nella Messa è un mangiare fisico col quale ci nutriamo realmente del corpo di Cristo, quindi non mangiamo del semplice pane che simboleggia il corpo o che è semplice “segno” del corpo. Il nostro corpo si nutre dell’Eucaristia come fosse semplice pane, ma l’anima si nutre ontologicamente di Cristo diventando realmente cristiforme.
[8] Cf J. Lortz – E. Iselroh, Storia della Riforma, Edizioni del Mulino, Bologna 1990.
[9] Vedi il mio libro La Questione dell’eresia oggi, Edizioni VivereIn, Monopoli (Bari), 2008. Da qui la falsità delle tesi storico-dottrinali di Küng contro l’infallibilità del Papa. Anche le tesi di Mons. Lefèbvre sulla fallibilità delle dottrine del Concilio Vaticano II sono molto pericolose.
[10] È ancora tra tutti il migliore il ritratto che Maritain ha fatto di Lutero in Tre Riformatori, Ed. Morcelliana, Brescia 1964, anche se indubbiamente l’ecumenismo postconciliare ci ha fatto conoscere nuovi aspetti positivi del Riformatore. Del resto, Maritain, insieme con Congar, Daniélou e de Lubac ed altri, è stato un precursore dell’ecumenismo promosso dal Concilio Vaticano II.
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