Lo spirito e il sesso
Terza Parte (3/5)
Materia e spirito in Gentile
Il tema dello spirito è uno degli interessi fondamentali della filosofia di Gentile[1], il quale però riprendendo la concezione hegeliana, crede di portarla al più alto grado di perfezione mediante il concetto dell’atto, come vertice della realtà. Il concetto dell’atto viceversa è assente dalla filosofia hegeliana, la quale ha il suo punto di forza nella dialettica, nella quale il moto dello spirito è un ritorno all’inizio. Gentile accetta la dialettica hegeliana come interpretazione della vita, della storia e del divenire dello spirito.
Ma vuol condurre a termine il passaggio dalla trascendenza all’immanenza iniziato da Cartesio, dall’oggetto verso il soggetto, dal Tu all’Io, dall’essere all’apparire; il che poi verrà a dire dal teismo all’ateismo, dall’umanesimo al panteismo, dal cristianesimo al nichilismo, dalla democrazia al totalitarismo, dalla prima alla seconda guerra mondiale. Insistere con Gentile, come alcuni fanno, vuol dire rischiare lo scoppio della terza ed ultima guerra mondiale.
Gentile ritiene di avere raggiunto una concezione più alta dello spirito di quanto non l’avesse raggiunta Hegel, il quale intende come oggetto dello spirito il pensato ossia il concetto. Invece, Gentile ritiene che oggetto dello spirito sia lo stesso atto del pensare.
Lo sforzo di Gentile è quello di portare a compimento il progetto iniziato con Cartesio di pareggiare la scienza umana alla scienza divina[2] così da passare dalla distinzione fra pensiero ed essere - chiamata spregiativamente «dualismo» - all’identità di pensiero ed essere, dalla distinzione fra essere ed agire all’identificazione dell’essere con l’agire, dall’uomo inteso come ente composto di essenza ed essere all’uomo inteso come ente nel quale si ha la coincidenza dell’essenza con l’essere.
L’atto gentiliano è sì potenza attiva, ma non è onnipotenza, perché non è puro atto d‘essere, ma atto della potenza, e quindi forma della materia. Inoltre è atto che manca del soggetto attuante, perché Gentile vorrebbe risolvere tutta la realtà nell’atto di pensare. Ma non c’è pensiero senza il pensante. Questo lo sapeva Cartesio come Aristotele.
E se il pensante è l’uomo, allora ciò vuol dire che egli diventa il pensante divino, che è puro atto di pensare senza soggetto materiale. Insomma, Gentile vorrebbe attribuire all’uomo ciò che appartiene a Dio e a Dio ciò che appartiene all’uomo. Rende Dio un essere materiale e l’uomo un atto di pensare.
Hegel riconosce come Aristotele che all’inizio del pensare nell’intelletto non c’è nulla. Nel contempo, come è noto, per Hegel l’essere è l’«immediato indeterminato»[3]. Il che, per la verità, non è affatto vero. Per noi l’immediato nell’attività conoscitiva è la cosa materiale che cade sotto i sensi. Solo successivamente, mediante un giudizio di esistenza, scopriamo e affermiamo l’essere, che peraltro non coincide affatto col divenire.
Né il divenire è essere che non è; ma il divenire è il passaggio dall’essere in potenza all’essere in atto. Il pensiero che si sta attuando è inintellegibile finchè non si è attuato o non si sia compiuto. Posso dire di pensare in atto solo quando ho compiuto l’atto. Ma qui io sono con Hegel. Nel momento in cui sto pensando, e sto formando un pensiero, non c’è ancora nulla nella mia mente, salvo che io non mi fermi su qualche pensiero compiuto.
Se pertanto, come sembra, con l’espressione atto di pensare Gentile intende il pensare che si sta attuando, non l’esse ma il fieri, egli non ha superato Hegel, ma gli resta al di sotto, a prescindere dal contenuto panteistico del pensare gentiliano. Perché è chiaro che l’incompiuto è imperfetto rispetto al compiuto e in tal senso il pensare non supera il pensato, ma gli è relativo e dipendente.
Gentile invece distingue il pensiero come «atto compiuto» dal pensiero come «atto in atto»[4]. Il primo è il pensiero pensato; il secondo è il pensiero pensante. Per Gentile il compito del pensare è quello di cogliere il proprio pensiero in atto, nel suo stesso svolgersi, farsi o agire o produrre e non in ciò che ha già fatto o prodotto, perché solo così il nostro sarebbe il pensare dello Spirito nel suo divenire in noi.
Ciò vuol dire, secondo Gentile che riguardo all’esercizio del pensiero noi possiamo operare per così dire su due registri, ovvero abbiamo due possibilità: una, il considerare il pensiero che abbiamo prodotto, e allora, dice Gentile, distinguiamo il contenuto della nostra coscienza dall’atto col quale cogliamo il contenuto. È, questo, il processo dell’oggettivazione o concettualizzazione. Questo è il pensare ordinario dei normali rapporti sociali, dove vale il realismo. Su questo piano Gentile non ha difficoltà ad accettare addirittura i concetti del cattolicesimo[5].
Ma se vogliamo far filosofia, allora dobbiamo, dice Gentile, «porci dal punto di vista dell’Io trascendentale»[6], il che vuol dire, in buona sostanza, fare i panteisti. Dice egli infatti: «affinchè si possa conoscere l’essenza dell’attività trascendentale dello Spirito»[7] occorre considerare il nostro pensare nel momento del suo farsi e non in ciò che abbiamo prodotto.
Con questa dottrina Gentile ritiene di aver portato a compimento il progetto idealistico di far coincidere il pensiero con l’essere. Secondo Gentile in Hegel non c’è ancora questa piena coincidenza perchè Hegel propone come termine della nostra attività pensante il pensato e non l’atto del nostro stesso pensare. E invece qui bisogna dar ragione ad Hegel: ammesso e non concesso che il nostro pensiero sia una determinazione del nostro Io assoluto, in ogni caso, il pensare il pensante nel suo fieri non vale la conoscenza del pensato attuato, così come un edificio in costruzione non ha da solo il valore di un edificio portato a termine. Il pensiero in formazione o immaturo crea confusione e incertezza.
Il pensiero compiuto dà sicurezza ed illumina o, nel caso che sia falso, come è falso il panteismo di Gentile, quantomeno è intellegibile e si fa capire. La fortuna di Gentile non è certo dovuta alla sua falsa teoria del pensiero. Proprio il fatto di non averla messa in pratica ha permesso al suo pensiero quella chiarezza che gli ha ottenuto successo e provocato il danno che ha fatto alla Chiesa e alla buona filosofia.
La persona umana,
soggetto di una natura composta di anima e corpo
E possiamo esser mossi da un interesse morale, per cui non c’interessa tanto l’uomo nella sua essenza universale, ma la condizione umana nella sua situazione storica ed esistenziale, nella prospettiva di realizzare concretamente mediante un’opportuna ascesi o disciplina le esigenze della dignità umana delineate dall’antropologia speculativa.
È qui che vediamo la differenza tra l’antropologia aristotelica e quella platonica. Ad Aristotele interessò soprattutto definire l’essenza dell’uomo, la natura umana con la sua dignità, le sue leggi e i suoi limiti, con magnanimità e modestia, senza meschinità e senza sciocche ambizioni. Non ignorò certo i vizi, ma capì che la virtù non sta nel rifiuto del corpo, ma nella purificazione dal vizio, nella correzione delle cattive inclinazioni e nel buon uso del corpo e del sesso.
La considerazione delle virtù e dei vizi, dell’umano e del sovraumano, dove appare la grandezza e la miseria dell’uomo, fu l’oggetto della sua etica. Platone invece parte mosso a uno slancio mistico, da un punto di vista esistenziale: vede un abisso fra le sublimi e divine propensioni ed esigenze dello spirito e le bestiali e vergognose tendenze sessuali.
Non c’è quindi da meravigliarsi del fatto che egli constata un insanabile conflitto fra lo spirito e il sesso, credendo che l’uomo sia un puro spirito e che il sesso sia niente più che un carcere dello spirito. Da una visione simile non poteva che scaturire, come di fatto è accaduto, un concetto di beatitudine come liberazione dello spirito dal sesso. Comprendiamo allora la distanza che separa l’etica platonica da quella cristiana, la quale invece prevede la resurrezione della sessualità. E questo perché? Perché per il cristiano l’uomo non è un puro spirito, ma uno spirito congiunto al sesso. Propone come ideale dell’uomo la liberazione non dalla schiavitù del sesso, ma del sesso dalla schiavitù del peccato.
Platone ha il merito di sottolineare l’importanza dell’etica, ma non ha visto l’unità della persona composta di anima e corpo. Così l’etica platonica col suo atteggiamento repressivo, rischia di provocare il mascheramento della libidine, del quale parla Freud, per cui l’uomo non raggiunge una vera spiritualità, ma cela la lussuria sotto le apparenze della spiritualità.
Ciò che dell’uomo esiste e sussiste, quindi non sono le nature, ma le persone in una natura specifica o individuale. Non è la specie, non è l’umanità, ma gli individui, sono gli uomini. A contatto con l’individuo noi cogliamo la specie. Alla luce della specie cogliamo natura dell’individuo. L’individuo lo cogliamo con i sensi, la specie, nel concetto.
Chi si attacca troppo al concreto e rifugge dall’astratto trascura l’importanza dell’essenza e si aggrappa a un concetto illusorio di persona, perché non esiste la pura persona, la pura esistenza, come crede Jaspers, senza una natura e chi si immagina una cosa del genere, nasconde sotto la bella parola persona, coscienza, spirito e libertà le voglie della carne.
Grave errore sarebbe quello di ridurre l’essenza immutabile ed universale dell’uomo alle sue condizioni storiche ed esistenziali, perché ciò porterebbe come conseguenza il dissolvimento o relativizzazione dell’essenza universale dell’uomo e quindi della legge morale naturale.
Le definizioni reboanti dell’uomo come essere della trascendenza o spirito dall’orizzonte infinito sullo stile di Rahner, spregiatrici dei vincoli del dovere, dei limiti imposti dalla legge e della determinatezza della natura umana col pretesto della libertà, della persona e della coscienza, ben lungi dal disciplinare e dall’elevare veramente lo spirito verso Dio, nascondono una sottile superbia, spingono all’ipocrisia e alla fine aprono le porte alle miserie della carne, dell’avarizia, della gola e della lussuria.
L’anima umana
L’anima umana è la compiutezza, la forma o l’atto di una sostanza composta con una porzione la materia organizzata così da poter consentire l’attuazione della vita. La vita è l’attività di una sostanza che agisce per la propria perfezione.
L’uomo è un corpo animato da un’anima spirituale. Lo spirito è una sostanza immateriale, come tale sussistente. Se questo spirito è la forma di una materia, abbiamo lo spirito umano o anima umana. Se invece lo spirito è una sostanza o natura immateriale completa in sé stessa, se questo spirito è finito, abbiamo l’angelo. Se questo spirito è infinito abbiamo Dio.
L’anima umana tuttavia è sussistente da sé, anche separatamente dal corpo perché è spirituale. Se invece l’anima sussiste in forza del composto di anima e corpo, allora l’anima non è spirituale, ma materiale, per cui alla dissoluzione del composto al momento della morte, essa si estingue e si risolve nella materia corporea, la quale dopo la morte, non è più la materia di un corpo vivente, ma la materia delle sostanze chimiche, che la componevano.
La sostanza spirituale è dotata di intelletto e volontà. All’angelo queste due potenze sono sufficienti per l’esercizio della sua vita. Anche l’anima umana, in quanto spirituale, è dotata di intelletto e volontà. Infatti lo spirito per sua natura è quell’ente che conviene con ogni ente nel senso di divenire intenzionalmente tutto e quindi appetire il tutto.
Ma queste due potenze, nell’uomo, non possono esercitarsi secondo la pienezza della loro natura senza far uso delle potenze sensitive: l’intelletto deve far uso del senso e la volontà deve far uso delle passioni. Tra queste passioni ci sono l’emotività e l’affettività sessuali, presenti nell’uomo come nell’animale, con la differenza che mentre nell’animale l’istinto sessuale è sufficiente a guidare la condotta dell’animale, nell’uomo l’istinto ha di per sé un orientamento indeterminato e quindi non sufficiente, per cui necessita di essere orientato concretamente dalla volontà. Inoltre nell’animale il sesso esaurisce il suo compito nella riproduzione della specie; invece, nell’uomo esso, oltre ad avere questo ufficio, concorre, dovutamente moderato a facilitare e a dar gusto ed efficacia alla pratica delle virtù sociali con particolare riferimento al rapporto fra uomo e donna.
Il cuore
Il concetto dell’anima con le sue potenze e livelli vitali si può accostare a quello popolare di «cuore», del quale fa largo uso la Bibbia e lo stesso Gesù Cristo. La Bibbia considera il cuore puro, il cuore umile e mite, il cuore superbo e indurito, il cuore tenero, e compassionevole, il cuore pentito, il cuore fiducioso e il cuore diffidente, il cuore retto e il cuore empio, il cuore triste e angosciato e il cuore allegro e gioioso, il cuore sincero e il cuore doppio, il cuore fedele e il cuore perfido, il cuore semplice, saggio e coraggioso, il cuore timido, e pauroso, insomma tutti gli stati emotivi, passionali, affettivi e spirituali della persona umana.
Chiaramente si tratta di un’immagine metaforica, di un paragone: come il cuore dà vita e movimento al corpo, così l’anima con le sue potenze dà vita e movimento spirituale alla persona. L’immagine del cuore, tuttavia, non fa riferimento diretto all’anima, ms alle forze vitali e morali, psichiche e spirituali, che scaturiscono dall’anima come da loro unico centro e principio.
Ed è chiaro che nel concetto metaforico di cuore sono comprese tutte le forze, le potenze e le facoltà dell’anima: l’intuizione sensibile ed intellettuale, la forza del pensiero e della volontà, l’intimità della coscienza, le risorse del ricordo e della memoria, i sentimenti, gli affetti, le emozioni, gli impulsi e gli istinti, i voli dell’immaginazione e della fantasia, i calcoli della prudenza e della ragione, le inclinazioni passionali e volontarie, il procedere dei ragionamenti, gli slanci dell’amore e della carità, le risorse dell’avvedutezza, le decisioni e deliberazioni della volontà, la fermezza dei propositi, l’adempimento delle promesse e tanti altri atti e valori dello spirito e della condotta umana e cristiana.
È chiaro dalla letteratura di tutti i popoli e dalla stessa Sacra Scrittura, che il cuore ha una speciale relazione col sesso. Possiamo parlare di un cuore maschile un cuore femminile. Tutta la tematica delle emozioni e dei sentimenti sessuali, come sappiamo tutti, ruota attorno alla metafora del cuore.
I tre livelli di vita della persona umana.
L’anima spirituale dell’uomo dà origine a tre livelli di vita: quella spirituale, quella sensitiva o psichica, che abbiamo in comune con gli animali, quella vegetativa, che abbiamo in comune con le piante. L’anima suscita in noi quattro generi di movimenti: i moti dello spirito, della vita sensitiva, della vita vegetativa e del corpo. Tutta questa vita è animata dallo spirito e questa animazione pervade tutto il corpo in modo adatto a ciascuno dei suoi organi, ad esclusione di alcune parti, come i capelli e le unghie, che sono escrescenze difensive inanimate e quindi separabili, la cui assenza non reca alcun danno.
L’anima umana ha il compito di assicurare le funzioni vitali a questi tre livelli: come spirito assicura il livello più alto, ossia le attività spirituali dell’intelletto e della volontà, che rendono l’uomo capace della vita di grazia; mediante l’animazione sensitiva causa nel corpo il livello medio, ossia le condizioni fisiche adatte all’esercizio delle attività spirituali; infine, mediante l’animazione vegetativa assicura il livello vitale fisico minimo, di base, rendendo possibile all’individuo la propria alimentazione fisica e la riproduzione della specie. In ogni caso l’anima possiede per conto proprio la forza vitale che la fa vivere anche se non anima il corpo.
Non è il corpo che dà vita all’anima, ma è l’anima che dà vita al corpo. Il corpo, non più animato dall’anima, muore. L’anima umana, anche con la morte dell’uomo, non muore perchè ha la vita in sé stessa, ossia la vita dello spirito. Si estingue solo la vita sensitiva e vegetativa animatrici del corpo che si dissolve.
L’anima degli animali e delle piante, essendo una sublimazione sottile e immateriale della materia corposa (hard ware) al crollo dell’organizzazione del corpo, questa anima, che non ha una sussistenza propria, ma è solo il risultato dell’autosublimazione e autosottilizzazione del corpo (soft ware), per conseguenza si estingue.
La materia vivente infraumana a livello neurologico è affine alla materia elettronica che serve alla costruzione del computer. Essa sembra astrarre dall’estensione, dallo spazio e dalla quantità come lo spirito. Tuttavia bisogna fare attenzione a non confondere la spiritualità con l’immaterialità. La materia elettronica non è vivente. L’uomo può manovrare sulla materia elettronica rispettando le leggi del suo dinamismo, e costruire macchine. Ma non può operare sulla materia vivente, perché essa opera già da sé e deve quindi rispettare le leggi e della sua vita creata da Dio.
La vita è certo di per sé un trionfo sulla morte, ma non è necessariamente immortale, perché di per sé non è una forma semplice, ma può essere, come nel caso degli animali e delle piante, un ordine di parti di quel tutto che è il corpo. Per questo è logico che quando l’ordine vien meno, anche l’anima muore. L’anima dei viventi infraumani, infatti, a differenza di quella dell’uomo, che è una forma originaria, è una struttura originaria[8], dissolta la quale, per forza di cose l’anima si annulla.
L’attività sessuale appartiene propriamente alle funzioni della vita vegetativa e per questo l’abbiamo in comune con gli animali e con le piante. Nel mondo animale ed umano l’attività generativa è guidata dalla sensibilità e dalla affettività. Essa pertanto non avviene nello stesso soggetto bisessuato, come succede per esempio nell’albero, ma risulta dal concorso di due distinti individui: il maschio e la femmina.
La vita spirituale di per sé non ha bisogno della sessualità, perché lo spirito non comporta la riproduzione della specie. Dio alle origini dell’universo ha creato tutti assieme nello stesso istante tutti gli angeli in quel dato numero, senza che da allora siano aumentati.
Dio potrebbe aumentare il numero degli angeli creandone dei nuovi, ma dalla Rivelazione biblica non risulta che lo faccia. E l’angelo di per sé non può moltiplicarsi perché affinchè ciò potesse avvenire occorrerebbe una materia, la quale solo è divisibile essendo estesa, mentre lo spirito è una sostanza semplice, indivisibile, simile al punto, con la differenza che mentre il punto è un uno immaginabile appartenente all’essere esteso e quantitativo, cioè matematico, l’unità semplice spirituale è al di sopra dell’estensione e appartiene all’ente metafisico; è un uno intellegibile.
Invece è moltiplicabile lo spirito che anima un corpo, quale è lo spirito umano. Qui la moltiplicazione avviene attraverso il sesso, possibile solo se c’è un corpo, come avviene anche nei viventi inferiori, con la differenza che mentre nella specie umana le anime si moltiplicano per creazione, nei viventi inferiori si moltiplicano per generazione. Così lo spirito umano è sessuato non in quanto spirito, ma in quanto forma di un corpo sessuato. E bisogna anche tener presente che la forma della sessualità in quanto forma vitale non è data dal corpo ma dall’anima.
Il sesso umano è un composto organico biopsicospirituale di elementi ontologici e dinamici che coinvolge la totalità della persona, perché è presente in modo diverso e graduale in tutte le componenti della natura e della persona: spirituale, psichico, vegetativa e corporea.
Fine Terza Parte (3/5)
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 26 dicembre 2025
Gentile confonde l’atto del pensare con l’atto d’essere, confonde il pensare con l’agire e col produrre. ... Hegel riconosce come Aristotele che all’inizio del pensare nell’intelletto non c’è nulla. ... La Chiesa distingue la persona umana dalla natura umana.
L’etica aristotelica propone all’uomo delle mire più modeste e rinuncia al volo di Icaro di Platone. Infatti mentre nel platonismo si rischia la nevrosi o l’ipocrisia, Aristotele ci guida a trovare una visione sintetica di sesso e spirito e per questo la Chiesa, dopo alcune incertezze nei Padri, ha assunto senza esitazione con San Tommaso l’etica di Aristotele.
La distinzione cartesiana fra spirito e corpo è del tutto insufficiente a spiegare le differenti relazioni metafisiche tra le due sostanze, anche se può avere un aggancio al dogma del Concilio Lateranense IV (visibilia et invisibilia). Tuttavia il successivo Concilio di Vienne del 1312 precisò che l’anima non è una sostanza completa, non è una res, ma la forma di una sostanza.
Il Concilio suppone la distinzione fra la forma e l’essenza. Non ogni forma è un’essenza, ma ci può essere un’essenza composta di materia e forma. Il che lascia spazio ad anime inferiori, come quella vegetativa e quella sensitiva, che non sono immortali, in quanto non sono sostanze complete, non sono forme sussistenti, ossia spirituali. La sostanza completa, invece, la res è solo il composto di anima e corpo.
L’attività sessuale appartiene propriamente alle funzioni della vita vegetativa e per questo l’abbiamo in comune con gli animali e con le piante. ... La vita fisica dipende dall’anima spirituale e abbraccia i due livelli inferiori di vita, quella psichica e quella vegetativa. Essa si manifesta anche nei moti e nelle alterazioni del corpo, volontari ed involontari. ... Il sesso umano è un composto organico biopsicospirituale di elementi ontologici e dinamici che coinvolge la totalità della persona, perché è presente in modo diverso e graduale in tutte le componenti della natura e della persona: spirituale, psichico, vegetativa e corporea.
[1] Una buona critica a Gentile si trova in Angelo Zacchi, Il nuovo idealismo italiano di B. Croce e G. Gentile, Ferrari Editore, Roma 1925; Mariano Cordovani, Cattolicismo e idealismo, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1928.
[2] Hegel interpreta le parole di Dio, dopo il peccato di Adamo, «l’uomo è diventato come uno di noi» (Grn 3,22) non cime se Dio ironizzasse, ma come se parlasse sul serio. Per Hegel pertanto il serpente ha avuto una funzione liberatrice: l’uomo è diventato dio. Vedi Lezioni sulla filosofia della religione, Edizioni Zanichelli, Bologna 1973, vol. I, p.365.
[3] Scienza della logica, Edizioni Laterza, Bari 1984, p.69.
[4] Teoria generale dello spirito come atto puro, Edizioni Bompiani, Milano 2015, p.82
[5] Ricordo come negli anni fine ’70 del secolo scorso ascoltai una dotta conferenza di un mio ex-compagno di studi all’Università di Bologna, il Prof. Silvano Buscaroli: «Il cattolicesimo di Giovanni Gentile». È interessante la finissima ipocrisia che Gentile ebbe nel far le lodi dell’enciclica Pascendi di San Pio X, quando, se c’era uno che favoriva il modernismo, questi era proprio lui. Nel 1934 le sue opere furono messe all’Indice. Ciò non impedì che il suo pensiero s’infiltrasse all’Università Cattolica di Milano influenzando certi docenti come per esempio Bontadini.
[6] Teoria generale, op.cit., ibid.
[7] Ibid.
[8] Severino, con la sua famosa opera La struttura originaria, benchè la sua intenzione fosse quella di trattare del principio dell’essere, non ha trattato di fatto del puro spirito, ma dell’anima soggettata nella materia, che troviamo anche negli animali e nelle piante. E per questo l’essere severiniano è l’essere assoluto che appare nella finitezza.
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