San Tommaso ci parla del male - Terza Parte (3/3)

 

San Tommaso ci parla del male

 

Seconda Parte (2/3)

Prima e Seconda Parte:

https://padrecavalcoli.blogspot.com/2026/03/san-tommaso-ci-parla-del-male-prima.html

https://padrecavalcoli.blogspot.com/2026/03/san-tommaso-ci-parla-del-male-seconda.html 

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3.    La posizione perdonista

La posizione perdonista sembra essere rappresentata da Marcello Bordoni. In una voluminosa opera dal titolo Gesù di Nazaret - Signore e Cristo, vol. III, Ed. Herder-P.U.L., Roma 1986, pp. 500-51l, egli propone due “modelli interpretativi” della passione di Cristo: uno di tipo “profetico”, manifestazione del perdono divino; l’altro di tipo “redentivo”, inteso come opera soddisfattoria o espiatrice. Egli li dichiara entrambi legittimi, come se si potesse scegliere liberamente fra i due, lasciando intendere la sua preferenza per il primo, in base all’idea secondo la quale il secondo modello sarebbe difficilmente accessibile alla sensibilità dell’uomo contemporaneo. Egli dimostra però di fraintendere la nozione tradizionale della “sostituzione vica­ria” assimilandola ai riti pagani del “capro espiatorio”, sicché il significato del sacrificio di Cristo pare essere svuotato dal suo signi­ficato soddisfattorio, e ciò anche a causa della tendenza del Bordoni a minimizzare le esigenze della giustizia riparatrice, per ricondurre anche il sacrificio redentivo a una pura dinamica di misericordia.

Ne nasce il risultato che, contro le stesse intenzioni del Bordoni, la sofferenza redentiva diventa inspiegabile o - il che è lo stesso - sorge un concetto di amore inscindibilmente legato alla sofferenza: cosa che non corrisponde necessariamente alla realtà dell’amore, perché, se così fosse, ne verrebbe la conseguenza assurda che in paradiso, che è il regno dell’amore, ci dovrebbe essere la sofferenza. Bordoni dimentica che, se nella passione di Cristo la sofferenza nobilita l’a­more, ciò dipende dal valore espiativo di questa passione, la quale assolve a un compito di giustizia riparatrice nei confronti ciel Padre. La sofferenza, di per sé, nella passione di Cristo, non è legata all’a­more, ma alla giustizia, in quanto pena del peccato, cosa che avviene secondo giustizia. Non è l’amore, ma la giustizia, che punisce il pec­cato. Cristo fa propria la pena del peccato certamente per amor nostro, ma l’atto col quale si carica della pena espiando il peccato è in se stesso giustizia, non amore. E questo, propriamente, è l’atto redentivo: è compiuto per amore, ma in se stesso è un atto di giusti­zia, non d’amore.

Tommaso a questo punto osserverebbe che se Dio Padre avesse volu­to togliere il peccato con un semplice atto di perdono, avrebbe potuto farlo (cf. S. Th., III, q. 46, a. 2, ad 3). Ma se Egli ha voluto la croce del Figlio, vuoi dire che ha richiesto un atto riparatore, che non esclu­de affatto il perdono, ma che anzi è proprio la condizione per la quale noi riceviamo il perdono dei peccati: la misericordia divina ci è data proprio come frutto della riparazione vicaria compiuta da Cristo, e questa stessa misericordia è quella che, in Cristo e grazie a Cristo, ci consente a nostra volta di riparare ai nostri peccati, cosa che senza Cristo non avremmo mai potuto fare.

 

4.    La posizione solidaristica

La posizione solidaristica ha un esponente di spicco in E. Schil­lebeeckx. Egli riconosce che la passione di Cristo ci ottiene la grazia del perdono dei peccati e della salvezza, ma non riconosce la moda­lità espiativa di tale funzione svolta dalla passione di Cristo, il cui significato per lui è duplice: testimonianza di un’orrenda ingiustizia commessa a danno del Signore, e testimonianza, da parte del Signore, della fedeltà eroica alla sua missione profetica, in piena soli­darietà con le sofferenze degli umili e degli oppressi.

Schillebeeckx si oppone nettamente all’ idea di considerare la sofferen­za di Gesù come una espiazione richiesta dal Padre come soddisfazio­ne alla sua giustizia offesa. Contro questa idea egli usa espressioni durissime, cominciando col sostenere che “la nostra cultura inorridisce di fronte a mattazioni di tipo sacrale”, per cui “il qualificare il signifi­cato salvifico della morte di Gesù come sacrificio cruento che si com­pie per placare l’ira divina”, è un’idea che “getta il discredito sulla fede autentica e sul vero significato di questa morte” (La questione cristologica - Un bilancio, Ed. Queriniana, Brescia 1980, p. 24).

Per Schillebeeckx il significato della passione di Cristo è essenzial­mente questo: “soffrire per e attraverso gli altri come espressione della validità incondizionata di una prassi volta a far del bene e a resistere al male e alla sofferenza” (Il Cristo - Storia di una nuova prassi, Ed. Queriniana, Brescia 1980, p. 939).

Ma sostenere che “Dio avrebbe esigito la morte di Gesù come com­pensazione di ciò che noi facciano nella nostra storia” è per Schil­lebeeckx cosa “sacrilega” (Il Cristo ..., cit., p. 853). “Non si tratta ­- dice altrove (Cammino e visione, in collaborazione con Mieth e Snijdewind, Ed. Queriniana, Brescia 1996, p. 208) - di una “sofferen­za vicaria di riparazione”: sarebbe questa, per lui, un’idea “raccapric­ciante”. La passione di Gesù, per Schillebeeckx, è “l’estremo atto d’amore di Gesù”, che però “si oppone radicalmente” al fatto di vedervi un “rituale sacrificale o un’offerta vicaria cruenta” (Cam­mino e visione, cit., p. 209).

Non Dio, ma gli uomini hanno voluto la croce di Gesù (cf. Umanità ­- La storia di Dio, Ed. Queriniana, Brescia 1992, p. 163): “la passione e morte di Gesù è un ripudio e come tale storicamente da considerarsi senz’altro disgrazia” (Gesù, la storia di un vivente, Ed. Queriniana, Brescia 1980, p. 689). La croce non è “un evento salvifico che in linea di principio saremmo costretti ad accettare da Dio” (Umanità ..., cit., p. 53). “Dovremmo dire innanzitutto che noi siamo redenti non grazie ma nonostante la morte di Gesù” (Il Cristo ..., cit., p. 854). “La croce per definizione non è un ‘avvenimento tra Dio e Dio’ “ (ossia tra il Figlio e il Padre), “ma al contrario l’indice dell’antidivino da combattere nella nostra storia umana” (Gesù ..., cit., pp. 68-69). A proposito della passione di Gesù, non si tratta di “consacrare la sofferenza… o di conferire ad essa un qualche senso soprannaturale’“ (Il Cristo…, cit., p. 838).

La sofferenza, insomma, per Schillebeeckx, non può mai avere un valore espiativo, e quindi, in questo senso, divino e soprannaturale, non può essere voluta da Dio: quindi non va, in tal senso, amata e cercata, ma solo combattuta. Tutt’al più essa è il prezzo da pagare per chi vuol servire il prossimo con totale impegno, come ha fatto Gesù.

Si comprende allora, a questo punto, come per Schillebeeckx il cri­stianesimo non getti nessuna luce speciale sul mistero della sofferen­za che non sia ciò che di essa si può capire con la semplice ragione umana. Infatti l’apporto specifico del cristianesimo sta proprio nel dare alla sofferenza di Cristo un valore espiativo: tolto questo, viene meno il senso cristiano della sofferenza: “il cristianesimo - dice Schillebeeckx (Il Cristo..., cit., p. 853) - non porta alcuna spiegazione del male o della nostra storia di sofferenza”. E pretende di assegnare anche a Tommaso questa posizione: “Per Tommaso è un’impresa assurda, dal punto di vista filosofico, cercare in Dio una causa deter­minata, una ragione o un motivo del male e della sofferenza” (Il Cristo..., cit., p. 854).

Cominciamo a rispondere a Schillebeeckx da quest’ultimo punto. Qui egli evidentemente confonde la dottrina tomistica per la quale Dio in un certo senso non è causa del male con la possibilità che Dio dia una ragione o un valore al male. Sono due cose ben diverse. Dio, bontà infinita, proprio perché è bontà infinita e onnipotente, può dare, a fin di bene, senso e valore anche a quel male che come tale non è causato da lui. E la semplice ragione filosofica può benissimo cogliere questa verità, come fa Giobbe, il quale, ragionando da sem­plice uomo, perché ancora non conosce Cristo, giunge con la sua ragione a capire che se Dio, bontà infinita, permette il male, avrà cer­tamente un motivo degno di lui che non contraddice alla sua bontà, della quale già la semplice ragione è incontrovertibilmente certa.

Per quanto riguarda il valore della dottrina che interpreta la passione di Cristo come offerta che Gesù fa di se stesso al Padre come vittima al posto nostro (“vicaria”) di un sacrificio cultuale cruento offerto in riparazione o espiazione dei nostri peccati e per ottenerci il perdono divino, tale dottrina fa parte della rivelazione cristiana, è dottrina di fede che non può essere messa in discussione. Essa ha il suo fonda­mento primo nelle parole stesse di Gesù in Mt 20,28, dove Gesù dice di essere venuto “per dare la sua vita in riscatto per molti”. “Riscatto” traduce qui la parola greca “lytron”, che può significare anche “espia­zione”. Il “per”, poi, corrisponde al greco “antì”, che vuol dire “al posto di”, “in vece di”, e quindi allude alla sostituzione vicaria. Ma dove il significato espiativo della passione di Cristo emerge con maggior chiarezza, è nelle parole stesse della consacrazione eucari­stica al Giovedì Santo, nell’Ultima Cena, dove Gesù parla del “san­gue della nuova alleanza, che sarà sparso per molti” (allusione alla croce) “in remissione dei peccati” (Mt 26, 28). La “nuova alleanza” fa riferimento all’antica, che prevedeva il sacrificio dell’agnello.

È vero che un sacrificio cultuale cruento, mentre era normale nei popoli antichi, susciterebbe in noi ripugnanza, e tanto più se la vitti­ma fosse un essere umano, cosa, questa, che è condannata anche nell’Antico Testamento. Possiamo osservare che il sacrificio della Messa è effettivamente incruento; tuttavia esso perpetua e attualizza il sacrificio cruento della croce. Quanto al sacrificio umano, il sacrifi­cio di Cristo non può essergli assimilato, perché in esso il sacerdote e la vittima non sono un semplice uomo, ma Dio stesso. Se quindi il sacrificio umano è da condannarsi perché non salva l’umanità dal peccato, il sacrificio divino di Gesù è preziosissimo ed efficacissimo proprio perché è il sacrificio di un Dio, che nella Sua onnipotenza dà a tutti perdono, grazia, vita e salvezza.

Per quanto riguarda la sofferenza intesa come un male da allontanare, Schillebeeckx, da un punto di vista naturale, ha perfettamente ragio­ne contro i doloristi che assolutizzano la sofferenza, ponendola persi­no in Dio; dispiaciuti, forse, che essa non esista in paradiso.

Tuttavia, ciò che manca a Schillebeeckx - e questo è un difetto grave per un teologo che si considera cattolico - è la visuale soprannaturale, di fede, della sofferenza, ossia l’idea specificamente cristiana della sofferenza. In questa prospettiva, come ci insegna Gesù stesso e come ci insegnano i santi, la sofferenza diventa un qualcosa di divi­no, di amabile, di desiderabile, di dolce, di bello, di utile, di salvifico, di giusto, di doveroso, di indispensabile, di beatificante.

Dunque esi­ste una contraddizione tra il piano naturale e quello soprannaturale? La sofferenza è odiosa o amabile? Trattandosi di due punti di vista differenti (quello della ragione e quello della fede), la contraddizione non c’è, anche se a tutta prima il discorso cristiano può sembrare paradossale, antiumanistico o masochistico. Eppure si tratta di una grande verità, che trova la sua attuazione nella vita cristiana di ogni giorno, se è vero che Gesù ci invita a portare ogni giorno la nostra croce. Nel momento, per esempio, in cui il cristiano si sforza di curarsi per qualche malattia, nulla gli impedisce, finché essa dura, di offrirla a Dio, in Cristo, in sconto dei propri peccati o di quelli di altri. E così si potrebbero fare infiniti altri esempi, tratti dalla vita cri­stiana di ogni giorno.

 

D - Errori antropologico-morali

Uno di questi errori lo abbiamo appena esaminato in Schillebeeckx: una visuale puramente naturale e secolaristica impedisce di cogliere il significato della croce, e quindi il valore della concezione cristiana della sofferenza.

È vero, tuttavia, che se esiste il rischio di ignorare il valore della sof­ferenza, c’è anche il rischio di esagerare questo valore, creando un binomio troppo stretto tra amore e sofferenza, come se alla fin fine la perfezione dell’amore, che si avrà in paradiso, non fosse un amore libero dalla sofferenza. Un malinteso senso della penitenza o della sequela Christi può causare un gusto morboso per il soffrire (e per far soffrire gli altri), un disprezzo anche per gli onesti piaceri naturali e per le stesse gioie dello spirito, un tormentare sadicamente la pro­pria coscienza a causa di una paura eccessiva del peccato. Tutto que­sto non è cristianesimo, ma è stortura e psicopatologia. E purtroppo alcuni pensatori, come Leopardi o Nietzsche, hanno messo il dito sulla piaga, accusando il cristianesimo di odiare la vita e di crogiolar­si masochisticamente nella sofferenza. I cristiani, con una condotta equilibrata in merito, devono fare attenzione a non prestare il fianco a giuste critiche.

Un altro difetto del secolarismo è quello di avere una visuale superfi­ciale del male, e quindi di restare insensibile all’insegnamento cri­stiano che ci dice quanto profonda, grave e pericolosa sia la realtà del male. I secolaristi, soprattutto quelli della “teologia della liberazione” di tendenza marxista, riconducono tutti i problemi della vita e degli stessi rapporti con Dio e con Cristo a questioni e problemi di tipo socio-economico-politico. Senza negare affatto la gravità e l’urgenza di questi problemi, soprattutto nei paesi in via di sviluppo, non biso­gna dimenticare quali sono le radici del male, alle quali abbiamo accennato in questa Introduzione, e delle quali Tommaso ci parla ampiamente. E’ infatti tenendo presente il male anche in questi aspet­ti, che sono oggetto della fede e dell’esperienza cristiana, che la doverosa lotta per la liberazione dei poveri e dei popoli mantiene l’o­rientamento di fondo che deve avere, e dispone delle energie spiritua­li necessarie per non deviare dalla giusta direzione e non finire per aumentare miseria e ingiustizia, come ha dimostrato il fallimento dei regimi comunisti e di tutti quei sistemi politici nei quali l’uomo pre­tende di confidare unicamente nell’uomo.

Un altro errore di tipo antropologico concernente il male è dato dal diffondersi, anche in Europa, delle concezioni orientali dell’indivi­dualità e della corporeità come male o come illusione, per cui la bea­titudine finale, conseguita eventualmente mediante una catena di reincarnazioni, consisterebbe nel dissolversi dell’anima nell’assoluto, visto per altro come il fondo dell’anima stessa. In questa visuale, quindi, ogni forma di vita fisica è dolore, per cui la liberazione dal dolore coincide col liberarsi dal corpo per immergersi nell’assoluto. A questa visuale Tommaso risponderebbe che non esiste il male senza il bene: è vero che il dolore è largamente diffuso, ma non dobbiamo farne un assoluto, e dobbiamo invece cercare di considerare anche gli aspetti positivi, sani, belli e piacevoli della corporeità, la quale, ben­ché corruttibile, è destinata a risorgere alla parusia del Signore.

Altro errore, sul piano della morale, è la concezione che del peccato ci propone Karl Rahner. E una concezione di tipo dialettico, che, come quella di Severino, sembra avere il suo punto di partenza nella dialettica hegeliana del negativo. Per Hegel la negazione nega se stessa, e negando se stessa, fa tornare l’affermazione a un superiore livello; dopodiché il processo ricomincia senza mai fermarsi, perché in questa dialettica di “positivo-negativo” (bene e male) consiste l’as­soluto, consiste l’Eterno, come direbbe Severino.

Dice Rahner: “II no della libertà nei confronti di Dio” (cioè il pec­cato) ... “nella trascendenza” (ossia nel moto verso Dio, che per Rahner è costitutivo dell’essere umano) “è sorretto da un sì trascendentalmente” (ossia universalmente) “necessario... Il no... è sempre ciò che nel con­tempo è fallito, degenerato, insabbiato, ciò che per così dire nega ed elimina se stesso... La possibilità trascendentale del no della libertà vive di quel sì necessario… Questo no comporta in sé una impossibilità e contradditorietà reale… Esso vive nel contempo di un sì detto a Dio” (Corso fondamentale sulla fede, Ed. Paoline 1978, pp. 142-143). Il peccato si distrugge da solo. La contraddizione, dice Severino, nega se stessa. Ma se il peccato distrugge se stesso, che bisogno c’era che Cristo morisse sulla croce? Qui Rahner confonde l’essenza del peccato con l’oggetto del peccato. Certamente il peccato ha per oggetto un qualcosa di “fallito, degenerato, insabbiato”: il peccato fa fallire, degenerare, insabbiare. Ma non è esso stesso qualcosa di falli­to e degenerato: al contrario, il peccato ha una tale forza, una tale po­tenza, è talmente irrimediabile, che occorre l’onnipotenza divina per distruggerlo c perdonarlo.

Sarebbe troppo comodo se il peccato si distruggesse da solo. Al con­trario, esso distrugge, e ricostruire ciò che distrugge è spesso difficile, per non dire impossibile. Ma qual è la radice dell’errore di Rahner? È un errore più profondo, che tocca la sua concezione del rapporto strutturale dell’uomo con Dio. Rahner confonde l’inclinazione natura­le dell’uomo al fine ultimo o all’assoluto con l’inclinazione libera­mente scelta dell’uomo verso Dio, e riduce questa a quella, per cui ne viene che ogni uomo, in quanto uomo, tende verso Dio.

Anche qui sarebbe bello se le cose stessero così, ma purtroppo così non è. Tommaso distingue accuratamente i due tipi di tendenza, facendo notare: 1) che la prima è necessaria, mentre la seconda è volontaria, di libera scelta; 2) che la prima è tendenza generica verso un assoluto, il che non vuol dire ancora tendenza verso Dio: dipende da quale contenuto ognuno di noi vuol dare a quell’assoluto che necessariamente cerca: c’è chi riconosce in Dio il vero assoluto, ma ci può essere anche chi assolutizza la creatura o se stesso. In questo caso, per la salvezza, non basta la “trascendenza” verso l’assoluto, ma occorre che l’assoluto scelto sia il vero assoluto, ossia Dio.

Un altro errore da segnalare è la negazione dell’esistenza di dannati nel­l’inferno, una tesi il cui più noto sostenitore è Hans Urs Von Balthasar. Ma questa tesi non si concilia con l’insegnamento tradizionale della Chiesa, che trova un’espressione particolarmente autorevole nel Concilio di Trento, dove si insegna che “non omnnes mortis eius” (= Cristo) “beneticium recipiunt, sed ii dumtaxat, quibus meritum passionis eius communicatur” - “Non tutti traggono beneficio dalla sua morte, ma solo quelli ai quali viene comunicato il merito della sua passione” (Denzinger 1523).

Inoltre, bisogna ricordare la nozione di “elezione” e di “predestina­zione” (quest’ultima presente nella dottrina di S. Paolo). Per quanto riguarda la prima nozione, tanto il Nuovo Testamento che il Concilio di Trento e la liturgia parlano di coloro che sono “eletti” (ad essere salvi), e precisamente, nel Concilio di Trento, si parla di “quos Deus sibi elegerit” (Denzinger 1540), lasciando chiaramente intendere che altri non sono eletti. Questa dottrina è salutare perché ci fa operare più seriamente per la nostra salvezza.

Il problema del male, nella nostra condotta, ha anche stretta relazione col demonio, perché il demonio, come abbiamo già accennato, ci isti­ga a peccare, può tormentarci con le sue suggestioni, vessazioni o possessioni, e può essere strumento della divina giustizia in questa vita come nell’inferno.

Anche su questo argomento, purtroppo, si notano incertezze, errori e superficialità anche in teologi preparati e famosi. La tendenza è quella di negare l’esistenza del demonio inteso come persona, per ridurre la sua figura a una “personificazione” del male o a un “simbolo” del male. Questa vanificazione dell’esistenza di Satana, e della sua azione e funzione nel piano della salvezza e nell’attuazione della giustizia divina, è molto pericolosa, perché porta i fedeli a non occuparsi del­l’azione del demonio, e quindi a lasciare sguarnite le difese nei suoi confronti, con la conseguenza di fargli un enorme piacere, giacché in tal modo egli può inoculare indisturbato il suo veleno nella nostra ani­ma senza che ce ne accorgiamo.

Viceversa, una buona informazione sulla natura e l’attività di Satana, corredata dagli avvisi pratici che ci vengono dagli autori spirituali e dai santi, che più di noi hanno espe­rienza del male che viene dallo spirito maligno, e l’abitudine alla vigi­lanza e al discernimento, anche se non ci mettono del tutto al riparo dagli inganni del demonio, ci aiutano quantomeno nella vittoria finale. Un esempio di inadeguatezza in questo campo tanto importante dell’a­scesi cristiana è dato, fra gli altri, dal libro edito a cura di W. Kasper e K. Lehmann, Diavolo - Demoni - Possessione - Sulla realtà del male, Ed. Queriniana, Brescia 1985. Il testo rispecchia un’indubbia erudi­zione, ma il contenuto è incoerente e confuso, soprattutto quello di Kasper, dove non si capisce se il diavolo sia o non sia una persona; se sia o non sia una personificazione simbolica del male, e se il male sia una privazione o una “struttura” che si può chiamare “diavolo”.

Si in­firma l’autorevolezza dell’insegnamento demonologico fondamentale offerto dal Concilio Lateranense IV (Denzinger 800), avanzando degli argomenti inconsistenti. Si tralascia completamente la poderosa bimillenaria tradizione spirituale della Chiesa, dei Padri, dei Dottori e dei Santi, che ci fornisce un’amplissima informazione circa l’esistenza del demonio, della sua azione malefica e di come difendersi da essa. Si ignorano i dati sperimentali di tutte le grandi religioni e filosofie che da millenni testimoniano della possibilità cii dimostrare sperimen­talmente, anche se indirettamente (dato che si tratta di puri spiriti), l’e­sistenza e l’attività di spiriti maligni.

Il dilettantismo speculativo e la presunzione di giudicare gli insegna­menti della Scrittura e della Chiesa sono, insieme con una certa carenza di esperienza spirituale, le cause, nel mondo moderno, di una pericolosa ignoranza in campo demonologico, alla quale occorre urgentemente riparare, perché l’origine prima del male, in tutta la storia dell’uomo, è e resta sempre l’azione di Satana: ciò sia detto senza misconoscere per nulla la parte dell’uomo. La dottrina tomisti­ca sull’argomento ci fornisce ancora oggi un valido aiuto.

P. GIOVANNI CAVALCOLI O. P.

I titoli delle questioni e degli articoli non appaiono nel testo di S. Tommaso; quelli che riportiamo sono desunti dall’incipit della questione e dell’articolo stesso. Sotto i titoli, abbiamo segnalato i luoghi paralleli.

Riproduciamo il testo latino di S. Tommaso con la grafia “classica”, quella abituale con dittonghi ecc.; il testo con la gra­fia medievale si trova nell’edizione della Commissione Leonina (N. d. E.). 

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 P. Giovanni Cavalcoli 

Fontanellato, 28 Febbraio 2026

Il problema del male, nella nostra condotta, ha anche stretta relazione col demonio, perché il demonio, come abbiamo già accennato, ci isti­ga a peccare, può tormentarci con le sue suggestioni, vessazioni o possessioni, e può essere strumento della divina giustizia in questa vita come nell’inferno.

Anche su questo argomento, purtroppo, si notano incertezze, errori e superficialità anche in teologi preparati e famosi. La tendenza è quella di negare l’esistenza del demonio inteso come persona, per ridurre la sua figura a una “personificazione” del male o a un “simbolo” del male. Questa vanificazione dell’esistenza di Satana, e della sua azione e funzione nel piano della salvezza e nell’attuazione della giustizia divina, è molto pericolosa, perché porta i fedeli a non occuparsi del­l’azione del demonio.

Immagine da Internet:
- San Michele Arcangelo schiaccia il demonio, miniatura, Museo San Marco, Firenze