L'INTERPRETAZIONE DEL RAPPORTO
TRA DIO E IL MONDO
SECONDO SAN TOMMASO D'AQUINO
Prima Parte (1/3)
Mi è caro pubblicare uno studio di grande valore metafisico concernente il rapporto di Dio col mondo nella visuale tomistica.
Il Padre Tomas, che conosce anche la scuola di San Tommaso, che a lui segue fino ai nostri giorni, ci presenta il pensiero dell’Aquinate non solo nei suoi testi, ma anche nella loro esplicitazione attuata dai suoi grandi Commentatori.
Mi riferisco in particolare alla dottrina dell’analogia dell’ente, che è una delle perle della metafisica tomistica dove i teologi del mio Ordine si sono sempre distinti per la loro sapienza, consapevoli di quanta importanza l’analogia assume per chiarire i rapporti della creatura col Creatore ed evitare derive di carattere panteistico, gnostico o agnostico.
Questo testo è già stato pubblicato nel 1987 nella rivista “Per la Filosofia”, diretta da Gustavo Bontadini, noto filosofo dell’Università Cattolica di Milano.
Il testo di P. Tyn è corredato da alcune mie note. Ho lasciato la maggioranza dei testi in latino di San Tommaso senza tradurli, supponendo che il Lettore sia in grado di leggerli. Una traduzione italiana è reperibile nell’Opera Omnia in italiano a cura di P. Roberto Coggi, Ed. ESD, Bologna.
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 7 aprile 2026
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Articolo pubblicato su:
Per la Filosofia - Filosofia e insegnamento
Anno IV – n. 11 – Settembre-Dicembre 1987
https://www.arpato.org/testi/Dio_e_il_mondo.pdf
L'INTERPRETAZIONE DEL RAPPORTO TRA DIO E IL MONDO
SECONDO SAN TOMMASO D'AQUINO
Tomas M. Tyn o.p.
Docente di teologia morale
presso lo S.T.A.B.
Studio Teologico Accademico di Bologna
INTRODUZIONE:
IL MODELLO TEORICO INTERPRETATIVO DELLA REALTA
RICAVATO DALLA REALTA’ STESSA
Interpretare vuol significare, al di là del senso triviale di «tradurre», esprimere in un linguaggio il pensiero che pensa l’essere delle cose. Cosi inteso esso costituisce il compito di ogni filosofia realistica, d'una filosofia cioè che non vuole pensare se stessa e men che meno avanzare la pretesa di determinare col proprio pensare l'essere, ma molto più modestamente e veracemente pensare l’essere esprimendo l’essere e dipendendo dall’essere.
D'altra parte sta proprio qui la grandezza e il limite del pensiero realistico che integrano entrambi la sua verità - esso giunge fino all'essere, l'apertura dell'anima, ch'è quadammodo omnia, è dunque infinita intenzionalmente estendendosi a tutto l'ambito dell’ente, ma nel contempo l'atto finito di pensare non può originare l'atto infinito di essere, ma al contrario è dall’atto di essere che esso riceve tutta la sua validità ed è in siffatta dipendenza che si manifesta il limite fisico (ex parte subiecti e quindi in contrapposizione all'aspetto intenzionale che si pone ex parte obiecti) del pensare umano. Il soggettivismo contemporaneo vorrebbe rovesciare questa situazione facendo pensare solo ciò che appare e in quanto appare (finitezza intenzionale), ma nel contempo facendo del pensiero l'arbitro dell'essere pensato dopo avergli sbarrato la strada che conduce all’essere reale (e per conseguenza avanzando l'immodesta pretesa d'una certa infinitudine del soggetto che si crede «autonomo» rispetto alla cosa in sé).
Orbene la prima e fondamentale premessa in vista della comprensione del tomismo consiste nel fatto che esso professa un deciso realismo epistemologico, proponendosi come un linguaggio ed un pensiero che esprimono la realtà stessa com'è in se stessa. Ogni tentativo di compromesso finisce in un sincretismo che avvilisce non solo il tomismo ma anche i sistemi moderni ai quali ci si vorrebbe «aprire». San Tommaso non lascia dubbio a questo riguardo - il pensiero non pensa le sue specie rappresentative, ma ben al contrario queste rendono presente alla mente pensante l'essere delle cose com’è nelle cose stesse[1]. Il principio di non-contraddizione del quale si può sfortunatamente dire ma fortunatamente non pensare il contrario divide nettamente il vero dal falso e con ciò stesso impone alla mente un trascendersi verso l'oggetto reale. Se infatti il criterio di verità stesse nell'apparire dell'oggetto al soggetto, tutto sarebbe ugualmente vero e falso. Né giova dire che le leggi del pensare medesimo vieterebbero una simile disastrosa e confusionaria conseguenza, poiché nulla vieta che sia pensato un giudizio e che sia pensato il suo contrario, impensabile è solo la loro simultanea verità, il fatto che uno solo può essere vero a differenza dell’altro trascende la mera pensabilità e deriva il suo rigore dal confronto con le cose medesime (rapporto di conformità del giudizio allo stato reale delle cose), sicché le leggi del pensare sono rigorose, sì, ma possiedono tale disciplina non da sé come degli assoluti, ma in dipendenza della realtà che il pensiero è chiamato ad interpretare nel senso suddetto.
Il conoscere umano è per conseguenza essenzialmente attrattivo[2] poiché, estendendosi alle cose esterne, la mente deve ricevere in sé un qualcosa che per sé esiste nelle cose il che non può essere altro se non la forma, giacché la materia restringe l’esistenza della forma alla sua individualità fisica e così, per avere la cosa intenzionalmente presente a sé, l’intelletto deve spogliarne la forma della sua materialità rendendola così universale e comunicabile ad altro ovvero suscettibile, al di là dell’essere fisico e particolare che essa ha nella materia, dell’essere intenzionale ed universale che essa stessa, nell’identità del suo contenuto formale, possiede nella mente. È così che l’essenza dell’atto cognitivo, più che in un’attuazione d’una potenza, consiste in una fusione dell’atto del conoscente con l’atto del conosciuto. La forma è, nelle sostanze composte che sole sono accessibili alla conoscenza umana legata al sensibile, mediatrice tra il sostrato materiale e l’essere della sostanza intera. Se si conoscesse la forma in sé la si conoscerebbe come datrice dell’esse per partecipazionem che compete anche alla materia individuale e così si conoscerebbe l’universale e il particolare nel contempo perché l’essere è comune alla forma sostanziale e alla materia prima individuante, il dover astrarre la forma dal dato sensibile limita perciò l’intelletto umano impedendogli di conoscerla in sé e consentendo solo una nozione della forma in quanto precisamente inerente a tale materia e per conseguenza permettendo la conoscenza del singolo solo tramite l’universale[3]. In tal modo non è dato all’intelletto umano conoscere né il massimo (l’essere) né il minimo (il singolo nella sua individualità) adeguatamente.
L’uomo conosce dunque propriamente ed adeguatamente la quiddità delle cose materiali al grado specifico[4] astraendo sia dalla materia che dagli accidenti e in genere da tutte le condizioni di individualità. Anche questa conoscenza è tutt’altro che facile ed agevole. Infatti, l’essenza della sostanza e la sostanza stessa non ci si rivelano immediatamente, poiché altrimenti si conoscerebbe anche la forma costitutiva in sé alla luce di quell’essere del quale essa dà al soggetto una partecipazione, ma solo tramite le proprietà che nella loro necessità indicano il contenuto dell’essenza (ad es. essere dotato di intelletto è necessario e quindi essenziale per l’uomo), nella loro inesione invece rinviano alla sostanza da cui dipendono come da un soggetto (la facoltà intellettiva non esiste in sé, ma in questo o quell’altro essere umano concreto). Ecco perché nemmeno l’essenza ci è nota in sé ed immediatamente[5], ma la sua conoscenza esige una faticosa elaborazione rimanendo nascosta a molte scienze dette «positive» che si soffermano a studiare le proprietà anziché «tentare le essenze»[6].
Come è possibile allora parlare di un qualcosa di trascendente al mondo con cui quest’ultimo sarebbe in un rapporto di dipendenza? la suddetta possibilità coincide con quella della stessa metafisica ovvero con la capacità di concepire l’ente non come tale o tal altro, ma in ratione ipsius entis. Ciò è possibile perché l’essenza delle cose che fanno parte del mondo possiede l’essere e quindi è un ente, ma non esaurisce tutte le virtualità dell’essere poiché anche altre essenze sono, esistono, dimodoché l’essenza appare come partecipe dell’essere ma distinta dall’essere stesso e l’ente costituito da essere appare come una partecipazione della ratio mentis e non già come ente per essenza o come ente in tutta la sua estensione ed intensità di essere ente sic et simpliciter. Dal confronto dei concetti (essenze) nel giudizio appare non solo il loro legame reciproco, ma anche la comunanza del loro esistere: non si tratta ancora dell’esse ipsum, ma lo stesso esistere si presenta come superiore alle essenze e quindi non derivante da esse, bensì «dall’alto» per partecipazione di ciò che è l’essere puro, l’actus purus essendi. Lo stesso ente cui compete l’essere non si esaurisce allora in questo o quell’altro esistente, ma comprende in sé tutti i modi possibili di esistere. Nell’ente finito la mente scorge allora la partecipazione di una ratio entis infinita che comprendendo in sé le proprie differenze risulta essenzialmente analogica e quindi proporzionalmente applicabile all’ente fisico e all’ente infinito assieme a tutte le perfezioni che spettano all’ente in quanto è ente (trascendentali) o in quanto è ente perfetto (perfezioni semplici graduali)[7]. La mente umana avrà allora un duplice oggetto: uno prossimo ed univoco (quidditas rei materialis) e uno remoto ed analogico che è la ratio entis in quantum est ens. Alla luce dell’ente, ovvero nell’ambito strettamente metafisico, il discorso su Dio si propone non solo come possibile, ma come del tutto necessario.
I. L’analogia dell’Ente
1. L’astrazione della «ratio entis»
«Illud […] quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens […]»[8]. L’ente e il suo concetto si pone all’inizio e al termine di tutto ciò che è e di tutto ciò che è intellettivamente conosciuto. Diverso è però nell’ordine del conoscere l’inizio e il termine, il concepire quasi notissimum e il resolvere in eo omnes conceptiones. Tutto ciò che è, prima di essere tale o dal altra cosa, è semplicemente ente, sicché prima di accorgerci della taleità dei singoli esistenti, spontaneamente, per immediata ma alquanto oscura intuizione, li consideriamo come enti semplicemente, come un «qualcosa» in genere. A questo punto non si coglie ancora l’analogia dell’ente, ma solo la sua comunanza che non soddisfa per nulla la conoscenza sicché essa si spinge ulteriormente ad investigare le essenze dei singoli enti. Ma anche qui il processo conoscitivo non si ferma, ma dopo il momento della compositio si pone quello della resolutio che riallaccia l’ente particolare al semplice essere ente nel supremo sforzo astrattivo che prescinde da tutte le differenze dell’ente per afferrare in ogni modo particolare di ente la sola e semplice ratio entis. Si tratta di un processo astrattivo che coglie, isolandola dalle altre, una (e questa volta suprema) dimensione reale dell’ente altrettanto reale. L’intuizione confusa dell’ente precede la sua elaborazione astrattiva, non c’è invece un concetto di ente a priori presente nel soggetto conoscente, come una specie di precomprensione mediante la quale il pensante assegna l’essere (pensato) alle cose come il senso (imposto dal soggetto) di esse. Un simile essere imposto a priori fa violenza alle essenze e le sopprime (hebt auf), anziché superarle rispettandole[9]. Non a caso la soggettivistica proiettività conduce ad una concezione dialettica, mentre la realistica astrazione approda coerentemente all’analogia entis (concezione analettica).
L’astrazione dell’ente è una risolutio, ma non di giudizi nel raziocinio, bensì di concetti rappresentante le essenze[10]. Il supremo concetto, quello dell’ente, non è però comune secondo un’universalità generica, bensì secondo un’universalità formale essenzialmente analogica. La ratio entis dunque conviene ai singoli enti in modi essenzialmente diversi e non ugualmente a tutti come invece la ratio generis univocamente si dice dei suoi inferiori. Infatti, dato che l’ente si ritrova in ogni conoscenza particolare, «oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. Sed enti non potest addi aliquid quasi estranea natura, per modum quo differentia additur generi, vel accidens subiecto, quia quaelibet natura essentialiter est ens»[11]. L’ente non è un genere, ma trascendente rispetto ad ogni genere, né univoco, ma analogo, poiché le sue differenze non gli sono aggiunte come estranee, ma come appartenenti ad esso (infatti, ogni differenza dell’ente è ente a sua volta). Così togliere le differenze dal genere significa estenderlo impoverendolo, togliere astrattivamente le differenze dell’ente equivale ad una estensione che tuttavia anziché impoverire arricchisce il concetto anche intensivamente. Infatti, le differenze estranee al genere aggiunte ad esso lo attuano, le differenze già implicite nell’ente, se esplicitate coartano e restringono la ratio entis di cui fanno parte[12].
La risolutio da metafisica delle concezioni mentali nell’ente in quanto è ente non è un capriccio dello spirito umano e ancora meno un’illusione trascendentale, ma una necessità del tutto oggettiva giacché «sine his (scil. iis quae sunt ens et quae consequuntur ens) completa cognitio de his, quae sunt propria alicui generi vel speciei, haberi non possit»[13]. Siccome ogni cosa è prima di tutto un ente, nessuna cosa può essere bene ed ultimamente conosciuta, nemmeno nella sua particolarità, se non in ratione entis. In tal modo la metafisica «cum maxime intellectualis sit, est aliarum (scientiarum) regulativa[14] il ché equivale a dire, esprimendo un’amara ma incontestabile verità, che una cultura antimetafisica è come decapitata, monca della sua parte suprema.
E solo tramite l’ente, ratio suprema, che si può aggiungere alla conoscenza dell’ente per se sussistente, sostanza suprema[15]. L’ente è infatti essenzialmente analogo, in sé dice solo l’atto poiché è ciò che ha l’essere e l’essere non è altro che atto, ma nelle sue differenze dice un atto limitato dalla potenza e atto composto con la potenza. Così la ratio entis si realizza nel Sommo Ente ch’è atto puro sussistente ma anche negli enti inferiori, esistenti non per essenza ma per partecipazione, nei quali la ratio entis è ristretta da qualche potenzialità. La potenzialità poi appartiene come differenza all’ente comune analogo, mentre è positivamente esclusa dall’ente sussistente, sommo analogato dall’analogia entis[16]. L’ente comune non è dunque per nulla l’ente per sé sussistente, eppure l’ente per sé sussistente può essere colto solo tramite l’analogia dell’ente comune alla quale esso stesso appartiene come sommo analogato. Gli enti creati, finiti ovvero limitati dalla potenzialità, costituiscono gli analogati inferiori di tale analogia, ma a sua volta lo stesso essere creato in quanto creato comune ad essi non è univoco ma ancora analogo rispetto a ciascuno di essi[17]. Nella ratio entis, nel concetto di ciò cui spetta all’essere, si coglie l’essere stesso come puro atto e ciò cui spetta o, al limite, come atto a sua volta identico con l’esse ipsum e allora si giunge all’essere per sé sussistente, o come potenza attuata, il ché spetta alla creatura secondo diversi gradi di attuazione.
2. L’essere come attualità di ogni ente
«Ipsum esse est perfectissimum omnium. Comparatur enim ad omnia ut actus: nihil enim habet actualitatem, nisi in quantum est. Unde ipsum ese est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum»[18]. L’essere si presenta come ultimo e come primo nel contempo, come ultimo perché racchiude in sé tutto ciò che è come una sua particolare ed inadeguata espressione, come primo perché tutto ciò che costituisce una perfezione è perfetto di tale perfezione solo a condizione di esistere giacché senza l’esistere del soggetto non vi è nemmeno perfezione inerente al soggetto. Così l’essere previene l’esistenza di tutti gli atti distinti da sé e li segue perché supera l’essenza di ciascuno di essi. L’attualità dell’essere fonda e supera ogni attualità formale o essenziale. La stessa essenza è, certo, l’atto di tale determinata cosa, ma non è atto ultimo perché lascia all’infuori di sé tante altre possibili essenze anch’esse attuabili da un atto che le supera tutte ovvero con il semplice actus essendi. un unico essere comune ad una molteplicità di essenze rivela la trascendenza e la distinzione di tale essere riguardo alle stesse essenze. In tal modo San Tommaso allarga analogicamente la nozione di «atto» applicandola sia a livello di forma sia a livello dell’esistere che trascende ogni forma particolare. Ne consegue una certa proporzionalità: come la materia è potenza della forma, così l’essenza finita è potenza dell’atto infinito di essere partecipato finitamente in essa. L’attualità dell’essere è dunque trascendentale ed assoluta ed ha immediatamente adito sia all’affermazione dell’Ente per sé sussistente come essere per essenza sia alla derivazione analogico-partecipativa degli enti finiti che da esso ricevono l’essere per partecipazione[19].
L’essere partecipato all’essenza si compone in qualche modo con essa e si adatta alla proporzione finita del soggetto di ricezione. Non è però agevole descrivere con esattezza siffatta composizione che pure deve aver luogo. Da un lato l’essere è, sì, atto, ma non forma, sicché nel suo ordine la forma è già atto ultimo. In un modo allora la forma è atto (rispetto all’essenza che essa costituisce), mentre in un altro (rispetto all’esistere) essa si presenta come pura potenza. Vale allora che «forma non habet sic esse per aliam formam», ovvero che «(non) habet causam formalem sui esse, habet tamen causam influentem ei esse»[20]. Non si può allora trattare di un’attuazione formale della forma stessa, bensì di un’attuazione che trascende ogni forma. L’essere si esercita dunque in una forma o essenza, ma non è a sua volta né forma né essenza, bensì qualcosa di radicalmente trascendente ogni forma e ogni essenza. Eppure nel contempo, affinché abbia luogo una vera composizione, è necessario che i termini di essa in qualche modo preesistano rispetto ad essa: l’essenza allora dovrebbe già essere e l’essere dovrebbe già essere qualcosa affinché l’uno possa comporsi con l’altro[21]. Ma come è possibile concepire l’essenza come reale prima di ricevere l’essere per mezzo del quale solo essa esiste e come si può pensare l’essere come un qualcosa prima che esso attui un’essenza? Ora, l’essenza in sé è reale, sì, ma non come atto, non come un esistente attuale, bensì come un contenuto formale potenziale, possibile, ma realmente possibile e suscettibile di esistere. A sua volta l’essere è, sì, al di là di ogni forma, ma non perché sia negazione o assenza di ogni forma, bensì perché contiene ogni perfezione costitutiva di una possibile forma perché «omnium […] perfectiones pertinent ad perfectionem essendi»[22].
L’essere supera l’essenza non per esclusione ma per trascendenza (è manifestamente sbagliata l’impostazione esistenzialista che pretende affermare l’essere negando l’esistente) e ciò permette all’essere di costituirsi a sua volta come Essenza superiore ad ogni altra essenza la cui alterità consiste nella distinzione reale dall’essere stesso. La causa dell’essere come ogni altra causa è un sussistente, è l’essere sussistente nella sua concrezione, non l’essere astratto detto anche «essere comune». A sua volta quell’essenza sussistente che s’identifica con lo stesso atto puro e semplice di essere si costituisce come causa di quell’effetto proprio che è dare essere[23]. L’essere comunicato all’essenza si compone con essa ed è intimo ad essa perché la attua tutta facendola emergere dal nulla, ma nel contempo rimane sempre un atto esterno ad essa e non dovuto ad essa, sicché la composizione non è di unione come quella della forma che inerisce la materia e se la appropria, ma di influsso esterno (paragonabile all’aria illuminata dalla luce del sole). L’essenza dunque non solo riceve l’essere dal di fuori, ma lo possiede anche grazie ad un influsso proveniente dal di fuori, essa non solo è creata nell’essere, ma è anche continuamente conservata in esso.
La partecipazione dell’essere all’essenza è diversa da quella dell’essenza ai suoi suppositivi individuali. La specie è dunque essenzialmente partecipata negli individui e il genere nelle specie, ma l’essere non è mai essenziale ad un’essenza distinta dall’esse ipsum[24]. La partecipazione dell’essenza rientra nella sostanza stessa del partecipante, quella dell’essere rimane sempre estranea a ciò che è quidditativamente il partecipante. Così gli individui partecipano alla natura della specie in modo tale che tutta la natura della specie è ugualmente presente in ciascuno di essi e infatti, avendo la specie le differenze numeriche fuori di sé, essa non ne è interiormente modificata, mentre l’essere, contendo in sé virtualmente tutte le possibili differenze di essere, è manifestamente modificato da esse e quindi conviene ai suoi inferiori (enti particolari) in maniera analoga, essenzialmente differenziata, sicché non tutta la natura dell’essere è presente in ogni ente ma solo tanto di essere quanto conviene a ciascun ente lasciando all’infuori di sé tutto il «resto» dell’essere che pure appartiene alla natura dell’essere come attualità di ogni ente.
Fine Prima Parte (1/3)
P. Tomas Tyn
Testo critico con note curato da P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 7 aprile 2026
Servo di Dio
Padre Tomas Tyn, OP
[1] Cfr. I, 85,2 c.
[2] Cfr. I, 84,2 c.
[3] Cfr. De Verit. 10,4 c.
[4] Cfr. I. 3,3 c.; In Met. VII, 1. 5, nn. 1378-1379.
[5] « Nullus philosophus potuit unquam investigare naturam unius muscae [... ]», In Symb, Apost., prol., ed. Marietti, n. 864 (in Opusc. theol., cura R. Spiazzi, Taurini - Romae 1954, p. 194).
[6] Cfr. J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Desclée, Paris 1932, p. 62.
[7] Cfr. CG I, 30, n. 277; cfr. anche I, 3,3,lm; 13,1,2m.
[8] De Verit. 1,1, c.
[9] B. Lakebrink, Klassische Metaphysik, Freiburg i.Br. (Rombach) 1967, pp. 14-15: «So bleibt zu sagen, daß das Seiende als solches den allgemeinen Begriff darstellt, der wie jeder andere Begriff durch Abstraktion und nichts anderes zustande kommt und immer schon mehr oder weniger ausdrücklich gebildet ist, ohne daß dieses abstrahierende Mühen um den Begriff des Seins uns nichts zu tun mehr übrig ließe. Wenn dem so wäre, dann könnte man die Rede ernster nehmen, die so etwas wie einen Apriorismus oder ein Angeborensein dieses Begriffs vermutet, ein "ontologistisches" Schauen desselben in Gott oder gar eine apriorische Transzendentalität des menschlichen Geistes, oder, in ontologischer Differenz von diesem Sein unterschieden, dennoch zu ihm aus- und vorgreift, um es sich selbst und seinen materiellen Möglichkeiten zuzustellen, damit auf diese Art die Dinge wirklich sind. Kaum aber sind sie, mit ihrem Sein durch uns belehnt, zu ihrer Wirklichkeit erwacht, verflüchtigen sie sich zu aufgehobenen Momenten im Dienste unserer personalen Selbsterstellung».
[10] De Verit. 1,1 c.: « [...] sicut in demonstrabilibus oportet fieri reductionem in aliqua principia per se intellectui nota; ita investigando quid est unumquodque [...]».
[11] Ibidem.
[12] Cfr. a questo riguardo l'interessante esposizione di J. Maritain, Distinguer pour unir ..., cit., p. 427. L'equivalenza hegeliana dell'essere e del nulla muove proprio da una concezione univoca dell'ente - l'ente spoglio delle sue differenze non avrebbe più nessun contenuto e sprofonderebbe appunto nel nulla.
[13] In Met., prol., secundo.
[14] Ibidem.
[15] Cfr. B. Lakebrink, Op. cit., pp. 12-13.
[16] Cfr. De Pot. 7,2,6m.
[17] Cfr. III Sent. d. 11, q. 1, a. 2, ad 2m; IV d. 12, q. 1a.1, sol. 1, ad 2m.
[18] I, 4,l,3m; cfr. CG I, 23, n. 214; Q.D. De Anima, q. un., a. 6,2m.
[19] Cfr. C. Fabro, «Elementi per una dottrina tomistica della partecipazione», in Divinitas, XI-2 (1967), p. 571.
[20] Cfr. E. Gilson, L'ȇtre et l'essence, Vrin, Paris 1981, p. 104 con rif. a De spirit. creat., a. 1,5m.
[21] Cfr. la questione ben posta ib., pp. 111-112; un erroneo tentativo di soluzione conduce all'esse essentiae e esse exsistentiae.
[22] I, 4,2 c.
[23] Cfr. I, 8,1 c.
[24] Cfr. Quodl. II, q. 2. a. 1 [3] c.
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