Lo spirito e il sesso
Seconda Parte (2/5)
Prima parte - Che cosa ci dice la ragione
La sostanza, lo spirito e l’anima[1]
Quanti di noi credenti oggi sanno che cosa è lo spirito? Quanti di noi si fermano a parlare dell’anima? Si parla ancora delle anime dei defunti? Sappiamo distinguere la psicologia sperimentale dalla psicologia filosofica? Il compito del sacerdote da quello dello psicologo? Ci si interroga ancora sul destino dell’anima?
Quanto al tema dello spirito, certo nel corrente linguaggio cristiano la parola ricorre spesso. Si parla molto di Spirito Santo. Ma raramente sentiamo spiegarci che cosa è lo spirito. Lo spirito sarebbe oggetto della metafisica. Ma chi oggi s’interessa di metafisica? I filosofi si rifanno al concetto hegeliano dello spirito. Ma siamo certi che sia quello giusto? Pochissimo si parla oggi dell’anima. Eppure la nostra è un’anima spirituale. Per sapere che cosa è l’anima spirituale, occorre sapere che cosa è lo spirito e per sapere che cosa è lo spirito, bisogna sapere che cosa è la sostanza. Cominciamo dunque dalla sostanza.
La sostanza è un soggetto reale rivestito di qualità che emanano da essa, fondati su di essa, e che ne determinano ulteriormente e completivamente l’essenza individuale, specifica e generica, così da renderla materiale o immateriale, semplice o composta, attiva e passiva, stabile o mutevole, corruttibile o incorruttibile, in relazione con le altre sostanze. Sono gli accidenti.
Gli accidenti sono ciò che appare immediatamente della sostanza, la quale si cela sotto e dietro di essi, come loro supporto. Gli accidenti non possono esistere da soli, senza la sostanza che li sorregge e li unifica. Invece può esistere ed esiste una sostanza senza accidenti, perché è talmente perfetta e completa nell’essere, che non ne ha bisogno. Questa è la sostanza divina, Dio stesso. Mentre la sostanza è intellegibile, gli accidenti possono essere anche sensibili, se si tratta di una sostanza materiale.
Gli accidenti sono proprietà o attributi che possono essere necessari o contingenti. Quelli necessari concorrono a determinare la natura di quella data sostanza e quindi sono da essa inseparabili. Altri possono essere presenti o assenti, senza che la sostanza muti.
Gli accidenti della sostanza possono riguardare o la sua essenza o la sua esistenza. I primi sono detti accidenti predicabili; i secondi, attinenti all’esistenza della sostanza, sono detti predicamentali.
La sostanza spirituale sostanziale è la più nobile perché è quell’ente che sussiste al grado massimo, afferma, provvede a sé stesso, è dotato della più alte potenze che sono l’intelletto, il pensiero, la libertà, l’autonomia, la coscienza, la volontà, esercita al più alto grado la vita immortale ed eterna.
Il suo raggio d’azione è tra gli enti, il più vasto, efficace e potente. Muove, vivifica, ordina, provvede, organizza, distribuisce, fa crescere e progredire, migliora e nobilita. È, salendo dal basso verso l’alto, la persona umana, quando è unito ad un corpo, è l’angelo, se ha o partecipa dell’essere; è Dio, se esiste da sé e in forza di sé stesso ed è l’essere per essenza.
Vediamo così che cosa è lo spirito. Lo spirito è l’ente singolo sostanziale, immateriale, che sussiste in una natura singola completa. È l’ente al grado massimo della importanza, fondatezza, solidità, forza, attività, stabilità, consistenza e nobiltà.
Lo spirito è pura forma di essere sussistente. La forma ha l’essere di per sé e determina l’essere di una sostanza. Può essere forma di un corpo, e allora abbiamo l’anima umana, animale e vegetale. Oppure può esistere come essenza completa in sé stessa e allora abbiamo l’angelo e Dio.
La Sacra Scrittura lo rappresenta sotto l’immagine del vento, mobile ed invisibile, dall’origine e la direzione misteriose; è rappresentato sotto il simbolo del fuoco, simbolo dell’amore che scalda e distrugge le immondizie; sotto il simbolo della luce, simbolo della verità, della sapienza e della scienza, sotto il simbolo della colomba, simbolo del volo, della purezza e della fedeltà.
Dio, Spirito infinito, è infinitamente buono. Quanto allo spirito creato, se è l’angelo santo, è illuminante e benèfico. Se invece è malvagio, il demonio, è menzognero e dannoso. Ad un grado inferiore di potenza, lo spirito umano può essere santo o malvagio.
Caratteristica dello spirito, che lo distingue da ogni altro ente animato o inanimato, è che lo spirito non solo è una sostanza capace di pensare e volere, ma anche di parlare, cioè di esprimere e comunicare ad altri spiriti nel linguaggio gestuale, orale o scritto o con opportuni segni espressivi pensieri, messaggi, dottrine, valutazioni, convinzioni, opinioni, intenzioni, progetti, idee, giudizi, ragionamenti, visioni, concezioni, considerazioni, avvertimenti, esortazioni, ordini, comandi, rimproveri, critiche, istanze, interpellanze, domande, risposte, conoscenze, informazioni.
Dio è sempre leale e verace nel parlare. Invece l’angelo o l’uomo può essere onesto, sincero e verace, ma può anche mentire, esser doppio e ingannare. La comunicazione verbale fruttuosa nella verità comunemente accolta e condivisa nella sua universalità avviene quando c’è, nella fiducia e stima reciproche, l’amore fraterno e l’amore per la verità col desiderio di edificare e beneficare.
Quando invece ci sono l’empietà, l’egoismo, l’invidia, l’arroganza, la prepotenza, la superbia, l’inimicizia, il rancore, la diffidenza, nasce l’incomunicabilità. Non ci si parla. Non ci si vuol comprendere. Non si accetta l’altro così come Dio lo ha valuto. La stima e la fiducia spingono all’ascolto e all’obbedienza. La diffidenza e l’odio spingono al disprezzo di chi parla.
La confusione della materia con lo spirito
Una maniera indiscreta di concepire la persona umana in un senso unitario, pensando magari di trovar appoggio della concezione biblica, è quella di confondere corpo e anima, materia e spirito, col pretesto che la Bibbia a volte chiama «anima» o «carne» la persona intera. Questa confusone si attua secondo due direzioni opposte: o riducendo la materia allo spirito, come fanno Berkeley e gli idealisti tedeschi oppure materializzando lo spirito, come fanno Locke, Marx, Schelling, Darwin, Nietzsche e Teilhard de Chardin.
La confusione può dipendere da due procedimenti cognitivi errati. Può dipendere da un eccessivo attaccamento al senso e all’immaginazione. Il soggetto non riesce a vedere e quindi a concepire la cosa materiale come ente; non riesce a vedere nella cosa l’entità a prescindere dalla sua quantità, che è l’attributo della sostanza materiale.
Alcuni non negano questa possibilità che l’intelletto ha di astrarre dalla quantità. Ammettono quindi una realtà immateriale. Tuttavia tutto quello che sanno concepire è che essa è non materiale, ma non riescono a formarsi un concetto affermativo e positivo, benchè analogico, di questa realtà. Restano sul piano dell’univocità. Non riescono ad avere davanti alla loro mente un vero oggetto o contenuto mentale reale, che possa attivare il loro affetto e il loro interesse, così da orientarli alla messa in pratica di ciò che questo oggetto spinge a fare.
Hanno davanti alla mente una semplice negazione del sensibile e del materiale, ma il loro intelletto è nella nebbia, non vedono nulla di reale e attraente; dal che si capisce che essi non sentono attrazione per le cose dello spirito, nelle quali, in fin dei conti, non vedono nulla, ed è chiaro che il nulla non attrae nessuno.
Ma com’è che l’intelletto può allora innamorarsi delle cose spirituali e gustarle come la ragione della più alta gioia, ben superiore al piacere che danno le cose materiali, compreso il sesso? È chiaro che qui c’è in gioco la questione di dove trovare le cose che danno piacere e quali esse siano. È chiaro che chi non sa gustare le cose dello spirito, non potrà che trovar rifugio nei piaceri materiali del sesso, della gola o dell’avarizia. Invece l’animo saggio fa il cammino inverso: accorgendosi che le cose terrene sono incerte, sfuggono, deludono e non soddisfano, non appagano il nostro bisogno di infinito e di assoluto, cerca sicurezza, consolazione e conforto nelle gioie dello spirito.
D’altra parte anche chi in nome dello spirito, della coscienza e della libertà affetta di disdegnare i piaceri dell’animalità perchè li sente umilianti e indegni dell’infinita dignità del suo spirito e della sua autocoscienza, come gli idealisti e i panteisti, credendosi emancipato da qualunque legge legata alle determinazioni della materia, del corpo, del sesso, della psiche, della natura fisica o della morale, crede di poter esercitare la sua volontà indipendentemente dall’obbedienza alla sana ragione ed alla legge divina, per cui succede che scambiando l’impulso delle passioni per espressione della propria libertà, s’invischia miseramente in quegli stessi vizi carnali che all’inizio intendeva disprezzare.
Spirito e materia nell’idealismo
La tematica dello spirito umano emerge in modo rilevante, come è noto, nel sec. XVII con Cartesio, con la sua concezione della res cogitans, ossia dell’uomo come mente o come spirito. Si tratta di una ripresa di platonismo, ma aggravata dal fatto che mentre per Platone l’intelletto contempla beato delle idee sublimi che lo trascendono, mentre l’intelletto platonico guarda in alto e si apre al bene divino che lo trascende, l’intelletto o meglio la coscienza cartesiana guarda dentro sé stessa e vede in modo problematico delle idee immanenti in lui, di dubbia veracità, così da esser portato a chiudersi nel proprio io.
Inoltre per Cartesio lo spirito umano è per essenza pensante. Invece bisogna dire che lo spirito umano ha solo la facoltà di pensare. Lo spirito umano resta tale anche se non pensa. Cartesio non si accorge che propriamente solo lo spirito divino è pensante in atto, per essenza.
Inoltre occorre far notare a Cartesio, come hanno fatto molti sin dai suoi tempi, che lo spirito umano non è una res, una sostanza, ma la forma di una sostanza. La sostanza, la res è la stessa persona umana, composta di anima e corpo. E neanche il corpo come tale è una res, ma solo in quanto considerato come vivificato o informato dall’anima.
Inoltre in Cartesio lo spirito umano pone il proprio essere col semplice pensarsi. La coscienza di esistere per Cartesio non è riflessione su di un esistere preesistente e presupposto all’atto del riflettere, ma è posto dallo stesso pensarlo, in modo tale che il pensiero dà origine allo stesso essere. Ora dovrebbe esser chiaro (ma qui purtroppo gli idealisti non sono d’accordo) che la nostra persona e il mondo che ci circonda sono presupposti all’atto col quale noi prendiamo coscienza di noi stessi e delle cose. Il loro esistere non dipende dal nostro pensarle, ma da Dio che le ha create. I dinosauri sarebbero esistiti anche se non ci fossero stati gli scienziati che li hanno scoperti.
Da questa confusione fra il pensare e l’essere uscirà l’assioma idealistico hegeliano della coincidenza del pensare con l’essere[2]. Ma allora, se l’essere si risolve nel pensiero, ne verrà la conseguenza che il pensiero si materializza, giacchè l’essere è anche l’essere materiale. Così vediamo come idealismo e materialismo si richiamino a vicenda.
L’errore fondamentale di Cartesio, che sta all’origine dell’idealismo tedesco, è il credere che lo spirito esiste in quanto pensa e si pensa, mentre è vero il contrario: lo spirito pensa in quanto esiste. E il pensarsi deriva dal pensare le cose esterne e non viceversa. Io mi penso perché ho pensato e non penso perché mi sono pensato. La conoscenza diretta delle cose esterne precede geneticamente e non segue la conoscenza riflessa.
In tal modo lo spirito in Cartesio ha in sé il principio del superamento della distinzione fra spirito umano e spirito divino perché il sum cartesiano che pone il proprio essere non può essere solo lo spirito umano creato da Dio. Questo fatto Fichte lo vide bene ed è così che egli pose l’io come ponente se stesso ed esistente da sé stesso. Ma questo io non è più il semplice io umano ma l’io divino, Ego Sum Qui Sum di Es 3,14. Lo spirito in Cartesio pensando pone il proprio essere.
Ma anche la res cogitans cartesiana va nello stesso senso della divinizzazione dell’io. Questo spirito che è pensante in atto e per essenza non è semplicemente lo spirito umano, ma è in nuce lo spirito divino. Per questo, Hegel, quando definisce lo spirito si vede che non si tratta più del semplice spirito umano, ma lo spirito simpliciter, che è lo spirito divino.
Tuttavia ecco che secondo Hegel questo spirito si fa natura, cioè materia; nega sé stesso - «negatività assoluta» e «dolore infinito»[3] - come determinazione materiale e ritorna a sé stesso dopo aver negato la natura. In tal modo in Hegel materia e spirito diventano le due polarità della dialettica per la quale lo spirito negandosi si fa natura e la natura, negando sé stessa - la natura «sparisce»[4] - ritorna spirito[5].
Altra cosa da notare è che l’idealista quando parla del «soggetto», non intende il soggetto come subjectum, quello che Aristotele chiama ypokèimenon, cioè il soggetto non è più soggetto di una forma o di un accidente o dell’essere. Non è più un soggetto al quale si aggiunge una potenza, una forma, una qualità o un atto. Il soggetto non è più soggetto del divenire, del movimento, dell’essere, del pensiero, della volontà e così via, ma diventa esso stesso divenire, essere, pensiero, atto, azione e via dicendo. Il soggetto non è posto, ma pone sé stesso non è creato ma si crea, non ha passività, ma è solo attività e divenire.
Con Kant anche la categoria dell’oggetto cambia di significato. L’oggetto, per Kant, non è più l’objectum, cioè ciò che è il termine di una potenza o di una facoltà attiva o passiva, ma sostituisce la cosa o res come oggetto della conoscenza, per cui per Kant l’oggetto della conoscenza, il fenomeno, non è una cosa, ma è l’oggetto. Io non conosco delle cose, ma degli oggetti.
Così oggi nel linguaggio corrente gli «oggetti» sono le cose materiali. Da qui il detto che la persona «non è una cosa» o un «oggetto». La persona non è più una res, una substantia. Ma se non ha una natura, che cosa è? L’idealista ha un bel dire che la persona è «spirito», «libertà». Ma come non notare il disagio nel quale egli si trova nel dirci che cosa c’è al d là delle parole altisonanti?
L’idealista si rifugia nell’«io» o nell’«autocoscienza» o nel «soggetto». Va bene; ma se queste entità non sono enti sostanziali sussistenti, che cosa sono? L’idealista dimentica che un ente o è sostanza o è accidente. Se non è sostanza, è accidente. Non si scappa. Dunque il magnificato io e il grandioso soggetto diventa un accidente. E difatti ecco la riduzione dell’essere all’apparire ed al fenomeno. Ora, è vero che io colgo ciò che è nel suo apparire. Ma l’essere non ha bisogno di apparire per essere ciò che è. E dunque la persona esiste in se stessa come tale, anche se non appare ad un altro come fenomeno. Nel suo essere persona, essa esiste in sé stessa, indipendentemente dal fatto di apparire ad un altro.
Già Kant non concepisce più lo spirito come res, come sostanza, perché Kant perde la concezione analogica della sostanza, che per lui è solo la sostanza chimica. Allora, di nuovo la domanda: se lo spirito non è una sostanza, che cosa è? In Kant resta l’«io penso» cartesiano. Lo spirito in Fichte diventa l’io. Schelling ed Hegel inventano la categoria del «soggetto» (Subjekt), destinata a fare fortuna fra gli idealisti fino ai nostri giorni. Hegel dice espressamente che occorre sostituire la categoria della sostanza con quella del soggetto. In tal modo lo spirito è il soggetto. Al soggetto così inteso essi contrappongono quella che Cartesio chiamava res extensa, che sarebbe la corporeità materiale.
Kant non afferra il concetto analogico di causalità. Essa si limita alla causa produttrice dei fenomeni fisici. È grave per un filosofo, che dovrebbe passare tutta ls vita a indagare sulle cause, avere un concetto così ristretto della causalità.
Per questo in Kant Dio, che per lui è una pura Idea, non può essere causa del mondo. Anche in Hegel manca la categoria analogica della causalità. Per forza gli Idealisti non arrivano al concetto della creazione. Tuttavia Hegel, a differenza d Kant, si pone ugualmente la questione dell’origine della natura fisica, cioè, diremmo noi realisti, della sostanza materiale, che Cartesio non aveva dimenticato, benchè la riducesse alla sola estensione. Ed Hegel, non disponendo della categoria della causalità o della produzione, usa la categoria della negazione, con la quale costruisce la sua dialettica: lo spirito nega sé stesso come natura. La natura nega sé stessa, «sparisce» e riafferma lo spirito.
Hegel riprende il concetto cartesiano dello spirito come autocoscienza, ma si trova davanti alla difficoltà di risolvere il dualismo cartesiano di res cogitans e res extensa. A questa coppia Hegel e Schelling fanno corrispondere quella di spirito-natura, soggetto-oggetto, ideale-reale.
Schelling è il primo degli idealisti ad affermare l’inscindibilità della coppia soggetto-oggetto. Per Schelling non c’è soggetto senza oggetto e non c’è oggetto senza soggetto. Ora, diciamo che è vero che non c’un pensare senza oggetto. Schelling vorrebbe mettere l’idealismo assieme al realismo in nome dell’unità indifferenziata dell’Assoluto. L’idealismo sarebbe l’attenzione intuitiva al soggetto. Il realismo, l’attenzione concettuale all’oggetto. Ma è chiaro il primato del soggetto sull’oggetto, come il primato dell’idea sulla realtà.
Ma Schelling va più in là, fino a sostenere che non ci può essere spirito (soggetto) senza materia (oggetto), che egli chiama «natura». La natura, per lui, è spirito inconscio. Lo spirito è natura autocosciente. Lo spirito è l’ideale; la natura è il reale.
La res extensa di Cartesio adesso diventa la «natura» che non è più la natura intesa come essenza o quiddità, ossia ciò che una cosa è, sia essa materiale o sia spirituale, ma soltanto quella che oggi chiamiamo natura, per intendere l’universo fisico, per cui parliamo di «scienze naturali» o rispetto per la natura.
Ormai ci siamo accorti che l’idealismo non concepisce la possibilità di un puro spirito senza materia. Per lui la materia è necessaria quanto lo spirito. La materia è relativa allo spirito, ma anche lo spirito è relativo alla materia. E questo perchè da una parte identifica il pensare con l’essere e dall’altra non si accorge che essere è anche la materia. In tal modo non riesce a concepire un pensare sciolto dalla materia.
Per l’idealista immaginare un Dio senza l’esistenza del mondo è immaginare un’astrazione: per lui Dio è veramente e concretamente Dio solo in rapporto al mondo. L’incarnazione di Dio non è per lui qualcosa di esterno all’essenza di Dio, ma costituisce la sua natura di Dio.
La materia, quindi, per gli idealisti, non è creata da Dio, ma è componente della stessa essenza divina, come il Dio di Spinoza, composto di spirito e di materia. Nasce successivamente con Schelling, che si ispira a Spinoza, la coppia metafisica e teologica soggetto-oggetto. Corrisponde alla coppia spirito-materia o, come si esprimono gli idealisti, spirito-natura. Anche l’identificazione idealista di pensiero ed essere rappresenta questa inscindibile dualità: il pensiero, ossia lo spirito, esige per essenza l’essere materiale.
L’idealismo sente un profondo bisogno di unità e di superamento dei dualismi. L’stanza di per sé è giusta, ma l’idealista non la soddisfa nel modo giusto. Egli non si accorge della possibilità dell’esistenza di uno spirito puro o assoluto esente da materia. Per lui la materia è divina come lo spirito. Egli si accorge del contrasto fra lo spirito e la carne, ma anziché distinguere corpo e spirito per unirli, purificandoli nel composto umano, egli vede gli io empirici, composti di materia e spirito, come determinazioni dell’Io assoluto, in modo tale che la materia entra anche nell’Io assoluto.
L’Io puro degli idealisti non è quindi affatto puro, perché, se le varie determinazioni della materia negli individui umani non sono che apparizioni finite dell’Io assoluto, sarà chiaro che anche l’Assoluto sarà materiale. Ma l’idealista erede del dualismo cartesiano e del soggettivismo permissivista luterano, sarà portato anche in campo antropologico ed etico a confondere quando occorre distinguere e a contrapporre quando occorre unire.
Fine Seconda Parte (2/5)
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 26 dicembre 2025
Il fatto che la natura umana sia ben definita, delimitata e regolata da precise leggi morali, universali ed immutabili non vuol dire, come teme Rahner, che l’agire umano sia deterministico puramente istintuale o debba essere orientato ad unum come quello degli animali o essere monotamente ripetitivo come quello delle macchine. Al contrario, l’uomo ha davanti a sé uno spazio di azione e di libera scelta, di inventiva e di creatività, dove, anche se non sempre gli è possibile, può e deve decidere liberamente quello che preferisce. Ma questo agire, per essere benefico e legittimo, non trasgredire i comandamenti divini, non deve varcare i confini stabiliti dalla retta ragione e dalla fede, dal diritto e dalla giustizia, dalla legge naturale e divina, se non vuol fallire al senso e al valore della sua vita.
Se consideriamo come l’umanità ha vissuto finora il rapporto dello spirito col sesso registriamo certamente un’evoluzione del costume: da un’impostazione dualistica e rigorista di tipo platonico e da una concezione della donna come soggetta al maschio, oggi, alla luce del dato biblico meglio interpretato, riusciamo meglio del passato a conciliare lo spirito col sesso e a capire come uomo e donna non devono ingannarsi a vicenda o guardarsi con diffidenza, ma completarsi l’un l’altra su di un piede di parità, in un mutuo servizio ed essere una cosa sola per il bene e la crescita della società e della Chiesa.
Questo progresso del costume morale non ha comportato però nessuna alterazione nella natura umana o nella legge morale, ma si è trattato semplicemente di una migliore realizzazione delle esigenze e dei fini della natura stabiliti da Dio.
Immagine da Internet
[1] Cf L’anima, opera collettiva a cura di Michele Federico Sciacca, Edizioni Morcelliana, Brescia 1954; L’anima nell’antropologia di San Tommaso d’Aquino, Atti del congresso della SITA. Edizioni Massimo-VivereIn, Roma 1987; Angelo Zacchi, L’uomo. La natura l’origine e i destini, Edizioni Ferrari, Roma 1954.
[2] Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Edizioni Laterza, Bari 1963,
[3] Ibid. p.350.
[4] Ibid., p.349.
[5] Ibid, pp.349-351.
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