Tomas Tyn ci parla dell’essere

 

Tomas Tyn ci parla dell’essere

 

Ho il piacere di presentare ai Lettori interessati alla metafisica queste straordinarie riflessioni sull’infinità dell’essere, che corrisponde alla superiorità dell’essere sul pensiero.

Si tratta della stessa cosa che Papa Francesco ha detto quando nell’enciclica* Evangelii Gaudium ha parlato della superiorità della realtà sull’idea. Si tratta del principio del realismo e del rifiuto dell’idealismo.

In questo articolo Padre Tomas ci dà le motivazioni di questo primato dell’essere sul pensiero e distingue una duplice infinità: un’infinità metafisica ed una infinità teologica. Quella metafisica appartiene all’atto d’essere come tale, che può essere o atto di una potenza, e allora abbiamo la creatura, oppure può essere un puro atto d’essere ed abbiamo l’essere divino. L’infinità divina è la perfezione infinita dell’essere divino.

Il titolo che vedete qui fu dato all’articolo** dalla Rivista I Martedì, periodico domenicano di Bologna, in vista della pubblicazione.

Invece la redazione originaria dell’articolo***, fatta dallo stesso P. Tyn, porta il seguente titolo: “Aspetti filosofici e teologici dell’infinito”.

Il testo originale dattiloscritto si trova nell’archivio della Postulazione della Causa del Servo di Dio.

 Ho provveduto a fornire di note il testo.

 

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 12 marzo 2026

* https://www.vatican.va/content/francesco/it/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html

** https://www.arpato.org/testi/la_superiorita_dell_essere.pdf

*** https://padrecavalcoli.blogspot.com/p/aspetti-filosofici-e-teologici.html

 

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La superiorità dell’essere

 

Un Intermezzo (n. 56, aprile 1986) dedicato all’affascinante tema dell’infinito, che il pensare comune ritiene impropriamente appannaggio delle discipline fisiche e matematiche. L’articolo di padre T. Tyn affronta su un piano filosofico tale questione. Nella nozione di essere come atto emerge la nozione d’infinito in atto. Un excursus breve ma puntuale chiude il «densissimo» articolo rilevando come tale nozione metafisica rivesta un’importanza centrale ai fini di una maggior chiarificazione dei misteri cristiani della Trinità e dell’Incarnazione.

 

Nella sua etimologia «problema» significa un qualcosa che è «gettato davanti» e perciò, in un’accezione più particolare, ciò che è proposto alla nostra considerazione. Si tratta allora di un oggetto della facoltà conoscitiva, specie quella intellettiva, che si desidera conoscere proprio perché non lo si conosce ancora appieno. D’altronde, che desiderio sarebbe quello che è già appagato? Ebbene, l’infinito sarà un problema sempre attuale dell’intelligenza umana, perché si connette strutturalmente, atemporalmente e perciò perennemente con il suo stesso oggetto rimanendo nel contempo insondabile, imperscrutabile, e quindi adatto ad attrarre sempre l’attenzione di menti sensibili a quella perfezione finale che determina ogni sforzo dello spirito costituita dalla sapienza e dalla conoscenza globale della realtà - non già di questa o di quella realtà, bensì dell’esistente in assolu­to ovvero, come direbbe Aristotele, dell’ente in quanto è ente.

Infatti, l’intelletto umano conosce anzitutto delle cose sensibilmente percettibili. Questo, è bene ammetterlo con realistica umiltà - d’altronde, per convincersene, basta pensare che le realtà spirituali, non esclusa la nostra stessa anima, ci sono pressoché interamente ignote. Il primo oggetto dell’intelligenza è dunque non solo un ente finito, ma persino un qualcosa di materiale.

Eppure, ciò che permette di conoscere non è la materialità delle cose, la loro irrepetibile singolarità, bensì la capacità di separare dalla varietà dei singoli i loro aspetti comuni ed universali. In tal modo l’oggetto immediato dell’intelligenza umana sarà l’essenza delle cose materiali; eppure non è qui che si ferma la tendenza conoscitiva dell’anima né la sua capacità poiché la nostra mente non è in grado di conoscere solo questa o quella cosa, ma rimane aperta alla conoscenza di ogni intelligibile, e, siccome tutto ciò che è può essere conosciuto, a quella di ogni realtà in genere.

È così che occorre comprendere l’affermazione aristotelica che l’intelletto è in qualche modo tutte le cose. Perciò l’oggetto non immediato o prossimo ma remoto ed ultimo consisterà nello stesso essere che, pur rimanendo sconosciuto a noi (il sommo intelligibile in sé è anche il meno conosciuto rispetto alla nostra mente) nella sua pienezza, esso ci si rivelerà tuttavia nelle sue partecipazioni - in breve, conosciamo l’essenza delle cose materiali non solo come essenze, ma anche come partecipazioni (realizzazioni limitate, parziali) dell’essere stesso. Ora l’essere, il fatto di esistere, non compete a questo a quest’altra realtà in particolare, ma a tutte, né si limita a questa o quell’altra essenza o modo particolare di esistere, ma le supera e le trascende tutte. In altre parole, l’essere in quanto tale, come pure l’ente inteso come ciò cui compete l’essere in ogni modo possibile, è infinito[1]^. Il modo di essere invece, la natura della realtà, se non è l’essere stesso, sarà un qualcosa di restringente o coartante l’esistenza a realizzarsi in un tale particolare modo e quindi risulterà limitato e finito. Così l’intelligenza umana che, in quanto fa parte di una natura limitata (che non è essere, ma tale essere), si presenta come entitativamente limitata e finita, avrà un oggetto prossimo finito, ma in esso avvertirà per analogia un altro oggetto, quello remoto e ultimamente perfetto, che è l’essere, l’attualità per se infinita di ogni ente.

Un finito ontologico con intenzionalità conoscitiva infinita, capace di cogliere la presenza partecipata dell’infinito (essere) in ogni finito (ente)[2] - ecco la grandezza e il mistero nel contempo della nostra intelligenza ed ecco perché il problema dell’infinito è un problema implicito in ogni pensiero e, se reso esplicito dalla riflessione sapienziale o metafisica, esso porta l’uomo alla piena realizzazione di sé in quanto è ad imaginem Dei.

È cosa risaputa da Platone in poi che l’uomo non riesce ad essere pienamente se stesso se non assomiglia a Dio, che non può giungere nemmeno ai confini autentici della sua finitezza se non si trascende nell’infinito. La metafisica che studia l’ente nella sua più propria e più ampia natura e che perciò riflette essenzialmente sull’infinito[3], non potrà sul piano naturale, costituire altro che la più perfetta attuazione dell’intelletto umano e quindi dell’uomo stesso (perché, sia pur detto ad onta dei moderni «esistenzialisti»: che cosa abbiamo di più grande della nostra intelligenza? Assolutamente nulla!), la sua beatitudine più intima e più connaturale.

Non a caso Aristotele chiamerà «scienza divina» la prima filosofia - essa giunge infatti fino al divino e, rigorosamente parlando, solo Dio ultimamente la comprende. In ogni finitezza vi è un certo limite, ma il limite[4] non sempre porta alla finitezza[5] dell’ente. Si potrebbe dire che la filosofia nasce con la consapevolezza della reciproca appartenenza ed affinità tra logos (ragione e misura) da una parte e hόros (determinazione e definizione)[6] dall’altra. Nessuna meraviglia dunque che la sua origine storica si situi in Grecia, paese in cui la configurazione dei corpi e quindi l’armonia e la proporzione, costituiscono il criterio dominante dell’estetica.

Al contrario, l’impostazione orientale che parte dall’uno[7], sì ma indeterminato, rimane largamente prefilosofica come quella panteistica (hegeliana in particolare) che riconosce il valore della determinazione, ma solo per farne un momento tra altri delle tappe evolutive nella storia dell’Assoluto per sé indifferenziato (nel principio del suo esistere, mentre giungerà a differenziarsi solo alla fine), segna la dissoluzione di tale inizio e fondamento sapienziale costituendo una specie di antimetafisica.

Alle origini del pensiero sta invece proprio questa convinzione - ogni ente, in quanto ente, è determinato, definito identico a sé e distinto da ogni altro ente (sia esso reale o immaginato). Aristotele esprime questa profonda convinzione affermando che «nulla è perfetto (téleion) se non ha fine (télos - che significa il fine e non la fine)[8], il fine poi è il limite (péras)»[9] / cf. Phys. III, 207/a.

Il limite così intenso costituisce quindi una perfezione della realtà che, anzi, è propria a tutto ciò che è semplicemente in quanto è. Si vuole significare proprio questo stato di cose quando si afferma che l’uno (indistinzione da sé, distinzione dall’altro) costituisce un concetto trascendentale che si estende per tutto l’arco della realtà.

A questo proposito occorre precisare accuratamente la nozione dell’universale - l’universalità concettuale è costituita da privazioni progressive di differenze, ma proprio tale universale tende verso un’unità vaga e indeterminata e perciò si presenta come un oggetto pensato soltanto e per nulla come un che di realmente esistente[10]; al contrario l’universale ontologico supera i suoi infe­riori non nella semplice estensione concettuale, ma nella pienezza del contenuto di essere, si costi­tuisce come perfettamente determinato e sommamente distinto da ogni altro ente.

È indubbio che «limite» può indicare al di là della determinatezza che è solo e sempre perfezione, la finitezza vera e propria che, a sua volta, è esclusivamente imperfezione, In tal caso, limite indica parzialità, pienezza diminuita, derivata, partecipata. In termini ontologici dunque finitezza (la fine a differenza di ciò che è il fine) indica un qualcosa che non è solo essere, ma che possiede essere (per partecipazione) in un soggetto la cui essenza è realmente distinta dal semplice atto di esistere[11].

Si tratterà di una unità congiunta con l’alterità[12], compattezza spezzata e moltiplicata[13], determinatezza sciolta da un che di indeterminato[14], essere adattato alla ristretta misura di ciò che quanto alla sua natura differisce dall’essere[15] e in tal senso si configura come non-essere[16], atto che non è atto soltanto, ma piuttosto atto di una potenza. Come si vede, il limite inteso come finitezza si pone precisamente agli antipodi del limite-determinazione: il finito consente accanto a sé l’altro e quindi offre un’apertura all’indeterminato e all’imperfetto, l’infinito esclude ogni altro accanto a sé[17] (dandogli spazio, semmai, «sotto di sé» - si pensi al rapporto Dio-creature) e quindi, lungi dal compromettersi con l’indefinito, rimane sempre sommamente determinato e perfetto.

II modo più ovvio di infinitudine è quello quantitativo. Non a caso la prima realtà che viene comunemente in mente a chi pensa all’infinito è un numero o uno spazio infinitamente grandi. Non sorprende nemmeno il fatto che ad occuparsi dell’infinito sia anzitutto la matematica. Infatti, la quantità, proprietà essenziale dei corpi, rende le sostanze materiali «quante» sia secondo la grandezza (quantità continua) sia secondo il numero (quantità discontinua). In entrambi i casi è agevole notare le caratteristiche costitutive della quantità - l’estrinsecità delle parti alle parti, l’estensione ossia il fatto di avere una parte al di fuori dell’altra. In tal modo i corpi enumerabili sono distinti (e separati) l’uno dall’altro ed ognuno di essi è suscettibile di essere diviso in parti anche contigue l’una all’altra, ma sempre distinguibili l’una dall’altra. 

Che siamo qui davanti ad una dimensione squisitamente materiale (non a caso la fisica si serve della matematica) appare a chiunque voglia prendere in considerazione l’improprietà e quindi il carattere meramente metaforico dei tentativi di quantificare o spazializzare realtà in sé spirituali (ad es. l’intelletto è, certo, distinto dalla volontà, ma non ha senso dire che sia «fuori» della volontà).

Mentre la quantità concreta è il numero realmente esistente dei corpi e le loro rispettive estensioni, quella astratta consiste nell’operazione mentale con cui la mente concepisce una parte come aggiungibile all’altra o una grandezza (si pensi ai corpi geometrici) aggiungibile all’altra. Ebbene, in tale procedimento mentale non esiste limite alcuno, ma, dato ogni numero o grandezza, sempre se ne può aggiungere un altro. Come si vede, l’infinito quantitativo è un qualcosa di indefinito, di non ultimamente terminato, qualcosa che è suscettibile di sempre nuove aggiunte perché è privo di un termine definitivo.

Tale infinità, detta privativa a differenza di quella negativa, non ha di fatto un termine senza tuttavia escluderlo in linea di principio. L’assenza di confine nella quantità astratta costituisce l’infinito potenziale, l’infinito che non è, ma che diviene in quel processo mentale in cui, data ogni parte sempre se ne può aggiungere un’altra.

La quantità infinita, essendo potenziale, imita in un certo qual modo la materia che a sua volta, essendo pura potenza, è suscettibile di ricevere non questa o quella determinata forma, ma in genere ogni possibile forma, ogni possibile atto. Ciò che conferisce forma alla quantità è la sua terminazione; la carenza di termine la lascia invece potenziale e in qualche modo materiale. Non a caso la figura (struttura di un corpo) risultante dalla quantità in quanto ultimamente terminata si pone come una certa «forma circa quantitatem» o qualità derivante dalla terminazione quantitativa. In tal modo l’infinito quantitativo è materiale nel senso che la quantità così concepita non costituisce una forma (atto) ma rimane pura potenza.

Affinché poi una forma, anche accidentale (esistente non in sé, ma nella sostanza, come appunto la quantità è sempre quantità di qualcosa, cioè d’un corpo), possa esistere ricevendo l’atto di essere partecipato, è necessario che si costituisca anzitutto come forma, che sia cioè un atto formale per poter ricevere la partecipazione dell’atto entitativo. Ebbene, come si è potuto constatare, la quantità infinita non è forma perfetta, essenza ultimamente e specificamente determinata. 

Non sbagliavano per nulla i pensatori antichi che scorgevano nell’ultima unità numerica la sua differenza e determinazione specifica. Sicché, dato che all’infinito quantitativo manca l’ultimo termine, esso rimane non posto in specie e quindi una non-essenza che, come tale, è inadatta ad esistere[18]. In breve, per quanto l’infinito quantitativo esista nella mente e sia importante nelle operazioni astratte, esso non può avere nessuna esistenza reale in concreto, in rerum natura - la quantità infinita non esiste[19].

Non senza motivo Hegel chiamava l’infinito potenziale un «infinito cattivo» (schlechte Unendlichkeit), cioè imperfetto. Eppure sbagliava in quanto, disprezzando dialetticamente la consistenza delle essenze e rendendone fluenti i confini, asseriva la possibilità di un «buon infinito» a livello della quantità nel suo passaggio a qualità. Di fatto l’infinito sul piano della quantità data la natura di quest’ultima, non potrà essere che potenziale e realmente non-esistente[20]. Per giungere invece all’infinito in atto, occorre superare il livello dell’ente che ha l’essere per giungere a quell’ente che é l’essere, occorre cioè afferrare la trascendenza dell’essere rispetto ai limiti di un’essenza finita, finita poi appunto in quanto distinta dallo stesso essere (ipsum esse).

L’infinito quantitativo non è solo potenziale, ma anche accidentale in quanto riguarda una dimensione del reale cui non spetta conferire[21] l’essere (esistere) in sé, ma l’esistere sotto tale determi­nato aspetto (rende cioè il suo soggetto non esistente, ma «quanto»). L’esistenza compete invece a ciò che è in sé e non nell’altro, ossia alla sostanza così che l’infinito esistente sarà l’infinito secon­do la sostanza. Tale infinito sostanziale poi altro non è se non lo stesso atto puro di essere o Essere per sé sussistente - Dio.

Tuttavia, per giungere ad una simile conclusione, occorre anzitutto stabilirne le premesse ed esaminarle. L’essere come puro atto di esistere, si presenta come infinito per reale esclusione (e non privazione) di un fine o termine, come un infinito attuale e, se così è, quell’Ente che nella sua essenza non è altro che lo stesso semplice esistere non potrà non essere infinito, senza confine coartante e nel contempo perfettamente e sommamente determinato.

Il ragionamento esposto suppone l’evidenza metafisica per la verità non facile, della trascendenza dell’essere rispetto all’essenza particolare (finita). Chiariamo i termini: l’essenza è ciò per mezzo di cui una realtà è precisamente ciò che è; è, in altre parole, la determinazione del suo contenuto che la fa essere tale; l’essere invece è il semplice esistere, esserci, emergere dal nulla e dalla potenzialità di una causa che precontiene l’effetto prima di produrlo o porlo appunto in atto.

La superiorità dell’essere sull’essenza finita (coartante ad un tale particolare modo di esistere) appare nel giudizio[22], soprattutto in quello negativo (come intuì già Platone nel Sofista). Data la reale differenza tra x e y si può dire che «la realtà x non è la realtà y». Un simile giudizio suppone sia il soggetto che il predicato come reali, esistenti, quindi come dei non-nulla, eppure il legame dell’uno all’altro si pone in termini di non-essere, così che, dato che nulla può allo stesso tempo e sotto lo stesso aspetto essere e non essere, occorrerà distinguere tra il «nulla» assoluto che riguarda l’atto di esistere e il non-essere relativo che distingue la tal cosa da tal’altra[23] e quindi, riferendosi alla taleità, ha a che fare con la diversità delle essenze. L’essere è più comune (anzi, comunissimo) dell’essenza che è propria di questa o quella cosa in particolare.

Ciò sembra condurre ad un concetto, quello appunto dell’essere, infinitamente esteso (comune a tutto il reale senza eccezione alcuna)[24], ma, dato che l’estensione concettuale si rapporta in proporzione inversa al contenuto, sembrerebbe che quest’ultimo debba, in tal caso, essere nullo o poco più. Così tuttavia non è. Infatti ciò che vale per concetti univoci (specie-genere) non vale per un concetto strutturalmente analogico com’è quello dell’essere.

L’essere non è un genere, ma è al di sopra di ogni genere. Questo appare con chiarezza, se si pensa che un genere (ad es. essere vivente di vita sensitiva) viene coartato alla specie (uomo) tramite l’aggiunta di una differenza (razionalità), sicché, nel processo inverso, risalire verso generi sempre più estesi equivale a togliere differenze determinanti e quindi ad impoverire il contenuto. Al contrario l’essere non è suscettibile (come lo è invece il genere) di differenze aggiunte, ma ogni data differenza, supposto che sia reale, è, e quindi appartiene già all’essere, è interna all’essere. Le conseguenze di tale premessa sono metafisicamente fecondissime, ma una sola ci interessa qui e cioè che l’essere infinitamente esteso (universale) è anche, per ciò stesso, infinitamente ricco di contenuto ontologico. L’essere infatti è puro atto (realtà) escludente ogni limite potenziale (possibilità non realizzata)[25].

Sicché, in se stesso, l’essere non significa altro che esistere in atto; eppure le entità finite han­no un’essenza (una taleità) che non è puro essere, ma piuttosto un modo particolare di essere - ad es. l’uomo stesso non è solo un esserci, ma un esserci come tale ossia appunto come uomo. Ciononostante l’esistente finito esiste, ma non è esistente secondo la sua stessa essenza, bensì per il fatto di aver ricevuto nella sua essenza sussistente (sostanza) l’esistenza, è un essere, sì, ma per partecipazione. L’essere partecipato all’essenza finita è limitato (parziale) in essa e lo è perché non è puro atto, ma atto nella potenza, atto coartato dalla potenza. La natura umana in se stessa è pura possibilità; sarà realtà se, al di là di sé, riceverà l’essere che la porrà in atto.

La potenza (essenza finita) è il limite dell’atto (essere puro) ed è, per ciò stesso, il fondamento di una composizione (essere aggiunto ad un’essenza che non è essere puro) e della moltiplicazione (la diversità di essenze finite consente anzi esige una pluralità di partecipazioni dell’essere).

L’essere infinito invece sarà un essere non ricevuto in un’essenza distinta dall’essere, ma un essere che è la sua stessa essenza e sussistenza, è quello che in termini filosofici si dice Essere per sé sussistente, essere per essenza, essere assolutamente semplice ed unico, pienezza dell’atto di esistere, ma di esistere in concreto (a modo di un soggetto sussistente). È in questi termini che la metafisica (teologia naturale) non teme di descrivere Dio.

Dio è attualmente infinito perché è puro essere con esclusione positiva (incompatibilità) di ogni aggiunta potenziale. L’essere è atto infinito. Il sussistente la cui essenza è Essere. si presenterà perciò come un infinito attualmente esistente nella modalità di infinitezza. La potenza è un limite; l’atto, in quanto tale è infinito. Ebbene, vi è un duplice atto - quello ultimo e più perfetto dell’essere e quello inferiore, ma più immediato delle forme che costituisce l’essenza. La potenza limitante l’essere è l’essenza, quella limitante la forma è la materia. Così Dio è infinito in assoluto perché la sua essenza coincide con l’actus purus essendi, ma anche le sostanze immateriali (che la teologia cattolica chiama col nome biblico «angeli») saranno infinite[26] almeno quanto alla forma perché sono prive del limite della materia, pur avendo quello dell’essenza rispetto all’es­sere - essenza finita, ma immateriale, finitezza entitativa, ma infinità formale (essenza spirituale pura): ecco come conviene descrivere le entità spirituali create. L’infinito assoluto invece è l’infinito non solo puramente spirituale, ma anche puramente attuale, l’infinito di Essere che altro non è se non appunto l’essere e ciò spetta unicamente a Dio.

La sacra scienza studia Dio e tutte le realtà in relazione a Dio, dimodoché l’Infinito attuale sarà l’oggetto proprio di questa disciplina che tuttavia, dato che i suoi principi poggiano sulla Rivelazione, non prende in considerazione Dio in quanto è conoscibile all’uomo dagli effetti creati (ciò è compito della metafisica), bensì Dio in quanto conosce se stesso nell’arcano mistero della Sua Essenza che Egli benignamente si compiacque di manifestarci tramite i profeti e ora, ultimamente e defini­tivamente, nel Suo Figlio Unigenito.

La teologia si occupa quindi prima di tutto della Trinità delle divine Persone - Gesù Signore ci manifestò la realtà della Sua divinità, ma anche la Sua distinzione dal Padre e dallo Spirito Santo. Tutti e tre sono Dio, ma un unico Dio, non tre dèi - ecco quale abisso insondabile della Divinità, fondandosi sulla lapidaria formulazione del Simbolo detto «atanasiano», deve cercare di spiegare (non di dimostrare!) la sacra scienza. Ora, l’Essere infinito e sussistente come tale, che è Dio, non tollera né distinzioni né aggiunte. Com’è possibile allora che vi siano tre persone o Ipostasi in un’unica sostanza? Ebbene, ciò sarà reso plausibile in base alle relazioni di origine che si stabiliscono tra i termini delle processioni vitali in Dio che è il Vivente per eccellenza.

La vita spirituale comporta intelligenza e volontà, dimodoché le due processioni costituiranno quattro termini: il Padre (origine) genera il Verbo (originato) e il Padre nell’unità col Verbo (origine) emana quell’Amore che si dice Spirito Santo (originato). Come si vede, l’origine della processione dello Spirito Santo non co­stituisce una Persona distinta perché accomuna in sé il Padre e il Verbo[27].

Vi sono dunque tre relazioni proprie alle Persone e quindi costitutive di esse - la generazione attiva che conviene al Padre generante e quella passiva che è del Figlio generato e poi la processione passiva dell’Amore divino increato che termina alla persona dello Spirito Santo procedente. Le tre Persone saranno dunque distinguibili secondo una distinzione che non compromette l’unità dell’essere, quella cioè della semplice relazione. Esse deriveranno l’una dall’altra secondo processioni che, essendo non-causali, non potranno intaccare la consustanzialità divina che richiede per ogni Persona la pienezza dell’Essere increato e infine la loro molteplicità relativa non toglierà l’unità sostanziale dell’Essere divino impartecipato e quindi attualmente infinito, perché, dato che in Dio non esiste distinzione di sostanza e di accidente, le relazioni in questione, per quanto caratterizzate dall’opposizione-distinzione dei loro termini, coincideranno nel loro stesso sussistere con l’unica Sostanza divina.

Quest’ultima osservazione è assai importante - infatti, la relazione ha un duplice essere: uno rivolto all’altro (la figliolanza relativa ai genitori). Nel loro «essere rivolte verso l’altro» le Persone-relazioni divine si distinguono realmente: Per quanto riguarda il soggetto esse non hanno un «essere nel soggetto»; non sono nel soggetto, ma sono il Soggetto ossia l’unica infinita divina Sostanza che nel contempo è anche essenza ed Essere. Le tre divine Persone sono infinite nell’unica infinita divina Sostanza.

L’infinito, moltiplicato ma non compromesso nella Santissima ed individua Trinità, si congiun­ge nella Persona del Verbo con la finitezza della natura umana di Gesù Cristo. L’infinito congiunto con il finito nell’Infinito che non cessa di essere infinito per l’assunzione del finito - ecco l’altro, non meno arduo, mistero che è quello dell’Incarnazione.

L’immutabilità dell’unione ipostatica, definita dal Concilio di Calcedonia, esclude quel grossolano errore dei monofisiti secondo i quali vi sarebbe come una mistura del divino e dell’umano in Cristo[28].

Al contrario la natura infinita di Dio, perfettamente identica con la Persona del Verbo assume il finito della natura umana proprio nell’Infinito della seconda Ipostasi trinitaria. Con ciò la na­tura divina, che essendo appunto infinita, non può subire aggiunte, non è cambiata per nulla, mentre un cambiamento, e non piccolo, è accaduto dalla parte della natura umana finita la quale è, certo, individuale (Gesù è questo uomo concreto), eppure rimane priva del suo supposito proprio (non è persona umana come voleva, invece, Nestorio) interamente sostituito dalla Persona divina del Verbo. La natura umana assunta ha una relazione reale di dipendenza da quella divina la quale invece assume solo una relazione di ragione nei riguardi dell’umanità.

L’unione tra finito ed Infinito nell’infinito è dunque ipostatica perché avviene nel Supposito (Persona del Verbo) comune ad entrambe le nature: sia a quella divina propria sia a quella umana assunta. Sia detto a titolo di precisazione che tale unione è possibile esclusivamente in un’ipostasi attualmente infinita (divina), dato che ogni ipostasi finita dispone una natura altrettanto finita a rice­vere un essere finito, mentre quell’Ipostasi che è l’Essere non dispone alla ricezione dell’essere partecipato, ma, terminando la natura infinita di Dio, è in grado di terminare (anche se solo soprannaturalmente) ogni natura finita (in questo caso la natura umana di Cristo).

Il Verbo, in tal modo, rimane ciò che eternamente era (Dio) e assunse ciò che non era (uomo) - un evento che S. Paolo (cf. Fil. 2) descrive come kénosis (letteralmente «svuotamento»), Colui che è assume ciò che non è (poiché, esistenzialmente parlando, la natura finita, avendo al di fuori di sé la propria ragione del suo essere, appunto «non è»); l’Infinito assume il finito rimanendo infinito. L’ipostasi infinita «sperimenta» così la finitezza, il vuoto, da parte della natura umana per un’aggiunta che all’«è» aggiun­ge un «non è», ma in modo tale che l’«è» non possa né essere tolto di mezzo né subire diminuzione alcuna. Il Trascendente assume l’immanente, ma, lungi dal «compromettersi» con l’immanente porta quest’ultimo alla congiunzione col Trascendente.

Un altro mirabile incontro, studiato dalla sacra teologia, tra il finito e l’infinito è quello che avviene non più sostanzialmente (come nell’Incarnazione), ma accidentalmente e partecipativamente nel mistero della grazia santificante. Tramite essa la creatura razionale (uomo e angelo) diventa «partecipe della natura divina». Nella grazia Dio stesso (e non più l’essere da Lui derivante come nell’opera della creazione) è donato all’uomo per una donazione che, data la somma sussistenza e quindi incomunicabilità entitativa di Dio, non potrà essere che di natura intenzionale (conoscitiva e volitiva), sicché in virtù di essa lo spirito finito viene adattato ed elevato a conoscere ed amare il Vero e il Bene infinito ed essenziale di Dio.

Una realtà elevante viene dunque comunicata all’uomo in modo che lui, finito, sia innalzato all’infinito - realtà (quella, appunto, della grazia) che nell’uomo (soggetto finito) non può essere che finita (commisurata al supposito) ed accidentale (aggiunta al supposito), ma che in se stessa, nella sua essenza o natura esprime lo stesso Dio, increato ed infinito, Essere per sé sussistente. E non ci sono dubbi che tale realtà finita quanto al modo di essere, infinita, quanto all’essenza (sotto l’aspetto intenzionale), non può non suscitare un notevole interesse in ogni mente teologicamente sensibile.

Non possiamo, per ovvi motivi, soffermarci sulla molteplicità dei suoi aspetti, ma una cosa è certa: il mistero della grazia ci rivela che il destino dell’uomo, che già sul piano naturale non può compiersi che in Dio, sul piano soprannaturale ordina la finitezza della nostra mente umana ad affermare contemplativamente l’infinità dell’Essenza divina in una partecipazione a quello stesso infinito modo in cui Dio solo si conosce e alla cui infinita luce il piccolo, ben finito, lume della nostra ragione, vedrà quella divina Luce che è l’infinito ed imperscrutabile Oceano di Verità di Bontà e di Bellezza.

Testo di P. Tomas Tyn

Note di P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 11 marzo 2026

Servo di Dio Padre Tomas Tyn, OP

Una realtà elevante viene dunque comunicata all’uo­mo in modo che lui, finito, sia innalzato all’infinito - realtà (quella, appunto, della grazia) che nell’uomo (soggetto finito) non può essere che finita (commisurata al supposito) ed accidentale (ag­giunta al supposito), ma che in se stessa, nella sua essenza o natura esprime lo stesso Dio, increato ed infinito, Essere per sé sussistente. E non ci sono dubbi che tale realtà finita quanto al modo di essere, infinita, quanto all’essenza (sotto l’aspetto intenzionale), non può non suscitare un note­vole interesse in ogni mente teologicamente sensibile.

Non possiamo, per ovvi motivi, soffermarci sulla molteplicità dei suoi aspetti, ma una cosa è certa: il mistero della grazia ci rivela che il destino dell’uomo, che già sul piano naturale non può compiersi che in Dio, sul piano soprannaturale ordina la finitezza della nostra mente umana ad affermare contemplativamente l’infinità dell’Essenza divi­na in una partecipazione a quello stesso infinito modo in cui Dio solo si conosce e alla cui infinita luce il piccolo, ben finito, lume della nostra ragione, vedrà quella divina Luce che è l’infinito ed imperscrutabile Oceano di Verità di Bontà e di Bellezza.

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[1] Occorre distinguere l’infinità dell’essere come tale dall’infinità dell’essere divino. Il primo è oggetto della metafisica, ed è limitato dalla potenza, come dice la II delle XXIV Tesi tomiste. Da ciò hanno origine le essenze finite, in quanto essenze di enti composti di potenza e atto, cioè essenza ed essere. Invece l’essere divino, puro atto d’essere senza potenza, è infinito in modo tale che non può essere limitato da niente.

[2] Queste sono le essenze.

[3] Nella mentalità greca l’infinito è il non-finito, l’incompiuto, l’imperfetto; per cui non può essere un attributo del divino. Il cristianesimo inverte il linguaggio greco: l’infinito diventa attributo di Dio come sinonimo di perfezione. Perché questo capovolgimento? Perché il cristianesimo, pur riconoscendo la capacità della ragione umana (logos) di definire, sa che Dio è indefinibile per l’uomo. Il cristianesimo ha il senso della trascendenza di Dio: Dio è infinito: l’uomo è finito. Il finito dipende dall’infinito. Il cristianesimo però mantiene la possibilità di definire la verità divina: le definizioni dogmatiche.  Invece per il Greco il finito supera l’infinito, il non-finito, non-terminato. Il Greco lega il divino al finire nel senso di portare a termine, come si compie un’opera d’arte. Il Greco definisce il suo dio. Ne costruisce la statua.  Il divino è il definito, il determinato.  In questo senso il divino è finito. Se ne dà una definizione.

[4] Dice perfezione.

[5] Dice imperfezione. Viceversa l’infinito è il perfetto.

[6] Padre Tomas stabilisce queste equivalenze: limitato=determinato=perfetto=infinito.  In questo senso si può dire che Dio è un ente determinato come ogni ente, in quanto l’ente stesso è quel dato ente, con quella data identità. Dire essenza vuol dire determinatezza,horos. Qui sta il pregio della mentalità greca del logos, dell’horos, il termine. Essa permette di definire l’essenza delle cose. E quindi fonda la scienza. Il definito non è necessariamente finito, ma può essere anche l’infinito: Dio, benchè sia indefinibile per noi a causa della limitatezza o finitezza della nostra ragione, per Lui è definible. Nel cristianesimo Dio è infinito ma determinato, ha un’essenza, anzi è un’essenza, è essere per essenza. L’indeterminato ripugna alla ragione perché le toglie il suo oggetto che è l’essenza dell’ente, Dio non è senza essenza, e in tal senso è determinato, ha un horos. L’indeterminatezza quindi è un’imperfezione logica legata alla mancanza di senso dell’essere, del reale, al non percepire l’importanza dell’essenza. Per questo Padre Tomas parla di «antimetafisica». L’àpeiron di Anassimandro - il senza-termine, senza peras - è un qualcosa di tenebroso dove la ragione non afferra nulla di determinato che abbia una sua identità o una sua essenza, che lo rende diverso da ogni altro. Bisogna dire nvece che la differenza tra Dio e il mondo è data dal fatto che Dio è infinto e il mondo è finito. In questo senso Padre Tomas distingue la finitezza, propria della creatura dal «limite» nel senso greco di horos, che dice perfezione, regolarità, proporzione, analogia, razionalità e compiutezza.

[7] L’Uno orientale è l’Uno-Tutto, dove tutto è uno e uno è tutto e ogni cosa è ogni altra cosa. Lo troviamo in Occidente in Parmenide. Chiaramente qui tutto si confonde con tutto e l’intelletto si trova nel buio. La scienza è impossibile perché non si può definire niente né si può distinguere una cosa dall’altra.

[8] Dio è un fine, ma non ha fine, non finisce, è infinito.

[9] Il peras può essere la finitezza, ma anche la determinatezza, per cui diventa sinonimo di horos, termine, che dice perfezione. L’esclusione del peras, quindi, di Anassimandro, crea un dio indeterminato, confuso e senza essenza, un dio del sì e del no, che non è più intellegibile e non corrisponde alla ragione, relativa all’horos, L’infinità del Dio cristiano dice dunque perfezione, trascendenza, rapporto con la ragione, determinatezza intellegibile, definibilità di principio, ma non finitezza, perché questa dice imperfezione ed è propria solo della creatura. L’intelligenza non si accontenta del generico, ma esige lo specifico. Non si accontenta dell’individuale ma mira all’universale. Ha a cuore la persona, al vertice dell’essere. Non le basta l’astratto logico, ma mira all’abstractum ontologico, che è l’Assoluto Questo è il linguaggio cristiano, che corregge quello greco, di tendenza razionalistica e finitistica e quello orientale, di tendenza panteistica e confusionaria.

[10] L’universale astratto nella nostra mente, anche se il suo oggetto è reale, è qualcosa di vago, di impreciso, di confuso e di indefinito, che, benchè astratto dalla realtà. ci lascia insoddisfatti dal punto di vista del sapere. Quello che c’interessa non è tanto l’universale logico, ma quello ontologico, che è l’essenza dell’ente.

[11] L’essenza come potenza limitata o finita limita l’atto d’essere, come recita la II delle XXIV Tesi tomiste.

[12] Padre Tomas parla dell’essere che si congiunge con l’essenza.

[13] L’essere si divide nella molteplicità delle essenze.

[14]  L’essere indeterminato viene da Dio determinato a quella data essenza.

[15]  Si tratta dell’essenza, alla cui stretta misura l’essere si adatta e si restringe per poter appartenere a quella essenza.

[16]  L’essere, per essere questo essere, ossia l’essere di questa essenza, deve negare di sé tutto ciò che di esso non è l’essere di questa essenza.

[17] L’infinito perfettivo o divino non ammette accanto a sé un altro infinito.

[18] L’infinito indefinito, come per esempio lo spazio cosmico, è quello dove si va sempre più avanti o si indaga verso luoghi sempre più lontani, senza mai arrivare a un confine, così cime noi giungiamo asl confine di uno spaio terreno. Ora questo spazio innegabilmente esiste. Tuttavia, dice Padre Tomas, l’indefinito, non avendo specie, non esiste come forma, ma esiste come potenza attuata dall’atto d’essere. 

[19] Qui Tomas si riferisce alla quantità determinata. Ciò vuol dire che le cose create esistono in una determinata quantità e quindi non esiste una quantità indeterminata. La quantità di materia non aumenta. Aumenta invece il numero delle anime umane. Che cosa significa allora la possibilità di vedere sempre più in là dei corpi celesti, esistenti evidentemente già da prima che noi li scopriamo? Come mai ne scopriamo sempre di nuovi senza mai arrivare a scoprirli tutti? Arriveremo un giorno ai confini del cosmo? Qui siamo davanti ad un’antinomia che non riusciamo a risolvere: non esiste una quantità indeterminata di cose, eppure è impossibile arrivare ai confini del cosmo. Questo vuol dire che c’è una realtà materiale che riusciamo a dominare, ed è quella che cade sotto la nostra esperienza. E c’è una realtà alla quale la nostra ragione non è proporzionata, ed è la realtà cosmica. Solo Dio conosce la soluzione di questa antinomia, che è tale solo per noi, ma non per Lui che l’ha creata.

[20] Le cose sono simili nel campo del grande come nel campo del piccolo. Mentre nel grande avanziamo senza mai fermarci, nel piccolo è possibile dividere senza fermarsi, così troviamo un sempre più piccolo a non finire. Già Aristotele aveva capito che qui c’è un infinito potenziale e non attuale.  Qui incontriamo lo stesso mistero che abbiamo incontrato per il grande: la quantità dev’essere determinata, eppure troviamo una quantità sempre maggiore di elementi sempre più piccoli.

[21] Padre Tomas non si esprime bene. Il termine giusto non è conferire, ma bisogna dire così: alla quale non appartiene l’essere in sè.

[22] Perché nel predicato del giudizio l’essere è ristretto ai limiti di quella data essenza.

[23] Se io dico l’uomo non è un asino, non predico un nulla assolto perché quel «non» non nega l’essere come tale o tutto l’essere, ma nega quel dato essere, cioè l’essere asino.

[24] L’essere comunissimo sembrerebbe essere un contenitore più ampio di Dio stesso, all’interno del quale ci sarebbe Dio e il mondo. Ma ciò è evidentemente assurdo. L’unica via di uscita dal pericolo di concepire l’essere come più ampio di Dio, proprio Lui che è l’essere più vasto, ossia infinito, è quella di concepire l’essere in modo analogico, in modo che abbiamo un sommo analogato dell’essere, che è Dio, e le creature che occupano i gradi inferiori dell’essere. In tal modo possiamo predicare di Dio l’essere, ma nello stesso tempo salvaguardare la maestà divina nel campo dell’essere.

[25] L’ente comunissimo di Tommaso è diverso dall’ente comunissimo di Scoto. Infatti mentre in Tommaso l’ente comunissimo è ricchissimo di differenze, quello scotista è poverissimo, perché le toglie tutte. Da qui il bisogno di Scoto di aggiungere le differenze, per esempio tra ente finito ed ente infinito. In Tommaso invece le differenze sono già implicitamente significate dalla nozione analogica dell’ente, perché al di fuori dell’ente non c’è nulla. La nozione dell’ente è analogica in quanto essa comporta il sommo analogato, che è Dio e gli analogati inferiori, che sono le creature. Invece l’univocità dell’ente intesa come assoluta semplicità del concetto dell’ente, rischia di favorire il panteismo, se non fosse che Scoto distingue il finito dall’infinito. Tuttavia l’attributo della semplicità, come osserva San Tommaso, attiene all’essere (esse) e non all’ente (ens). Tommaso mostra come il vero semplice non è il concetto dell’ente e non è un ente composto di essenza ed essere, come crede Scoto, ma è l’atto d’essere (esse ut actus, actus essendi), per il fatto che l’ente come tale è un composto di soggetto (quod), essenza (quo) ed essere (est). Il nome proprio di Dio, quindi, come risulta da Es 3,14, è puro e semplice essere; non però l’essere in quanto tale, che è l’essere che appartiene a tutte le cose, l’essere comunissimo, ma l’essere sussistente, che è il sommo essere. La categoria migliore, quindi, per Tommaso, per designare il nome o l’essenza di Dio, non è, come crede Scoto, l’infinito, che è solo un attributo divino che presuppone l’essenza divina, ma è la categoria della semplicità. Il vero semplice, quindi, non è l’ente, ma l’essere, non come atto di una potenza, essere distinto dall’essenza, ma essere senza potenza, essere coincidente con l’essenza, ed essendo soggetto o sussistente esso stesso.

[26] Infinite non di numero, ma nella perfezione.

[27] Lo Spirito Santo non procede da una sola Persona, il Padre, ma anche dal Figlio. Infatti lo Spirito Santo e il Figlio procedono dal Padre; dunque hanno la stessa origine. Ora le Persone si distinguono in base sul’origine. Come distinguere allora lo Spirito dal Figlio? A questo punto la Chiesa ha capito che la distinzione è possibile solo facendo procedere lo Spirito anche dal Figlio.

[28] La mescolanza delle nature è propria più di Eutiche che dei monofisiti, i quali concepivano la natura umana come l’apparire di Dio e non come una sostanza distinta dalla sostanza divina.