La metafisica
in San Tommaso e nel Beato Giovanni Duns Scoto
Prima Parte (1/6)
Dalla bellezza e grandezza delle creature
per analogia si conosce il loro autore
Sap 13,5
La questione della metafisica
Com’è oggi la situazione della metafisica in campo cattolico? Fino a Papa Benedetto XVI abbiamo sentito far le lodi della metafisica con speciale riferimento a San Tommaso. Ancora Pio XII raccomanda la filosofia scolastica, sempre in riferimento a San Tommaso.
Invece negli insegnamenti del Concilio Vaticano II non abbiamo mai alcun riferimento alla metafisica, anche se permane la raccomandazione della dottrina di San Tommaso. L’obbligo fatto ai docenti cattolici di seguire San Tommaso è stato tolto dal Diritto Canonico. Papa Francesco non ha mai parlato della metafisica, salvo però a fare un importante discorso su San Tommaso nel 2024.
Oggi molti ritengono che il rahnerismo abbia sostituito il tomismo come quella forma di teologia che meglio risponderebbe alle esigenze di oggi e allo stesso indirizzo pastorale e culturale del Concilio. Così alcuni, basandodsi su alcune affermazioni di Papa Francesco, hanno pensato che il Papa preferisse Rahner a San Tommaso, quando invece più di una volta il Papa ha condannato l’idealismo a favore del realismo. Certamente il Papa ha mostrato di apprezzare alcuni aspetti positivi di Rahner, ma non lo ha mai raccomandato come modello di teologo, come invece ha fatto per Tommaso.
D‘altra parte esistono anche oggi, con tutto diritto e tutta legittimità, scotisti di specchiata sapienza cattolica, che si mantengono fedeli alle posizioni formali del Dottor Sottile[1] guardandosi con cura da quelle conseguenze nefaste che ho citato sopra, ed anzi combattendole apertamente e coraggiosamente.
Per questo esiste oggi anche uno scotismo conciliante col tomismo, che è una possibile interpretazione del pensiero di Scoto, rispetto al quale il panteismo monista e l’idealismo tedesco sono solo conseguenze possibili, ma non necessarie. Tanto è vero che per esempio i Francescani dell’Immacolata nel 2007 organinizzarono, sotto la direzione del Padre Serafino Lanzetta, un convegno teologico internazionale nel quale fu svolta un’acuta critica al prnsiero di Rahner[2].
Un confronto da sette secoli
La storia secolare del confronto fra tomisti e scotisti è istruttiva per farci capire come la Chiesa da una parte ci indica il meglio, ma dall’altra ci fa capire quanto essa è comprensiva nei confronti di tutto ciò che ha minor valore e non esiti a lodarlo anch’essa, lasciando piena libertà di scegliere anche questo.
In tal modo la Chiesa raccomanda in modo preferenziale San Tommaso tra tutti i Dottori, ma non ha mai pronunciato condanne nei confronti del Beato Duns Scoto, benchè nel suo pensiero siano presenti errori gnoseologici e metafisici, i quali, se condotti alle loro estreme conseguenze generano certamente l’eresia.
Nulla di tutto questo nei princìpi della filosofia tomista, che a iniziare dalla loro formulazione da parte dell’Aquinate, fondati come erano su basi assolutamente salde, non hanno cessato, non cessano e non cesseranno mai di produrre frutti nel progresso del sapere e per conseguenza dell’agire.
Ma se da una parte filosofi come Ockham, Hegel, Heidegger, Husserl, Severino, Bontadini o Barzaghi traggono dalle idee di Scoto conseguenze monistiche e panteiste, esiste tuttora nella Famiglia francescana una scuola scotista di tutto rispetto, che sa fermarsi in tempo per non uscire di strada, sa correggere gli errori anzichè aumentarli, sa sviluppare i princìpi fecondi e conservare i veri valori.
La domanda che possiamo porci è come mai Scoto abbia creduto di rintracciare gravi errori nella dottrina di Tommaso, che con tanto inarrivato splendore aveva illuminato la Chiesa e fatto meravigliosamente progredire la teologia, e abbia ritenuto di doverlo correggere. È possibile che Scoto sia rimasto impressionato dalla condanna di alcune proposizioni tomiste nel 1277 da parte del Vescovo di Parigi Stefano Tempier. È possibile che egli abbia visto nell’assunzione del pensiero di Aristotele da parte di Tommaso una forma di cedimento al paganesimo a scapito della sottomissione della mente alla verità di fede.
Per questo, manca in Agostino quella visione analogica dell’ente che collega materia e spirito come in Aristotele, che Tommaso aveva assunto. Troviamo invece in Agostino il tema platonico della partecipazione alle perfezioni divine. Per questo in Agostino come poi in Bonaventura non c’è l’ente analogo di Aristotele e di Tommaso, ma l’essere è intuìto come luce ideale ed orizzonte di intellegibilità delle cose.
È qui che troviamo le premesse della concezione univocista dell’ente di Duns Scoto, una visione dell’ente universale, visione interiore che occorre purificare, ampliare, aumentare ed esplicitare nelle sue virtualità perché appaiano la luce e la consistenza infinite dell’Essere divino. È questo l’itinerario che Bonaventura traccia nell’Itinerarium mentis in Deum. Qui c’è la metafisica bonaventuriana ed è partendo da Bonaventura e non da Aristotele, che Duns Scoto si fa l’idea della metafisica.
La scoperta dell’essere divino e con ciò stesso dell’esistenza di Dio in Bonaventura, come troviamo già in qualche modo in Sant’Anselmo, non pare essere tanto l’effetto di un ragionamento a posteriori, ovvero per induzione della causa dall’effetto, quanto piuttosto effetto della progressiva chiarificazione di un concetto originario intuitivo dell’essere, posseduto fin dall’inizio del cammino della conoscenza. Per questo Bonaventura fu interpretato dagli ontologisti come loro maestro.
Ma l’ontologismo condannato dalla Chiesa nel 1861 comporta per la verità un’altra cosa. La tesi ontologista condannata dalla Chiesa (Denz.2842) sostiene che noi abbiamo un’intuizione originaria dell’essere divino, mentre per Bonaventura abbiamo all’inizio una nozione dell’essere tutta avvolta e nascosta dalla molteplicità e varietà delle cose. Solo successivamente possiamo arrivare a comprendere che Dio è purissimo ed assoluto essere e ciò ci è possibile solo per mezzo di un processo di purificazione del nostro concetto dell’ente originariamente ristretto alle cose materiali[3].
Da notare che Duns Scoto non nega affatto il fondamento ontologico dell’analogia. Sa benissimo che ogni singolo ente è diverso dagli altri. Egli non ha nessun problema a riconoscere per esempio che lo spirito umano è creato ad immagine e somiglianza di Dio.
Da buon Francescano amante del Vangelo, Scoto sa benissimo quanto Cristo faccia uso nelle sue parabole e racconti dell’analogia, come quando istituisce paragoni, corrispondenze o proporzioni, o quando in tanti modi parla di ciò a cui è simile il Regno di Dio. Ciò che Scoto non comprende è come possa esistere un concetto di ente analogico, perché gli sembra equivoco e confusionario. Non capì che anche con un concetto analogico ci si può intendere e riferirsi alla stessa cosa; non si rese conto del fatto che questa unità del concetto non impedisce ma comporta una pluralità di possibili signifcati. Non riuscì a capire come sia possibile che un medesimo concetto abbia ad un tempo un’unità ed una pluralità di significati. Non riuscì a mettere insieme l’identico col diverso.
Ma così succedeva che i diversi erano abbandonati alla loro diversità, privi di comunicazione fra loro, sicchè veniva meno un universale che li collegasse. Siamo davanti ad un molteplice disperso e senza unità, giacchè, come osserva Aristotele, il molteplice come tale non può unificarsi o fare unità, non se la può dare da solo, se non c’è un uno che lo unifichi. E come tale non è neppure intellegibile, perché è l’uno che è intellegibile e se il molteplice può essere inteso, come avviene nell’analogia, è perchè ha riferimento all’uno.
L’unità ontologica intellegibile per noi non è l’individuo della specie, ma la specie che ha sotto di sé l’individuo, nelle sostanze materiali, ma l’uno può essere anche la singola sostanza spirituale (anima, angelo e Dio), ossia la persona, in quanto però la sua singolarità è una specie (eidos, species) o essenza sussistente. Infatti la specie può non dividersi in individui. Questo avviene quando essa non è forma di una materia che, come insegna San Tommaso[4], è principio di individuazione, ma quando la forma è spirituale. Solo allora la singolarità coincide con la specie.
Per questo l’uno precede ontologicamente il molteplice così come Dio precede la molteplicità delle creature. La dottrina scotista dell’ecceità ci fa capire che il sogno di Scoto fu quello di poter costruire una metafisica non dell’ente ma della persona. Quell’ente semplicissimo del quale egli parla sostanzialmente è lo spirito. La materia gli dà fastidio e lo mette a disagio, come è successo a Platone. Eppure ciò non è del tutto cristiano, perché Dio è creatore anche della materia. C’è da notare allora che da Scoto deriva il concetto cartesiano di persona come autocoscienza e derivano le moderne metafisiche personaliste, come per esempio quella di Joseph Seifert[5].
La posizione di queste metafisiche è aggravata dal fatto che aggiungono il rifiuto di concepire la persona come sostanza, e preferiscono concepirla come relazione spirituale, cosa che sembrerebbe esaltare la dignità della persona, ma in realtà la umilia rendendola totalmente relativa alla comunità, cosa che in campo politico potrebbe renderla soggetta ad un regime totalitario asservitore della persona.
Scoto è alieno da questa concezione relazionale e quindi relativistica della persona, ma Ockham col suo volontarismo finirà per darle spazio mentre nel contempo intende la libertà dell’individuo come espressione del semplice individuo, conformemente alla sua gnoseologia nominalistica, sordo alle esigenze del bene comune e agli imperativi della giustizia sociale. La sua concezione della povertà francescana cade nell’estremo opposto di un comunismo utopistico che gli sarà rimproverato come impostura dal Papa.
In realtà, come osserva SanTommaso, la persona non è l’ente come tale, ma l’ente che si trova al grado più alto della scala degli enti; è l’ente più nobile in tutta la creazione. Oggetto di discussione è poi stato in passato fra tomisti quale è il costitutivo formale della persona, se è il completamento dell’essenza, secondo una linea filoscotista o l’aggiunta dell’esistenza, secondo una linea filoccamista. La posizione autenticamente tomista è quella che propugna la sussistenza[6].
È inoltre possibile che il realismo aristotelico e la dottrina aristotelica dell’analogia[7] dell’ente siano apparsi a Scoto ad un tempo segno di presunzione e di materialismo contrari al vero pensare cristiano. Egli, a quanto sembra, ritenne di dover rimediare e di costruire una migliore metafisica cristiana da una parte semplificando il concetto dell’ente, e dall’altra perfezionando, acutizzando e sottilizzando l’opera distinguente e concettualizzatrice della ragione.
Egli credette che il pensare cristiano sia più sottile, penetrante ed illuminato del pensare pagano, più rigoroso, più esigente, meglio organizzato ed ordinato dal punto di vista logico e concettuale.
In linea di principio aveva ragione, ma non si era accorto che la logica e la gnoseologia di Aristotele, così come le aveva commentate Tommaso, erano già strumenti adatti e sufficienti per indagare e dimostrare in campo metafisico e teologico.
L’unico punto circa il quale Aristotele era insufficiente era la sua concezione dell’essere, ossia dell’esse o einai, che per Aristotele era la semplice copula del giudizio. Ma Aristotele non aveva preso in considerazione il fatto che l’einai potesse sussistere da se stesso, cosa che invece era suggerita dal nome di Dio in Es 3,14.
Invece Scoto non aveva capito che la nozione dell’ente, ens, on, è sì certissima e universalissima, ma non è semplicissima, bensì è una nozione composta: l’ente è ciò che ha un’essenza in atto d’essere, in qualunque modo. Scoto non riesce a concepire un essere sussistente, coincidente con la sua essenza, perché per lui l’essere è sempre e solo il modo reale dell’essenza, fondato sull’essenza. Ciò che sussiste per lui è l’essenza.
L’essere è per lui solo il modo reale o realizzato dell’essenza; non riesce a separare l’essere dall’essenza per considerarlo in se stesso, da solo, oltre l’essenza, come puro atto d’essere, come è l’essere divino.
Scoto assegna a Dio attributi essenziali a Lui propri, che ci fanno capire che aveva concepito il vero Dio. Ma la sua essenza propria come essere, il suo essere come atto puro di essere, gli sfugge.
Semplicissima, indefinibile, evidente, universalmente nota è invece la nozione dell’essere, esse. Tutti usano questa parola, tutti c’intendiamo su questa parola, e tutti sanno spontaneamente che cosa significa per il semplice fatto che tutti usiamo il verbo essere. Ma non tutti concepiamo l’essere allo stesso modo. L’essere, come spiega Tommaso, è atto di tutti gli atti, perfezione di tutte le perfezioni, forma di tutte le forme. Tommaso lo vede ad un tempo uno e diversificato, uno e molteplice, analogo. Duns Scoto invece lo vede, come l’ente, di un solo significato, a tutti noto, semplicissimo.
Tommaso fa notare che solo Dio causa l’essere. Egli crea l’essere dal nulla, fa essere ciò che non esiste, dona l’essere all’essenza e crea la stessa essenza, perché Egli è lo stesso essere sussistente, infinito e perfettissimo. Non capire questo vuol dire non capire che cosa è la creazione. La creatura non causa l’essere, perché essa, limitata nella sua potenza produttiva, può solo causare solo l’esser questo, l’esser tale, l’essere molto o l’esser poco, e via dicendo, insomma non l’essere come tale, ma quel dato modo di essere in quella data creatura già esistente.
Certo Scoto si guarda bene di negare che Dio crei l’essere e le cose dal nulla. Ma nel contempo sorge la domanda: se per lui l’essenza ha già di per sé il suo essere (esse essentiae), come può essere creata dal nulla? Se l’essenza da sé non ha l’essere, si comprende che essa lo riceva da Dio. Ma se essa lo ha già per suo conto, come fa ad essere creata? Se per Scoto la distinzione nella creatura fra essenza ed essere è solo nozionale, così che nell’ente o nella cosa essenza ed essere stanno essenzialmente assieme, come fa l’essenza a passare dal nulla all’essere?
Un Dottore troppo sottile e ad un tempo semplicista
La disavventura di Scoto avviene nel problema delle distinzioni. Egli ha la fama della sottigliezza delle distinzioni, ma in realtà il suo difetto è quello di esagerare nel distinguere per un bisogno di rigore che nella fattispecie non può essere soddisfatto, per cui occorre accontentarsi del vago, del confuso e dell’impreciso.
Quello che meraviglia in Duns Scoto è la sua accentuata per non dire esagerata esigenza di rigore scientifico in un Francescano, che notoriamente, sulle orme del Santo Fondatore, guarda con un certo sospetto le raffinatezze del sapere, memore del famoso «scientia inflat» di paolina memoria. È vero che da mezzo secolo San Bonaventura aveva trovato il modo di valorizzare la teologia nell’Ordine Francescano senza con ciò abbandonare il suo spirito di semplicità evangelica. Ma l’impressione che ci dà Scoto è che egli abbia preso troppo sul serio questa impostazione bonaventuriana. Ricordiamo infatti che Bonaventura, benchè abbia insegnato all’Università di Parigi, si astenne dal concepire il lavoro teologico come raffinato esercizio dialettico e intese la teologia come introduzione alla mistica.
Stupisce questo atteggiamento di Scoto, il quale invece s’impegna a fondo nelle sottigliezze scolastiche e non pare abbia avuto uno speciale interesse per la mistica. È successo così con Scoto che l’esagerato dialettismo che ci si poteva aspettare da un Domicano, lo troviamo invece in un Francescano, figlio delk Poverello d’Assisi, la cui formazione teologica si fermava al catechismo.
Lo spirito d’infanzia evangelico in metafisica si salvaguarda col metodo dell’analogia più che con quello dell’univocità. Infatti questo metodo va bene con i saperi che noi maneggiamo facilmente, come la matematica e le scienze sperimentali, non con un sapere che ci mette davanti al mistero del divino. Qui, se vogliamo raggiungere verità e certezza, occorrono mezzi poveri e non mezzi ricchi.
L’analogia può sembrare un mezzo pretenzioso, ma non è affatto così. Essa ci lascia in una grande modestia e umiltà, pur sollevando lo sguardo alle cose celesti. L’univocità, invece, può apparire consona alle esigenze della semplicità francescana, ma il fatto è che essa è il metodo proprio delle scienze fisiche, per cui non è propriamente adatto ad affrontare le scienze dello spirito. Basta vedere il metodo stesso espositivo di Cristo, il quale parla continuamente per paragoni, immagini e similitudini. E che cosa è questo metodo se non quello dell’analogia?
Certo, l’analogo è poco soddisfacente dal punto di vista della chiarezza e della precisione. Ma in metafisica resta il metodo migliore, il più certo e più scientifico per capire le cose della metafisica.
L’esigenza eccessiva di distinzione non conduce a distinguere meglio, ma ad un distinguere inutile. E se si confonde la distinzione inutile con quella necessaria, viene meno questa e si crea la confusione. In realtà poi Scoto si mostra poco penetrante laddove sarebbe necessario e in ciò viene superato da Tommaso, che va più a fondo e sale più in alto.
Così, come vedremo meglio, Scoto confonde là dove dovrebbe distinguere, per esempio confonde fra l’essere e l’esistere, fra il possibile e il potenziale, fra l’atto e l’attuale. Viceversa appare inutile ed anzi dannosa la distinzione fra il formale e il concettuale, fra la questità e l’entità, fra la forma corporis e l’anima forma sostanziale, fra la materia e la forma negli angeli. La nozione univoca dell’ente[8] denota ad un tempo confusione e troppa distinzione. La troppa distinzione conduce all’idealismo; la confusione conduce al panteismo o al materialismo.
Duns Scoto ha probabilmente creduto che Aristotele e Tommaso che lo ha seguìto fossero presuntuosi nel voler ingabbiare l’ente nell’analogia, come se con un semplice concetto noi potessimo salire dalla terra al cielo. E invece non si è accorto, di essere lui a sbagliare, pretendo di concepire l’ente come univoco, alla stregua di un genere o di unente logico o matematico.
Nel contempo Scoto con la sua dottrina dell’ecceità e della distinzione formale ex parte rei era convinto da una parte di dover maggiormente distinguere nel campo concettuale - da qui il suo famoso titolo di Dottor Sottile -, mentre dall’altra, volendo interpretare la semplicità francescana, si formò un concetto dell’ente semplicistico e confusionario, tale da ricordare quello di Parmenide che conduce al panteismo. Distinse dove non era necessario e confuse là dove bisognava distinguere.
Fine Prima Parte (1/6)
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 7 febbraio 2026
Per questo, manca in Agostino quella visione analogica dell’ente che collega materia e spirito come in Aristotele, che Tommaso aveva assunto. Troviamo invece in Agostino il tema platonico della partecipazione alle perfezioni divine. Per questo in Agostino come poi in Bonaventura non c’è l’ente analogo di Aristotele e di Tommaso, ma l’essere è intuìto come luce ideale ed orizzonte di intellegibilità delle cose.
La scoperta dell’essere divino e con ciò stesso dell’esistenza di Dio in Bonaventura, come troviamo già in qualche modo in Sant’Anselmo, non pare essere tanto l’effetto di un ragionamento a posteriori, ovvero per induzione della causa dall’effetto, quanto piuttosto effetto della progressiva chiarificazione di un concetto originario intuitivo dell’essere, posseduto fin dall’inizio del cammino della conoscenza.
Immagini da Internet:- Duns Scoto, Studiolo di Federico da Montefeltro
- Card. Bonaventura, Claude François
[1] Una buona sintesi della filosofia di Scoto, incapace però di evidnziarne gli errori, è quella di Efrem Bettoni, Duns Scoto filosofo, Editice Vita e Pensiero, Milano1966.
[2] Karl Rahner. Un’analisi critica, Edizioni Cantagalli, Siena 2009.
[3] Il Domenicano Alberto Lepidi pubblicò nel 1874 a Lovanio una accurata critica drll’ontologismo, Examen philosophico-theologicum de ontologismo nella qusle scagionò San Bonavrntura dall’accusa di ontologismo.
[4] La famosa formula forma signata quantitate.
[5] Essere e persona, Vita e pensiero, Milano 1989.
[6] Questo interessate dibattito storico oggi non più attuale fra tomisti, ma in ambito extratomista - vedi l’essenzialismo di Husserl contro l’esistenzialismo di Heidegger e di Rahner - si trova riferito nel libro di Umberto degl’Innocenti, Il problema della persona nel pensiero di San Tommaso, Libreria Editrice della Pontificia Università Lateranense, Roma 1967.
[7] Alcune buone esposizioni della dottrina dell’analogia dell’ente si trovano in Tomas Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2009; J. Maritain, Distinguere per unire. I gradi del sapere, Edizioni Morcelliana, Brescia 1974, pp.487-481; Jesús Villagrasa, Metafisica. II. La comunanza nell’essere, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma 2009.
[8] Una buona esposizione dell’univocismo scotista è data da Pietro Scapin nella sua Introduzione a Duns Scoto, Il principio degli esseri, Viviana Editrice in Padova 1973.
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