LA CONDENA DEL GNOSTICISMO EN LA GAUDETE ET EXSULTATE DEL PAPA FRANCISCO Y LOS REMEDIOS PROPUESTOS POR EL SIERVO DE DIOS TOMÁŠ TÝN, OP
Giovanni Cavalcoli
PATH 18 (2019) 83-97
Sí, tú los pones en un terreno resbaladizo
y los precipitas en la ruina.
(Sal 73,18).
1. La cuestión del gnosticismo hoy
El Santo Padre, vinculando gnosticismo y pelagianismo en una condena común, señala en su exhortación apostólica Gaudete et Exsultate que "se trata de dos herejías que surgieron en los primeros siglos cristianos, pero que siguen teniendo una relevancia alarmante. Aún hoy, el corazón de muchos cristianos, quizá sin ser conscientes de ello, se deja seducir por estas propuestas engañosas. Expresan un inmanentismo antropocéntrico disfrazado de verdad católica. ... Dan lugar a un elitismo narcisista y autoritario"[1], reduciendo la enseñanza de Jesús "a una lógica fría y dura que pretende dominarlo todo" (GE 39). "Por su propia naturaleza quiere añadir el misterio" (GE 40). Es "un sistema cerrado, desprovisto de dinámica capaz de generar preguntas, dudas, interrogaciones" (GE 44). Desarrolla "un cierto sentimiento de superioridad sobre los demás fieles" (GE 45). "Apaga el espíritu de oración y devoción" (GE 46).
Algunas de estas citas retoman documentos pontificios anteriores[2] y también un documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe[3], que muestran claramente cómo el papa Francisco ha sido sensible a la cuestión planteada por el gnosticismo desde el inicio de su pontificado.
Se trata de un interés absolutamente nuevo en toda la historia del magisterio de la Iglesia, incluido el magisterio de los siglos en los que surgió el gnosticismo. Y esto puede sorprender si se tiene en cuenta que, según el testimonio de Tertuliano, San Ireneo y Clemente de Alejandría en particular, los gnósticos constituían un grave peligro para la fe de los cristianos. Por ello, uno se pregunta por qué los Papas no intervinieron. Se puede responder diciendo que, en la historia de la Iglesia, en muchas ocasiones se han hecho presentes obispos, teólogos e incluso laicos. Fue justamente el caso del gnosticismo.
La intuición gnóstica, según la cual la fe cristiana es un conocimiento sublime de Dios y de sus misterios salvadores, y la sagacidad de los gnósticos al utilizar la especulación o la mitología paganas para interpretar y explicar las verdades cristianas, eran correctas en sí mismas. Pero el error de los gnósticos fue acercarse al misterio cristiano no en confiada obediencia a la tradición apostólica y al magisterio papal, sino en la presuntuosa convicción de que estaban en posesión de una iluminación divina superior a la de la propia Iglesia y la Sagrada Escritura. Otros, en cambio, se vieron motivados por la búsqueda del éxito, la ganancia mundana o el prestigio. De este modo, no se adhirieron —como deberían haberlo hecho— a la interpretación de la Iglesia y a los dogmas y símbolos de la fe, sino que contaminaron o desculturizaron el dato revelado con errores procedentes del platonismo, los misterios paganos y el maniqueísmo.
La refutación de San Ireneo de los errores gnósticos sigue siendo famosa, mientras que Clemente de Alejandría retomó el justo caso del gnosticismo, pero distinguió entre el verdadero y el falso gnóstico. El verdadero es el que utiliza la filosofía pagana y asume sólo lo que está de acuerdo con la fe, mientras que el falso gnóstico es el que, con el pretexto de una mejor interpretación de la revelación, la estropea introduciendo los errores de los paganos.
El mayor daño que el gnosticismo hizo a la dogmática cristiana fue oponer un Dios Padre supremo, bueno y creador de los espíritus elegidos, a un dios inferior maligno o demiurgo, creador del mundo material y de los hombres carnales, con una perspectiva de salvación que preveía la liberación del alma del cuerpo. Esta gradualidad en lo divino es evidente en Arrio. O, como vemos en Marción, tenemos la oposición del Dios Padre del Antiguo Testamento, entendido como cruel castigador y vengador, al Dios Hijo del Nuevo Testamento, todo perdón, dulzura y misericordia.
De estos supuestos teológicos se deriva una falsa concepción del hombre y de sus acciones. La distinción de los hombres en relación con una divinidad graduada destruye la igualdad humana e introduce un concepto del hombre en dos niveles, como si el ser común del hombre no fuera más que el grado inferior de un sujeto sobrehumano al que está reservada la gnosis. El hombre, espíritu puro, es superior a la mujer tentadora. Esta concepción del hombre, originaria del gnóstico Valentinus, se encuentra, según René Guénon, en la masonería esotérica[4].
Cabe destacar la concepción errónea del gnosticismo de Rudolf Bultmann, que considera como errores gnósticos verdades de fe o de razón, contenidas en las Escrituras y en particular en el Evangelio de Juan, como la concepción graduada de la realidad, para la que el reino de Dios está arriba, mientras que el infierno está abajo, los ángeles y los demonios, el descenso y el ascenso del Logos, la encarnación, la redención, la distinción del espíritu y el cuerpo, la oposición de la luz a las tinieblas, del bien al mal.
2. Características generales del gnosticismo
El gnosticismo surgió como un movimiento espiritualista ambicioso, elitista y autorreferencial, promovido con intenso celo, copiosos medios, fingida austeridad y marcada altivez por un poderoso e influyente grupo de pseudointelectuales, falsos católicos, convencidos de que ellos eran los "espirituales" (pneumatikòi), los "gnósticos", es decir, los entendidos, la estrecha y selecta aristocracia profética y cultural de la Iglesia, por encima del Papa y los obispos. Se trataba de una pseudo-Iglesia esotérica, depositaria y custodio privilegiado, no por la fe en el dogma eclesiástico, sino por la ciencia o la revelación interior, del conocimiento supremo y absoluto (gnosis) de los misterios divinos, de los mayores secretos y de las tradiciones más antiguas de la vida espiritual.
En concreto, los temas de la ciencia gnóstica eran el misterio divino, el origen y la finalidad del mundo, la creación del hombre y de los ángeles, la Trinidad, la oposición del bien al mal, la relación del espíritu con el cuerpo, el problema de la libertad, el pecado, la redención, la profecía, la revelación, la salvación, la comunidad de los elegidos y la escatología.
El gnóstico, como iniciado en los misterios, estaba convencido de que Dios era para él gnostòn, es decir, perfectamente conocible, e incluso que podía identificarse con Él[5]. En cambio, Dios era àgnoston, incognoscible para los hombres profanos, psíquicos (psychikòi) y materiales o ilógicos (ylikòi). El gnóstico, por su parte, mediante una iluminación profética especial, una disciplina apropiada y una iniciación anagógica, alcanzaba una relación íntima, mística y experimental, privilegiada, mediadora y plenipotenciaria, por encima de la colectividad humana común y tosca, vista de arriba abajo como representante del peligroso mundo material, creado por un demiurgo inferior a Dios, un mundo corpóreo considerado como origen del mal y prisión del alma, que por ello estaba llamada a liberarse del cuerpo para sumergirse en el Absoluto.
El Papa Francisco señala que los gnósticos
“Conciben una mente sin encarnación, incapaz de tocar la carne sufriente de Cristo en los demás, absorta en una enciclopedia de abstracciones. Al final, desencarnando el misterio, prefieren un Dios sin Cristo, un Cristo sin Iglesia, una Iglesia sin Pueblo” (GE 37).
El Papa se refiere, sin duda, a la filosofía idealista, que resuelve el ser en el pensamiento o la conciencia, por lo que el sujeto, encerrado en sus abstracciones, descuida el contacto con la realidad social y eclesial, salvo para el estrecho o vasto círculo de su claque o de sus admiradores. Continúa el Papa:
“El equilibrio gnóstico es formal y presume de ser aséptico, y puede adoptar la apariencia de una cierta armonía o de un orden omnicomprensivo” (GE 38).
Se trata siempre de una polémica contra el holismo idealista-panteísta. La forzada exigencia de unidad o identidad, característica del panteísmo, concibe la totalidad de la realidad —o, como ellos la llaman, el "todo"— como un "todo-uno", donde toda multiplicidad y conflicto desaparecen o son ilusorios y todas las oposiciones coinciden, según la famosa fórmula de Cusano, en que todo es bueno, orden y armonía, y el mal y el desorden se convierten en una mera apariencia.
Gaudete et Exsultate insiste nuevamente:
"Típico de los gnósticos es creer que con sus explicaciones pueden hacer que toda la fe y todo el Evangelio sean perfectamente comprensibles. Absolutizan sus propias teorías y obligan a los demás a someterse a sus razonamientos. Una cosa es el uso sano y humilde de la razón para reflexionar sobre la enseñanza teológica y moral del Evangelio y otra muy distinta pretender reducir la enseñanza de Jesús a una lógica fría y dura que pretende dominarlo todo" (GE 39).
Esta descripción del gnosticismo se adapta especialmente al gnosticismo hegeliano, como veremos, de la resolución del ser en el concepto. El ideal del gnóstico es el proceso del yo humano, por el que la comprensión exhaustiva de lo Absoluto, que sería la "Ciencia Absoluta", tiene lugar en el yo. El espíritu comienza en sí mismo y vuelve a sí mismo. Nada permanece fuera. No hay crecimiento, porque el absoluto y el conocimiento del absoluto no pueden crecer.
El gnóstico considera que su conocimiento tiene las siguientes características:
– Absoluto, porque no es relativo a nada más, sino sólo a sí mismo. Es un sistema cerrado y circular que se resuelve en la autoconciencia; no está abierto a nada más porque no hay ningún otro fuera de él.
– supremo, porque no se puede ascender más alto que Dios.
– incontrovertible, porque es demostrable por absurdo.
– cumplido, porque no hay nada más que saber.
– inmutable, pues es conocimiento de lo Eterno.
– infalible, porque en él el pensamiento coincide con el ser; es decir, el ser es pensamiento, no hay discrepancia entre pensamiento y ser.
– inmanentista, porque no admite un ser externo al pensamiento; el ser está en el pensamiento (panta eiso, como decía Plotino).
– subjetivo: el sujeto coincide con el objeto.
– panteísta: el pensamiento humano se eleva al pensamiento divino.
– trascendible, porque no puede aumentar, enriquecerse o perfeccionarse, dado que es conocimiento de la Totalidad. El gnóstico no lo sabe todo ni sobre todo. No es un erudito ni una enciclopedia, pero conoce lo Esencial, que es el Todo (ffn kai pan).
– salvadora, porque libera al gnóstico —espíritu puro— de la prisión del cuerpo o le permite utilizarlo libremente.
Por supuesto, el gnóstico reconoce la falibilidad, transitoriedad, relatividad y límites de su conocimiento humano empírico. Pero como su yo "trascendental" (Fichte) es consustancial al yo divino absoluto, se consuela (cf. el consolamentum de los cátaros) tomando conciencia de su propia divinidad.
3. El gnosticismo desde la antigüedad hasta nuestros días
Tras haber sido combatido y refutado por los teólogos cristianos, el gnosticismo desapareció a medida que la Iglesia, tras la paz constantiniana, se hacía cada vez más fuerte y se expandía territorialmente, mientras que el papado se consolidaba en la oposición a las herejías, que a su vez eran repelidas por el pueblo cada vez más fiel, con mayor energía y sagacidad.
En el siglo XIII se produjo un resurgimiento del gnosticismo con la secta de los cátaros[6], influida por el maniqueísmo de Persia, heredero del antiguo zoroastrianismo, que había influido en el gnosticismo de los primeros siglos.
A partir del Renacimiento, Europa asistió a un renacimiento gradual del antiguo gnosticismo, bajo el pretexto de la valoración cristiana de la dignidad humana[7]. El hombre del Renacimiento, más consciente de sus poderes sobre la naturaleza y la sociedad, fue presa del vértigo de su poder; se volvió altivo y olvidó su pecaminosidad y la necesidad de la gracia divina para salvarse. Así, junto con el gnosticismo, renace también el pelagianismo, como señala el documento papal.
Este fenómeno de corrupción del cristianismo sigue dos direcciones aparentemente opuestas, pero en realidad mutuamente conectadas, ambas rastreables hasta Platón, el principal inspirador del gnosticismo: el Platón de la autoconciencia y de las ideas innatas, que dio lugar al idealismo cartesiano con su pretendida primacía del espíritu, y el Platón de la aisthetòn y la doxa, que dio lugar al sensualismo empirista inglés del siglo XVII, todo ello ligado a los placeres e intereses de la vida presente y olvidado del más allá.
La reacción antignóstica y antipelagiana de Lutero, en nombre de una recuperación de la pureza del Evangelio y como castigo del orgullo gnóstico de la razón en nombre de la fe, así como en nombre de la conciencia de nuestra pecaminosidad y, por tanto, de la necesidad de la gracia para salvarnos, no se fundó, desgraciadamente, en una auténtica rebelión contra la mentira del neopaganismo —que también había manchado la corte papal—, sino en una autocerteza extática. Esta fue fuente de una exagerada polémica antipelagiana, que negó incluso el libre albedrío y los méritos, y olvidó el otro escollo, el gnóstico, en nombre de un pretendido contacto interior inmediato de uno mismo con Dios, al margen de la mediación papal, eclesial y sacramental.
Así, Lutero, a pesar de su antihumanismo, quedó atrapado esencialmente en el individualismo renacentista. Parecería unir conservación y progreso, pero en realidad no logró volver al Evangelio, porque no comprendió que la reforma no se hace recortando el Evangelio, sino haciéndolo germinar en su totalidad en la historia.
Existe una diferencia entre el gnosticismo antiguo y el gnosticismo moderno: el primero apunta al pasado, a los orígenes celestiales. La consigna es volver a los orígenes, regresar a los cielos de los que hemos caído, redescubrir la tradición salvífica o, como se dice en la masonería esotérica, "redescubrir la palabra perdida". El segundo, en cambio, es un pensamiento desquiciante, subversivo y revolucionario, nacido de Descartes. Su consigna es borrarlo todo y hacerlo de nuevo, volviéndose activa y creativamente hacia el futuro.
Así, hay un gnosticismo especulativo, nostálgico, austero, retrógrado y conservador; y un gnosticismo evolutivo, dinámico, alegre, modernista y progresista. Este último es más propio de la modernidad, pero aún hoy existe un gnosticismo vuelto hacia el pasado, como el tradicionalismo exotérico e iniciático de René Guénon, el pensamiento de lo Eterno de Emanuele Severino y el pensamiento andenken o "recordatorio" de Martin Heidegger.
El primero sigue la línea de la anamnesis platónica, mientras que el segundo se inspira en el progresismo heracliteano.
Sin embargo, un renacimiento decisivo, explícito y declarado del gnosticismo antiguo en la edad moderna llegó con el auge de la masonería esotérica en el siglo XVIII[8] y el idealismo trascendental alemán, especialmente con Friedrich Schelling[9] y Friedrich Hegel[10].
4. Gnosticismo moderno: el Dios de Schelling y Hegel
Schelling es el representante del gnosticismo apofático de indeterminación, al que me gustaría llamar "agnóstico", si esto no pareciera una contradictio in terminis. Sin embargo, el hecho es que la antítesis del saber-no saber está en el corazón del gnosticismo. El gnóstico conoce lo que no puede conocer el profano. Para él[11] es luz lo que para el profano psíquico es oscuridad; para él es gnostòn lo que para el profano es àgnoston y àbysson.
Esto implica una lucha entre la luz y las tinieblas de origen maniqueo, que retornará en la dialéctica hegeliana de lo positivo-negativo. Mientras que el Dios de Hegel es la determinabilidad absoluta y su esencia puede definirse rigurosamente en concepto, el Dios de Schelling es un misterio impenetrable que no puede conceptualizarse: indeterminado, innombrable, incognoscible, indiferenciado, un nombre, coincidentia oppositorum, tras el que no se sabe lo que hay, es decir, todo y lo contrário de todo. Hasta tal punto que hizo pronunciar a Hegel las famosas palabras: "Una noche en la que todas las vacas son negras".
Si se quiere, incluso en Hegel hay coincidentia oppositorum; sin embargo, no se trata de indiferencia a las diferencias, sino de oposición de las diferencias. Estas diferencias no se eliminan, aunque coincidan.
El padre Tomáš Týn, OP (1950-1990), esboza así la empresa filosófica hegeliana:
"El idealismo hegeliano no pone en primer plano al yo, sino al Espíritu Absoluto, que en el yo llega a la autoconciencia. El yo se presenta, así como un momento del desarrollo dialéctico. El sistema hegeliano es el idealismo llevado al extremo. Ya no hay diferencia entre lo real y lo ideal, sino que el ser mismo es su propia idea"[12].
La ciencia absoluta o gnosis surge de la experiencia del ego humano, en la que el ego absoluto se vuelve autoconsciente.
5. El gnosticismo es el efecto del orgullo
El Papa Francisco acusa a los gnósticos actuales de soberbia, de forma similar a como San Pío X acusó a los modernistas[13]. De hecho, tienen la misma actitud que los gnósticos, que he descrito anteriormente, como podemos ver en las palabras del Papa y que éste esboza en estas declaraciones (cf. GE 36, 39).
Ahora bien, el remedio contra el orgullo es la humildad. Recordemos, en primer lugar, qué es el orgullo y, en particular, el orgullo intelectual. San Agustín lo define como amor suae celsitudinis: por supuesto, no es la simple estima de la propia grandeza objetivamente considerada; se trata de un deber preciso, tanto más cuanto que funda luego el otro deber superior de rendir alabanza a Dios, que nos la ha concedido, utilizándola para el bien del prójimo. Si tengo tres grados, no puedo decir que sólo tengo un quinto grado. Si, por el contrário, soy un mero pecador mortal, no puedo pavonearme como si fuera un semidiós o una "teofanía" del Absoluto.
En cuanto a Agustín, se refiere evidentemente a ese amor propio falso y egoísta, esa autorreferencialidad, ese amor sui usque ad contemptum Dei, como él lo llama, esa cupiditas o concupiscentia, esa absolutización o deificación del propio yo y de la propia conciencia, que hace del hombre un rival de Dios y lo pone en conflicto con Él. Le impide reconocer la trascendencia de Dios y, por tanto, someterse humildemente a Él y salvarse.
La humildad, por supuesto, será lo contrário. Se basa, ante todo, en la atención a las cosas tal como son, a lo que el sentido y el intelecto nos dicen de ellas; en la obediencia a la verdad y en la escucha de la autoridad, es decir, en la adaequatio, en la conformidad —como dice Santo Tomás— de nuestro sentido y nuestro intelecto a la res, es decir, al ser, a lo dado, al objeto, a la realidad que nos rodea y que nosotros mismos somos como criaturas de Dios. De ahí la atención también a la verdad de nosotros mismos, lo que Santa Catalina de Siena llamaba "autoconocimiento".
La doctrina gnoseológica que apoya e ilustra estas cosas es la llamada "realismo". Por el contrario, la gnoseología que rechaza esta adaequatio, que presupone evidentemente una distinción entre pensamiento y ser, es la del idealismo. Para éste, el pensamiento, elevándose a Absoluto, absorbe el ser en sí mismo; no admite un ser exterior, presupuesto e independiente del pensamiento, la verdad-regla del pensamiento. El pensamiento se hace trascendente: nada antes, fuera o por encima de él; todo está en el pensamiento. De hecho, todo es pensamiento: el ser coincide con el ser pensado.
El objeto del pensamiento no es el ser, sino el pensamiento mismo. El pensamiento se desprende del ser y se repliega sobre sí mismo. Esta doctrina también ha sido llamada "inmanentismo" y como tal ha sido condenada por la Iglesia, especialmente por San Pío X en la mencionada encíclica Pascendi contra el modernismo. Y el Papa Francisco, al hablar de inmanentismo con respecto al gnosticismo, se refiere ciertamente al idealismo.
Desde la humildad, el hombre sabe que ha sido creado por Dios de la nada (ex o de nihilo)[14], pero creado a su imagen y semejanza y destinado en Cristo a la vida eterna. También conoce sus propias limitaciones, faltas y pecados. Se contenta con estas limitaciones naturales, sin pretender ir más allá de ellas, lo que sería arrogancia, presunción, prepotencia y soberbia. Más bien, acepta sus propias limitaciones naturales, realzadas por la vida de la gracia, que, purificando, sanando, liberando y elevando la naturaleza, la enriquece con dones divinos y sobrenaturales, ante todo la caridad.
En segundo lugar, la humildad completa su esencia como virtud en la voluntad moral, por la que ésta, al aplicar y perfeccionar la humildad del intelecto (obediencia a la verdad, propia del realismo), frena el impulso a la arrogancia[15], pone en práctica la ley divina y la obedece. Así permite al hombre alcanzar su verdadera grandeza, que es precisamente lo que Dios pretende al haberlo creado para hacerlo partícipe, en Cristo, de su propia vida divina.
Por tanto, si el orgulloso pretende con su pensamiento dictar la ley a la realidad, embriagado de una falsa libertad —y en particular el gnóstico presume de conocer a Dios mejor que Cristo y la Iglesia—, el humilde, consciente de sus límites y de su falibilidad, somete voluntariamente su intelecto a la realidad y a la obediencia a Cristo (cf. 2 Cor 10,5). De este modo alcanza la verdad plena y la verdadera gnosis.
Pero la humildad es inseparable de la caridad, que crea en el intelecto un ferviente amor por la verdad. Así, el intelecto, inflamado por este amor, capta aún más la verdad, "aunque uno poseyera todo el conocimiento" (v. 2). La humildad, como dice Santa Catalina de Siena, es la "buena tierra en la que crece el árbol de la caridad". De hecho, con otra expresión de la sienesa, "abre el ojo del intelecto" y hace que uno vea el verdadero bien, el objeto de la caridad. La caridad, entonces, impulsa a poner en práctica los mandamientos divinos y así el hombre alcanza la santidad.
Por lo tanto, como enseña San Pablo, el conocimiento (gnosis) sin la caridad "no aprovecha para nada" (1 Cor 13,3), "aunque uno poseyera todo el conocimiento" (pasan gnosin, v. 2). ¡Una buena advertencia contra los gnósticos!
Pero la caridad también significa unirse a las aflicciones de Cristo, sufrir con Cristo y por Cristo. Debemos decir, pues, que existe un conocimiento teológico que se origina en la unión amorosa con la cruz de Cristo, iluminada por la cruz. Es decir, el conocimiento del valor del misterio salvífico de la cruz, esa teología que san Pablo llama el "discurso de la cruz" (logos tu staurù, 1 Cor 1,18).
En esta línea, Santo Tomás, en su Comentario a Dionisio, de un tal Hierotheus, dice que "no sólo aprendió, sino que sufrió (patiens) las cosas divinas amándolas"[16]. De este Hierotheus, Tomás afirma que ex compassione ad divina, id est ex hoc quod diligendo divina coniunctus est eis (si tamen dilectionis unio compassio dici debet, idest simul passio), perfectus est Hierotheus, idest institutus ad unitionem et fidem ipsorum, idest ut eis quae dixit, uniretur per fidei unitionem; dico indocibilem, idest quae humano magisterio doceri non potest; et mysticam, idest occultam, quae excedit naturalem cognitionem[17].
Lutero también habló de un teólogo crucificado con una expresión icástica: *"Sólo la cruz es nuestra teología"*[18]. Es lo que él llamó theologia crucis, por oposición a la theologia gloriae, de los sabihondos y los pomposos, "bronces resonantes y címbalos tintineantes" (1 Cor 13,1).
También para San Juan de la Cruz, la "noche oscura" de la purificación pasiva es una lámpara brillante en la oscuridad del sufrimiento por Cristo y en Cristo. Por supuesto, como observa Santo Tomás[19], es necesario que la fuerza de la pasión, ya sea placentera o dolorosa, sea moderada por la recta voluntad. Sólo con esta condición la pasión aumenta la perfección de las virtudes intelectuales o morales, e incluso de las propias virtudes teologales. De lo contrario, si es demasiado violenta, nubla el intelecto, hasta el punto de la locura.
Ciertamente, la teología es una ciencia. Pero sólo contribuye a la santidad y surge de ella si aspira a ser sabiduría y, a ser posible, sabiduría mística inspirada por los dones del Espíritu Santo. Sólo en estas condiciones el teólogo trabaja eficazmente por la salvación de las almas, en comunión con la Iglesia, y es preservado de la tentación gnóstica.
La ciencia es valiosa, pero es mera virtud intelectual y puede ir acompañada de orgullo y arrogancia. Puede estar divorciada de la caridad y, por tanto, de la santidad. La sabiduría, en cambio —y especialmente la del Espíritu Santo, que es un gusto sincero de las cosas divinas—, es imposible sin la vida de la gracia, la humildad y la caridad.
Por eso el gnosticismo simpatiza con la ciencia (gnosis), pero no con la sabiduría (frónesis, sophia), porque la intención básica del gnóstico no es el amor a Dios y al prójimo, ni la búsqueda de la verdad, sino el amor a uno mismo, el "antropocentrismo", como dice el Papa.
Es el alarde de su inteligencia, el fingimiento de santidad, el tono solemne de quien está inmerso en lo arcano, la exhibición ante un vasto público de sus trucos de prestidigitador, la obtención de la aprobación de los listos con desprecio de los simples, el deseo de ser admirado por el mundo, engañando a los necios con ilusiones resplandecientes. De este modo, arrastran tras de sí al mayor número posible de aduladores entusiastas y loros imitadores, haciendo sentir su inconmensurable genio y su superioridad celestial a la masa ilimitada de mortales ordinarios, inmersos en materia vil.
Sus abstrusos discursos son incomprensibles, pero tanto más admirados por los necios que no entienden nada y se creen intelectuales. El problema es que su "ciencia" no son sólo fuegos artificiales, sino seductores engaños diabólicos que arrastran a la perdición. De ahí la gran severidad del Papa Francisco contra el gnosticismo.
6. Un remedio para el gnosticismo: hacer teología con humildad. El ejemplo del Siervo de Dios Tomáš Týn, OP
Por esta razón, el padre Tomáš Týn, para evitar el riesgo de que la teología se convirtiera en un peligro para el alma en lugar de una fuente de santidad, en su erudita y larga exposición de las tareas y métodos de la teología, se adelanta con las siguientes palabras:
"En cuanto a la tarea de la teología en relación con el sujeto (tanto en su función especulativo-dogmática como práctico-moral), sólo queremos señalar que la doctrina sagrada es también una realidad muy amplia a este respecto, que incluye, además de un saber práctico ordenado a la acción, un saber 'afectivo' para un juicio de connaturalidad, correspondiente a los dones del Espíritu Santo. Contra los que objetan que la teología a veces, en lugar de conducir a Dios, aleja de él (se cita a menudo el dicho paulino: Scientia inflat, caritas autem aedificat, 1 Cor 8:1), hay que responder que abusus non tollit usum y, por tanto, que una teología bien diseñada 'es propiable y verdaderamente un factor de la vida espiritual'"[20],[21].
Y el Santo Padre, por su parte, concluye así sus advertencias sobre el gnosticismo:
"Juan Pablo II advirtió a quienes en la Iglesia tienen la posibilidad de cursar estudios superiores contra la tentación de desarrollar un cierto sentimiento de superioridad sobre los demás fieles. En realidad, sin embargo, lo que creemos saber debe ser siempre una motivación para responder mejor al amor de Dios, porque aprendemos para vivir: teología y santidad son un binomio inseparable" (GE 45).
Cuando San Francisco de Asís vio que algunos de sus discípulos enseñaban doctrina, quiso evitar la tentación del gnosticismo. Así escribió a San Antonio de Padua:
"Me complace que enseñes teología sagrada a los hermanos, siempre que, en tal ocupación, no se apague el espíritu de oración y devoción".
Reconocía la tentación de transformar la experiencia cristiana en un conjunto de elucubraciones mentales que acaban por alejarnos de la frescura del Evangelio. San Buenaventura, por su parte, advirtió que la verdadera sabiduría cristiana no debe separarse de la misericordia hacia el prójimo:
"La mayor sabiduría que puede existir consiste en dispensar fructíferamente lo que se posee, y lo que se ha recibido precisamente para poder dispensarlo. [...] Por lo tanto, así como la misericordia es amiga de la sabiduría, la avaricia es su enemiga. Hay actividades que, al unirse a la contemplación, no la impiden, sino que la promueven, como las obras de misericordia y de piedad" (GE 46).
Necesitamos ejemplos. Urge proponer modelos de teólogos santos que frenen el actual avance del gnosticismo —contra el que el Papa da la voz de alarma— y propongan la verdadera sabiduría teológica. Uno de esos ejemplos es el Siervo de Dios Tomáš Týn, profesor de teología en el entonces Estudio Teológico Académico Boloñés (STAB), hoy Facultad Teológica de Emilia-Romaña (FTER).
El padre Týn es un brillante ejemplo y un maestro en saber combinar la teologización con la santidad y la santificación de los demás. En plena comunión con la Iglesia postconciliar, "sin inclinarse ni a derecha ni a izquierda" (1 Sam 6,6), es decir, sin ponerse del lado de los lefebvrianos ni de los modernistas, el Siervo de Dios mantuvo una posición de perfecta imparcialidad super partes, entre los "partidos" enfrentados. Fomentó la comprensión mutua y el diálogo entre ellos, dando prueba de esa magnanimidad y visión universal, es decir, "católica", que debe caracterizar al católico y especialmente al teólogo católico, sin que ello le impidiera tomar legítimas posiciones personales o decantarse por una determinada corriente teológica en el ámbito del pluralismo teológico, gozando de justa libertad de pensamiento e investigación.
El padre Tomáš había elegido la corriente de un sano tradicionalismo respetuoso con las doctrinas del Concilio, para contrarrestar el oscurecimiento, la falsificación y el abandono de muchos valores esenciales de la filosofía y del cristianismo: el desprecio de la metafísica, el realismo gnoseológico de la ley moral natural y de la teología natural, la negación de los atributos divinos de impasibilidad e inmutabilidad, de la historicidad del relato del pecado original, de la existencia del infierno, del valor intelectual de la fe, de la distinción entre naturaleza y gracia y entre alma y cuerpo, y la condena de los errores luteranos. De este modo, el Siervo de Dios sintió que su misión era volver a proponer estos valores a la Iglesia de hoy, mostrando la necesidad de preservarlos y actualizarlos con respecto a la salvación.
Como escribí en mi libro Padre Tomas Tyn. Un tradicionalista postconciliar:
"La luz que verdaderamente nos atrae y nos convence no es la luz gélida y altiva, sino la luz cálida y calentadora del amor; es la luz que está profundamente enamorada y genera amor. La luz caliente, como decía San Juan de la Cruz. 'La luz intelectual, llena de amor', como dijo el Poeta divino. Y ésta es la luz de los santos, la luz que conduce a la santidad, es la teología de los santos: era la teología del padre Tomás. Y en esto el Siervo de Dios era un dominico perfecto, porque el supremo ideal dominicano es la síntesis de la teología y la santidad"[22].
El padre Tomáš sabía bien que lo esencial para el teólogo, como para cualquier católico, es mantenerse dentro del redil custodiado por el Buen Pastor. Allí las ovejas están a salvo y pueden moverse a su antojo. En cambio, advertía con seriedad y consideración a las ovejas que tenían la temeridad de aventurarse fuera del recinto, que serían mutiladas por los lobos.
Pero el teólogo, especialmente como sacerdote, no puede limitarse al estudio y la contemplación, porque es maestro, doctor, apóstol, evangelizador, predicador, guía espiritual. Su lema, como el de los dominicos, es contemplata aliis tradere. Y el padre Týn, precisamente como dominico, ejerció un ministerio muy intenso de predicación, enseñanza y dirección espiritual. Nada que ver con la sutil seducción o el astuto sofisma de los gnósticos. Por el contrario, se trataba de benevolencia, claridad expositiva, argumentación persuasiva, demostración lúcida, modestia de opinión y parresía a la hora de afirmar el dogma y denunciar o desenmascarar los engaños de herejes e impostores, por muy poderosos y renombrados que fueran.
El ejemplo del padre Tomás, viceversa, es un recordatorio útil para todos nosotros: no sólo para los teólogos, sino también para el pueblo fiel —beneficiado por un verdadero maestro de doctrina y santidad— y para los propios pastores, a fin de que atiendan con mayor celo, valor y preparación al rebaño que Cristo les ha confiado[23].
Traduzione in spagnolo del settembre 2025
[1] FRANCISCO, Exhortación apostólica Gaudete et Exsultate (18 de marzo de 2018) (GE), nº 35. Giovanni Cavalcoli, PATH 18 (2019) 83-97.
[2] Por ejemplo, FRANCISCO, Exhortación apostólica Evangelii gaudium (24 de noviembre de 2013), n.º 94; ID., Carta al Gran Canciller de la Pontificia Universidad Católica Argentina (3 de marzo de 2015).
[3] CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Placuit Deo (22 de febrero de 2018), nº 4. Giovanni Cavalcoli.
[4] Cf. R. GUÉNON, Estudios sobre la masonería, Gherardo Casini Editore, Santarcangelo di R. 2015; ID., Consideraciones sobre la vía iniciática, Gherardo Casini Editore, Santarcangelo di R. 2010.
[5] G. FILORAMO, Il risveglio della gnosi ovvero diventare Dio, Laterza, Roma - Bari 1990
[6] El gnosticismo actual puede considerarse, en algunos aspectos, un retorno del catarismo. Cf. G. CAVALCOLI, Actualidad del dualismo cátaro, en "Dominicus" 5 (2018) 219-222; sobre e l m a n i q u e í s m o cátaro, cf. A. DONDAINE (ed.), Le liber de duobus principiis. Un traité néomanichéen du XIIIme siècle, Istituto Storico Domenicano, Roma 1939.
[7] Cf. F.A. YATES, GIORDANO BRUNO E LA CULTURA EUROPEA DEL RINASCIMENTO, Laterza, Roma - Bari 1995.
[8] Cf. V.L. DE PONCINS, La masonería y el Vaticano. A struggle for recognition, Britons Publishing Company, Londres 1968, 4,35-36,71,92,106,115-116,122-127.
[9] Cf. F. SCHELLING, Filosofia della rivelazione, Bompiani, Milán 2002, 295, 317, 329, 481, 1053, 1413, 1417, 1419, 1425; también A. FRANz, Gnose et métaphysique dans la dernière philosophie de Schelling, en N. DEPRAz - J.-F. MARQUEt (edd.), La gnose, une question philoso- phique. Pour une phénoménologie de l'invisible, Cerf, París 2000, 167-178.
[10] El gnosticismo surge, según Hegel, "de la necesidad general y profunda de la razón de determinar y comprender como concreto lo que es en sí y para sí": G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, 3,1, La Nuova Italia Editrice, Scandicci (FI) 1985, 25-27. Jacques Maritain habla de "gnosis hegeliana": J. MARITAIN, La filosofia morale. ffsame storico e critico dei grandi sistemi, Morcelliana, Brescia 1971, 215-220. Un autor famoso que señaló la afinidad de la gnosis hegeliana con la gnosis antigua es el historiador Ferdinand Christian Baur cf. Die Christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie, C.F. Osiander, Tübingen 1835.
[11] Por ejemplo, para Valentín y Ptolomeo, cit., de FILORAMO, El despertar, 118.
[12] Borrador inédito de la tesis doctoral del Siervo de Dios Padre Tomáš Týn, OP, 1977/1978, 88, Archivo Týn en la Postulación de la Causa, Bolonia.
[13] Cf. PIO X, Carta encíclica Pascendi Dominici gregis (8 de septiembre de 1907), nn. 82-84.
[14] "Tú no ser", como dice el Padre a Catalina en el Diálogo.
[15] Santo Tomás ve la humildad como una forma de templanza: visión correcta, pero algo limitada y superficial; extraño en un pensador profundo como él. Parece sin darse cuenta de que su famosa definición de la verdad como adaequatio intellectus et rei es la forma más profunda y radical de humildad. Por el contrario, Santa Catalina de Siena, más atenta aquí a la lección agustiniana, comprende muy bien la conexión de la obediencia y, por tanto, de la adaequatio con la humildad.
[16] TOMMASO D'AQUINO, In librum Beati Dionysii De Divinis Nominibus expositio, c. II. lect. IV, n. 191 (Edizioni Marietti, Turín - Roma 1950, 59).
[17] Ibídem, nº 192.
[18] MARTIN LUTERO, Weimarer Ausgabe 5, 176, 29 y ss.
[19] THOMAS AQUINUS, Summa Theologiae, I-II, q. 24, a. 3.
[20] Cita interna de M.-D. CHENU, St. Thomas et la théologie, Seuil, París 1963, 43 (tr. del fr.).
[21] T. TÝN, El estudio de la teología bajo Santo Tomás, en Sabiduría 1 (1986) 5-37.
[22] G . CAVALCOLI, Padre Tomas Tyn. Un tradizionalista postconciliare, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2007, 69; cf. también el capítulo Padre Tomas Tyn, OP en ID. (ed.), ¡Sed santos! Domenicani alla ricerca di Dio, Edizioni Fede&Culultura, Verona 2008, 217-250.
[23] CAVALCOLI (ed.), ¡Sed santos!, 250.
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