Che cosa è il nichilismo?
Quinta Parte (5/5)
L’esistenza di Dio secondo Barzaghi
Siccome per Barzaghi l’essere è Dio, perché l’essere s’identifica con l’ipsum esse, ne viene che negare l’esistenza di Dio è come negare l’esistenza dell’essere, è affermazione contradditoria e nichilistica. Ma le cose non stanno così: mentre è certamente contradditorio e nichilistico dire che l’essere è niente, la proposizione «Dio non esiste» è sì una proposizione stolta, ma ha un senso intellegibile, e può sembrare vera, perché pone davanti al pensiero due oggetti: il concetto di Dio come ente supremo o causa prima e il concetto dell’esistenza che è intuitivo.
Egli, seguendo Bontadini, sostiene la possibilità di quella che essi chiamano «via breve» per dimostrare l’esistenza di Dio facendo a meno dell’uso del principio di causalità efficiente, come fa Tommaso al seguito di Rm 1,20 e Sap 13,5.
Crede che sia possibile questa dimostrazione sulla base della sua supposta intuizione originaria dell’essere parmenideo come essere uno, unico, infinito ed assoluto, in modo tale che negare l’esistenza di Dio diventa una contraddizione. Così si esprime:
«L’idea dell’infinito - cioè l’idea di Dio - si configura come negazione della negazione propria dell’ente finito: il finito si costituisce come limitazione e quindi come negazione; l’infinito è perciò negazione di questa negazione e perciò si configura come l’originario. Dunque, noi abbiamo un’intenzionalità immediata dell’Ente infinito e necessario. L’originario è il positivo che intendiamo come il negativo del negativo. L’originario è l’infinito che intendiamo come negazione della negazione finita»[1].
Egli s’immagina che la mente del fanciullo, non appena si apre alla realtà intellegibile delle cose, intuisca immediatamente l’infinito o l’assoluto. Ma, se andiamo con la memoria a ciò che veramente ci è successo a quell’età, ci accorgeremo che le cose non sono andate affatto così. Trasporta alla sua età di sei anni quel contenuto metafisico raffinato ed elaborato di coscienza che egli possiede da docente universitario dopo decenni di studi e di riflessioni filosofiche.
Nel primo contatto con le cose il bambino non ha nessuna intuizione dell’assoluto e tanto meno sa che dietro a questo assoluto c’è Dio, ma semplicemente tratta con le cose sensibili, col proprio io e con le persone che gli stanno attorno. È solo successivamente che si domanda qual è l’origine delle cose e, applicando il principio di causalità, scopre l’esistenza di Dio e si accorge che Dio è l’Assoluto e l’Infinito.
Inoltre non è che il bambino o il ragazzo parte da un concetto dell’infinito e limita l’infinito col finito. Questo è solo un gioco dialettico certamente possibile e sensato, ma che nulla ha a che vedere con la scoperta effettiva dell’esistenza di Dio. L’attributo della finitezza della creatura egli lo scopre inizialmente nelle stesse cose finite, delle quali ha esperienza. L’infinito che scopre per primo non è quello ontologico divino, ma quello immaginativo, fisico o matematico. È solo scoprendo la causa prima delle cose che si accorge che questa causa è infinita ed assoluta e la chiama «Dio». Prima scopre il finito e poi l’infinito come causa creatrice del finito.
Occorre inoltre affermare, contro Barzaghi che qui segue Severino, che, dato che Dio non è simpliciter l’essere, e poiché l’essere ammette dei gradi, non è assurdo il concetto di Dio come ente supremo, al vertice di una gerarchia di gradi inferiori dell’essere. È invece concepibile, legittimo e ragionevole chiedersi se esiste veramente e quindi occorre dimostrarlo partendo dalla constatazione degli effetti sensibili.
Aggiungiamo che certo, in un ente supremo l’essenza non può che coincidere con l’esistenza. Egli viene concepito come un ente che non può non esistere. Ma ciò avviene solo nel concetto. Occorre provare che un tale ente esiste realmente. È così infatti che la ragione arriva a sapere che Dio esiste: per ea quae facta sunt (Rm 1,20).
Negare Dio non è come negare l’essere, perchè l’essere non è Dio. Dio è l’essere supremo, ma non l’essere come tale. Anche il mondo ha l’essere, eppure non è Dio. Se solo Dio possedesse l’essere, dovremmo dire o che il mondo è Dio o che il mondo è nulla. È qui che Barzaghi sbaglia.
Occorre infatti osservare che mentre può sembrar giusto o plausibile negare l’esistenza di un ente supremo, è immediatamente evidente che non posso affermare e negare simultaneamente di una cosa la stessa cosa o che l’essere non è il non-essere.
Per questo, mentre non occorre dimostrare l’impossibilità o l’assurdità di queste affermazioni, tanto essa è evidente, che Dio esista non è immediatamente evidente; lo devo dimostrare, perché non è immediatamente evidente come il valore dell’essere o il principio di non-contraddizione. Affermare che Dio non esiste è un’affermazione intellegibile, anche se è una falsità.
Per dimostrare dunque l’esistenza di Dio non basta l’intuizione dell’essere, che come tale non coincide affatto con l’essere assoluto. È qui che Barzaghi sbaglia. Ciò che la mente umana intuisce all’inizio del suo cammino di conoscenza non è l’essere assoluto, ma l’essere causato sensibile. Successivamente si chiede chi lo ha fatto o causato o da dove proviene e arriva a scoprire l’essere assoluto che è Dio.
Esistono a questo punto molti mezzi o vie per arrivare a Dio. Si può dimostrare che il mosso suppone un motore, che il contingente implica il necessario, che il finito suppone l’infinito, che il mutevole suppone l’immutabile, che l’ideale suppone il reale, che il tempo suppone l’eterno, che l’apparire suppone l’essere, che la materia suppone lo spirito, che il principiato suppone il principio, che il fondato e condizionato suppongono il fondamento e l’incondizionato, che l’effetto ha una causa, che un mezzo suppone un fine, che un minimo ha un massimo, che un ultimo ha un primo, che un relativo è relativo a un assoluto, che l’esistenza del sensibile dimostra l’esistenza dell’intellegibile, che ciò che non è da sé è da altro, che l’analogato inferiore suppone il sommo analogato, che il simile suppone ciò a cui è simile, che l’imitazione suppone un esemplare, che l’essere per essenza è la ragion d’essere dell’essere per partecipazione o l’essere necessario è la ragion d’essere dell’essere contingente.
Ma se neghiamo l’esistenza del contingente, del temporaneo, dello spaziale, del molteplice, del diveniente, del diverso e dell’alterità, come facciamo poi ad arrivare a Dio? Non siamo qui davanti a una forma di nichilismo?
C’è un’altra cosa da notare e cioè che egli non ha la percezione della finitezza della nostra anima. Col pretesto che essa può conoscere Dio ed essere elevata alla vita soprannaturale, egli considera dichiara l’anima come infinita:
«Bisogna pensare l’essenza dell’anima in termini di infinità: la vita divina è assoluta, infinita; per questo, la funzione di ricevere una realtà assoluta deve manifestare una realtà capace di esercitare questa funzione e questa realtà è l’essenza dell’anima»[2].
Cioè egli concepisce l’anima come un contenitore infinito capace di essere riempito infinitamente. Ma le cose non stanno affatto così. L’anima è un ente finito in quanto creato. Essa può essere elevata allo stato di grazia, tenendo presente però che la grazia non è Dio, ma una partecipazione alla natura divina. Questo vuol dire che nello stato di grazia l’anima non diventa Dio, ma semplicemente partecipa similitudinariamente della vita divina per quanto le è dato compatibilmente con la finitezza della capacità di ricevere questa vita.
La questione della creazione
Mentre Severino giudica assurdo il concetto di creazione per i motivi già visti, Barzaghi ritiene che utilizzando il pensiero di Severino, sia possibile concepire la creazione in modo che non sia gravata da un’ipoteca nichilistica[3], che, secondo lui, resta latente nel concetto tomistico e dogmatico di creazione.
Per liberare allora la nozione tomistica di creazione dal suo presunto nichilismo, crede di poter andare «oltre» San Tommaso utilizzando l’ontologia di Severino, che egli considera il campione dell’antinichilismo ancor più di Tommaso. Ma in quale trappola si caccia, come vedremo! Comunque egli assicura di aver in tal modo elaborato un «tomismo anagogico» che consentirebbe di capire veramente il concetto biblico di creazione, meglio quindi di quanto non abbia fatto la dogmatica ecclesiale.
In sostanza egli propone due cose: 1) togliere dalla formula il riferimento al nulla; 2) sostituire il concetto del produrre o fare (barà, poiein, producere) con la nozione del dipendere o dell’apparire.
In questa sua proposta ha ottenuto notevoli consensi, alcuni addirittura entusiastici, come quello di Antonino Postorino, che ha dedicato uno scritto al teologo Domenicano chiamandolo «testa di ponte della teologia del terzo millennio».
Barzaghi, influenzato dal pensiero di Severino, vede nel concetto della creatio ex nihilo il pericolo del nichilismo. Per questo tenta una ridefinizione del concetto di creazione a suo dire più rigoroso, ispirato al concetto severiniano dell’essere, che dovrebbe evitare quel rischio di nichilismo che a suo dire sarebbe contenuto nella formula creatio ex nihilo, intesa come productio totius entis, far essere qualcosa dal nulla di se stessa (ex nihilo sui), da nulla preceduta, senza presupposizione di alcuna materia (ex nihilo subiecti), come passaggio dal possibile all’attuale, essere creaturale che prima di attuarsi non esisteva, ma era solo possibile e in mente Dei, essere ideato e voluto da Dio, che esiste o passa all’esistenza per l’attuarsi della causalità efficiente divina, e che Dio finalizza a Se stesso.
Infatti, come dice Cristo, la creazione comporta che Dio esista prima della creazione del mondo da solo. Prima che il mondo fosse, da sempre Dio era. Il prima però non è temporale perché Dio crea il tempo, che inizia quindi con l’inizio dell’esistenza del mondo. Ma è un prima immaginario, benché reale. Dio, creando il mondo, comincia ad esistere insieme col mondo, per cui al suo essere necessario si aggiunge l’essere contingente del mondo, all’eterno il temporale, al semplice il composto, al supremo la scala degli enti, all’infinito il finito, alla causa l’effetto, allo spirituale il materiale, all’immutabile il mutabile, al motore il mosso, all’assoluto il relativo. Un’aggiunta, però che non aumenta l’essere, giacchè Dio è Tutto, ma si moltiplicano gli enti, il cui essere è essere per partecipazione e per , mentre Dio è Essere per essenza. L’Uno, prima da solo aggiunge a Sé la compagnia degli enti. Invece per Barzaghi non si dà un prima della creazione nel quale Dio era solo. Dio è il solo esistente, perché l’essere (Parmenide docet) è uno solo, anche col creato, che non è fuori di Lui, ma in Lui identico a Lui.
Invece egli ritiene che per liberare il concetto di creazione dal nichilismo occorre togliere il concetto di causalità efficiente o produttiva e il riferimento al nulla (ex nihilo). Il paragone che la Bibbia fa di Dio con l’artefice per lui è sbagliato, anche se qui si tratta di un artefice che non presupponeva la materia, perché per lui il creare è un semplice atto del pensiero, non della volontà, è un ideare e ordinare, un semplice stabilire la determinazione formale e strutturale del creato da parte del creatore.
Il creato viene quindi ad essere non una vera e propria realtà diveniente e molteplice, che, affacciandosi immediatamente alla nostra esperienza e alla nostra ragione come effetto della sapienza e potenza del creatore, ci media la conoscenza dello stesso creatore, ma è l’apparire e scomparire finito nella successione e nello spazio dello stesso essere divino visto «in trasparenza» come la superficie di un acqua che lascia vedere il suo fondo, ma l’acqua è sempre la stessa, così come l’essere divino che non è altro che l’essere come tale, sempre lo stesso e unico, è sempre lo stesso alla superficie e in profondità. Dove dunque va a finire la distinzione fra la creatura e il creatore?
Dio appare all’uomo sotto le apparizioni più diverse che sono le creature che esistono già dall’eternità, ma celate, tutte apparizioni transitorie del medesimo essere, che è lo stesso essere divino, l’essere che è l’unico essere e che non può non essere (pena la contraddizione e il nulla), cosicchè l’uomo, in base a un’esperienza fenomenologica congiunta con la ragione che esige la non-contraddizione, ponendosi dal punto di vista di Dio vede in Dio che in Dio e per Dio, il solo ente esistente, tutto è uno, eterno e immutabile come Dio stesso, uomo compreso.
Un’osservazione da fare a Barzaghi circa il concetto di creazione è che nell’espressione «dal nulla» la preposizione da (ex, de), non intende il nulla come qualcosa da cui l’ente derivi o provenga, così come il formaggio proviene dal latte, o l’acqua deriva dall’ossigeno. Quel «creato dal nulla» vuol dire che è causato o prodotto senza che nulla di quell’ente vi sia di precedente a quell’ente creato. Infatti l’espressione completa è: ex nihilo sui et subiecti.
Non è vero, come egli dice, che il nulla non fa nulla. Certo da solo non fa nulla. Ma in quanto caratterizzante l’aspetto nullificante o annullante, l’aspetto di non-essere che c’è nel peccato, l’annullamento o rifiuto o negazione che il peccato comporta reca grandissimo danno, tanto che è stata necessaria la Redenzione di Cristo per riparare a questo danno.
Aggiungiamo un’altra osservazione. La Bibbia presenta Dio come avvolto nella tenebra. Quaggiù noi vediamo Dio come avvolto nell’oscurità o, come si esprime la Bibbia, in una nube. Non lo vediamo direttamente, ma solo attraverso gli effetti della sua potenza creatrice.
Al riguardo Barzaghi dice che Dio traspare al di là di ciò che immediatamente ci appare. Questo non è sbagliato. Però sbaglia quando dice che ciò che ci appare è l’apparire di Dio, è «teofania» di Dio. La nostra ragione avverte che Dio esiste al di là delle opere di Dio che immediatamente vediamo. Ma è solo Cristo che ci rivela Chi è Dio e anche le sue parole restano misteriose, né si cessa mai di chiarirle, perché sempre ci riservano un margine di mistero. La luce è mista alla tenebra. Questi sono i misteri della fede. Vediamo, quaggiù, diceva il Padre Garrigou-Lagrange, nel chiaroscuro.
Inoltre, una grave carenza nozionale nella sua metafisica, che lo porta a vedere la contraddizione dove non c’è, è la stessa che si trova in Severino, ed è l’assenza o l’incomprensione del concetto di passaggio (transitus, metàbasis), per cui essi non comprendono come il fatto creativo sia un passaggio dal non-essere all’essere. Essi vedono la contraddizione perché tolgono il passaggio, che separa il non-essere dall’essere. Ma è chiaro che togliendo la mediazione del passaggio l’essere e il non essere vengono a contatto e nasce la contraddizione.
Severino e Barzaghi non capiscono come questo passare impedisce la confusione fra l’essere e il nulla. Così essi tolgono questo passare che non comprendono e per forza si trovano davanti alla contraddizione e al nichilismo. Ma ciò avviene solo perché non capiscono questo passaggio. Tale fatto metafisico corrisponde a un altro fatto metafisico fondamentale: l’attuazione del possibile. Nella metafisica di Severino, come in quella del teologo Domenicano, manca sia la nozione di potenza (poter-essere, dynamis) sia la nozione del possibile, ma tutto è atto e tutto è attuale. Così succede che tutto è Dio, giacchè solo Dio è puro atto di essere e di pensiero.
Infatti, l’esser creato non è altro che il passivo dell’attivo creare. Ma l’atto, passivo o attivo che sia, è sempre atto divino identico a Dio. Se pertanto la creatura viene definita da questo atto e identificata con esso, sia pure in forma passiva, come atto ricevuto, la creatura finisce per identificarsi con Dio stesso, ossia con l’atto creativo coincidente con l’essenza divina. Ora, se l’essenza della creatura coincide con l’essenza divina, è chiaro allora che abbiamo il panteismo.
Occorre invece dire che l’essere creata per la creatura non coincide con la sua essenza, ma è accidente che le si aggiunge. Un conto infatti è la creatura e un conto è il suo essere creata. Questo è l’essere divino come atto divino creante. In tal modo la creatura è distinta dal creatore e si è al riparo dal panteismo. Barzaghi non ignora questa accidentalità dell’esser creata della creatura, ma nel contempo egli non rinuncia a identificare l’essenza della creatura con l’essenza divina.
In linea infatti con l’identificazione che gli fa della creatura col suo esser creata, egli dà prova di un nichilismo, che da una parte annulla il mondo nella sua finitezza, e dall’altra comporta un’assolutizzazione del mondo, cosa che conduce al panteismo. Ciò risulta dalle seguenti considerazioni, che egli fa circa l’essenza della creatura a prescindere dal suo atto d’essere:
«Se consideriamo l’essenza specifica della creatura per semplice astrazione dal suo atto d’essere … l’essenza della creatura, non implicando per essenza l’essere partecipato, viene colta come un assoluto. L’essenza della creatura, intesa in questo modo, non rinvia a Dio, dice assoluta autonomia. Pensando la creatura in questa prospettiva, non la si pensa come creatura, perché la relazione di dipendenza causale fuoriesce dall’essenza e si aggiunge come relazione accidentale: si tratta cioè di una relazione predicamentale e non trascendentale …
Così il mondo è perfettamente distinto da Dio. Nel considerare invece l’essenza come coprincipio concreto del costituirsi della creatura con il suo atto d’essere, l’essenza della creatura non è la creatura, ma non è neppure un nulla, senza l’atto d’essere proprio. L’essenza della creatura nella sua concretezza ontologica, se non è il nulla e non è neppure la creatura, perché non è in composizione reale con il suo atto d’essere proprio, non può che essere Dio: tertium non datur. In questa prospettiva noi consideriamo la creatura nella sua realtà precreaturale: essa è dunque Dio»[4].
In un sistema come quello di Barzaghi, dove l’essere è l’essere assoluto, non c’è da meravigliarsi se anche l’essenza s’identifica con l’essenza assoluta. Qui Dio non crea ponendo l’essere, ma annullandolo. Sorprende un’idea del genere in un sistema che si proclama nemico del nichilismo e in parte lo è anche. Ma in fondo avviene qui una ripresa del principio spinoziano: omnis determinatio est negatio. È quello che Hegel chiama «l’enorme potere del negativo». La finitezza non è una proprietà dell’ente finito, ma è una finitezza che l’infinito impone a sé stesso apparendo o determinandosi come finito.
La confusione che egli fa tra l’essere e l’essere percepito lo conduce simultaneamente ad identificare la creatura con Dio e a dichiarare che la creatura è nulla. Dice egli infatti:
«Se il mio essere si risolve nell’essere percepito da Dio, la percezione che ho del mio essere ce l’ho in Dio». Dunque, concludo io, sono Dio. «Ciò il cui essere è tutto nell’essere percepito (creaturalità=essere percepito)» - confonde l’essere con l’essere percepito - «è nulla senza essere percepito». No, la creatura è qualcosa di distinto dall’essere percepita da Dio: è un ente. Ecco il nichilismo.
Continua:
«L‘essere percepito gli è come tale essenziale». Sì, ma non costituisce il suo essere, perché un conto è essere e un conto essere conosciuto. «Dunque, per conoscersi deve risolversi nella percezione del percipiente radicale». No, basta che il percipiente prenda coscienza del suo essere. «La creatura deve risolvesi nello sguardo di Dio».
No, la creatura è distinta dallo sguardo col quale Dio la guarda. La creatura non è Dio. «Essere percepito implica il percepire. Il percepire a nostra volta il nostro essere è percepire il nostro essere percepiti». No, un conto è percepire il nostro essere e un conto è il percepire il nostro essere percepito. «Il percepire il nostro essere percepiti implica il percepire il percepire che chi ci percepisce e ci fa essere, ci costituisce»[5]. No, l’esperienza dell’autocoscienza non comporta di per sé il sapere che Dio esiste, ma può essere una prova dell’esistenza di Dio. Se io identifico la mia autocoscienza col sapere che Dio esiste è come se io identificassi il mio io con Dio. Infatti in questo caso Dio diventa un pensato da me, per cui non è più Dio che pone il mio io, ma sono io che pone l’esistenza di Dio.
Altro punto del pensiero di Barzaghi circa il quale si deve dissentire è quanto egli dice circa nostra possibilità di porci dal punto di vista di Dio per giudicare della realtà. Al riguardo possiamo dire che il detto punto di vista di Dio può essere inteso correttamente come l’acquisto di quel sapere che Dio ha di sé che ci è rivelato da Cristo, punto di vista che attuiamo in una visuale di fede.
Ma egli va ben oltre fino ad attribuire all’uomo la stessa scienza che Dio ha di Sé Stesso sulla base dell’identità del pensare con l’essere, dalla quale risulta l’identità di Dio col mondo, come egli si esprime in questo suo asserto: «Anagogicamente parlando, Dio, Cristo, Chiesa, Mondo sono Uno»[6].
Riappare dunque l’Uno di Parmenide, Uno che è Tutto, ossia tutte le cose. Ma l’Uno è Dio. E dunque Dio è tutte le cose; tutte le cose sono Dio. Ma Dio è immutabile. E dunque il mutabile è escluso dall’essere. Ma se il diveniente è nulla, e d’altra parte le cose sono Dio ed esse sono nulla, non ne verrà la conseguenza che anche Dio è nulla?
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato,
24 novembre 2025
Un altro errore di Barzaghi circa il concetto della creazione è il fatto che egli risolve la creatura nel suo esser creata. Ma così succede che cade nel panteismo. Infatti l’atto del creare in Dio, benchè sia effetto del suo libero arbitrio, coincide con l’essenza divina, per cui se la creatura si risolve nell’esser creata, e quindi in questo atto, sia pur passivamente, succede che la creatura s’identifica con Dio.
Infatti, l’esser creato non è altro che il passivo dell’attivo creare. Ma l’atto, passivo o attivo che sia, è sempre atto divino identico a Dio. Se pertanto la creatura viene definita da questo atto e identificata con esso, sia pure in forma passiva, come atto ricevuto, la creatura finisce per identificarsi con Dio stesso, ossia con l’atto creativo coincidente con l’essenza divina. Ora, se l’essenza della creatura coincide con l’essenza divina, è chiaro allora che abbiamo il panteismo.
Occorre invece dire che l’essere creata per la creatura non coincide con la sua essenza, ma è accidente che le si aggiunge.
In linea con l’identificazione che gli fa della creatura col suo esser creata, egli dà prova di un nichilismo, che da una parte annulla il mondo nella sua finitezza, e dall’altra comporta un’assolutizzazione del mondo, cosa che conduce al panteismo.
[1] La fuga. Esercizi di filosofia, Edizioni ESD, Bologna 2010. P.143.
[2] La potenza obbedienziale dell’intelletto agente come chiave di volta del rapporto fede-ragione, in Angelicum, anno 80, 2, 2003, p.280.
[3] Vedi nota 5.
[4] Oltre Dio, op. cit., p.88-89.
[5] L’inseità redentiva della creazione. Logica anagogica e metafisica della creazione, in Divus Thomas 37, 2003, p.296.
[6] Lo sguardo di Dio. Saggi di teologia anagogica, Edizioni Cantagalli, Siena 2000, p.185.
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