Maritain e Bontadini
Un confronto fra due maestri
Parte Quinta (5/7)
La questione del divenire
Cielo e terra passeranno.
Le mie parole non passeranno
Mt 24,35
La questione del divenire, connessa con la percezione del concreto, della temporalità e del transitorio, e quindi del senso della storia, del mutamento delle idee e dei costumi, del progresso del sapere, dell’evoluzione dell’universo, segna profondamente di sé il pensiero moderno, più di quello medioevale. Nel pensiero antico troviamo alcune intuizioni profonde, di perenne valore, le quali, migliorate dalla rivelazione cristiana, si ripresentano oggi. Ma gli errori antichi sono tornati a causa di una diminuzione dell’intelligenza metafisica rispetto al Medioevo, per cui essi affascinano o sfidano drammaticamente i contemporanei.
La filosofia del nostro tempo è largamente influenzata dallo storicismo hegeliano, che fa perder di vista l’immutabilità divina e col pretesto dell’Incarnazione del Verbo, chiude il pensiero teologico nell’orizzonte della temporalità.
Bontadini certo non corre questo pericolo, ma cade nel difetto opposto di un’ontologia eternalista, di non saper apprezzare a sufficienza l’importanza del mutamento nelle scienze naturali, anche se invece bisogna dargli atto di una viva sensibilità per la storia dello spirito, come si nota anche in Gentile discepolo di Hegel e dello storicismo vichiano.
Diverso tuttavia, nella questione del divenire è l’atteggiamento, di Bontadini e quello di Maritain verso Hegel. Mentre Bontadini è rimasto ingannato dalla concezione hegeliana dl divenire, Maritain non si è lasciato sedurre da questo inganno di Hegel, ma ha saputo comprendere come San Tommaso la saggezza della concezione aristotelica, benchè poi abbia saputo apprezzare ed utilizzare il senso storico di Hegel[1].
Bontadini come Maritain ha capito che il divenire non si spiega da solo, ma solo col rimando all’eterno ed immutabile. Ma Bontadini, per dimostrare che il divenire è fondato sull’eterno, invece di mostrare, come fa Maritain al seguito di Aristotele, che nello stesso divenire vi è una traccia di eternità, che ci fa scoprire l’eterno, per una via troppo breve balza immediatamente sull’eterno come se ne avesse una visione immediata.
Occorre allora dire con tutta franchezza che questo Dio che trova Bontadini non può essere il vero fondamento del divenire, ma è solo come il Dio di Kant e di Hegel una bella idea della mente. Con ciò non voglio dire che Bontadini non credeva in Dio: dico solo che la prova non tiene.
Il merito di Aristotele è stato quello di trovare l’avvio della metafisica nella fisica, la quale è già scienza dell’ente, solo che si tratta semplicemente dell’ente mobile e sensibile. Basterà capire che l’essere sensibile e mobile non appartiene all’ente come tale, e si sarà fondata la metafisica.
È esattamente quello che Aristotele ha fatto. Egli, a differenza di Platone, che non è riuscito in fisica a superare lo stadio dell’opinione, dell’apparenza e della dialettica per raggiungere il sapere e la certezza, con la sua dottrina della potenza e dell’atto ha capito il significato ontologico del divenire ovvero del moto o del passare. E questo si capisce dalla definizione che ne dà Aristotele nel libro III della Fisica, commentata da San Tommaso, il quale esordisce osservando che il muoversi non è propriamente un passare (exitus), legato al prima e poi del tempo, come a tutta prima potrebbe sembrare, ma il passare è conseguenza del moto: qualcosa passa perchè si muove. Ma il moto vero e proprio Tommaso lo definisce seguendo Aristotele come segue:
«Qualunque genere di ente si divide in potenza ed atto. Ora la potenza e l’atto, essendo le prime differenze dell’ente, sono naturalmente prima del moto e di esse si serve Aristotele per definire il moto. Ora, bisogna considerare che qualcosa è solo in atto, qualcosa è solo in potenza, e qualcosa si trova in un modo medio fra la potenza e l’atto. Ciò dunque che si trova solo in potenza non ancora si muove; d’altra parte, ciò che è in atto compiuto non si muove perchè si è già mosso; ciò dunque che si muove, si tiene in modo medio fra la potenza e l’atto, cioè in parte è in potenza e in parte in atto, come è evidente nell’alterazione.
Infatti, quando l’acqua è calda solo in potenza, non è ancora in movimento; quando invece è già calda, è terminato il moto del riscaldamento. Quando invece partecipa già qualcosa del calore ma imperfettamente, allora si muove verso il caldo; infatti ciò che si sta scaldando, gradualmente partecipa sempre di più del calore.
Dunque il moto è lo stesso atto imperfetto del calore esistente nello scaldabile, non certamente secondo ciò che è solo in atto, ma secondo ciò che esiste già in atto, è ordinato ad un ulteriore atto, poiché se si togliesse l’ordine ad un ulteriore atto, lo stesso atto, per quanto imperfetto, sarebbe termine del moto e non sarebbe moto, come succede a qualcosa che si scalda a metà. L’ordine invece ad un atto ulteriore compete all’esistente solo in potenza a quell’atto.
E similmente, se l’atto imperfetto è considerato soltanto in ordine ad un ulteriore atto, in quanto ha ragione di potenza, non ha ragione di moto, ma di principio di moto; infatti il riscaldamento può prendere inizio sia dal freddo che dal tiepido. Così dunque l’atto imperfetto ha ragione di moto e in quanto è comparato ad un ulteriore atto come potenza, e in quanto è comparato a qualcosa di imperfetto come atto.
Per questo non esiste né la potenza di un esistente in potenza, né l’atto di un esistente in atto, ma l’atto di un esistente in potenza» (cioè nel divenire potenza ed atto stanno assieme), «cosicchè con ciò che si dice atto, si designa l’ordine di qualcosa a una potenza anteriore e con ciò che si dice esistente in potenza si designa il suo ordine ad un ulteriore atto. Per questo in modo convenientissimo Aristotele definisce il moto come compiutezza (entelècheia) dell’esistente in potenza in quanto tale»[2].
Le nozioni di potenza ed atto sono, come tutte le nozioni fondamentali della ragione, nozioni naturali, evidenti, universali e necessarie della mente, intuitivamente comprensibili da chiunque. Nessuno è dispensato dall’usarne e nessuno può far a meno di usarle, anche contro la sua volontà.
Chi dice che non le capisce è perché non vi riflette. Chi pretenderebbe invalidarle non vi riesce. Platone non ha pensato di utilizzarle. Hegel vorrebbe farne a meno. Bontadini pure, al seguito di Severino, vorrebbe farne a meno. Ma con quali nozioni le sostituiscono? Al di là della loro passione per l’essere, il loro procedimento hegeliano non arriva forse in fin dei conti a rendere incomprensibile il divenire e lo stesso essere?
Il Maritain accenna ne La filosofia della natura[3] alla questione del divenire come si pose con Parmenide ed Eraclito e tratta di come fu risolta da Aristotele con le categorie dell’essenza e dell’essere, della potenza e dell’atto, della materia e della forma, della sostanza e dell’accidente.
Notevole è come anche Aristotele avvertì il contrasto e il disagio intellettuale che tutti sentiamo davanti alla realtà del divenire, del movimento e del mutamento nella sue varie forme, nel suo fluire, nel suo passare, con la sua fuggevole esistenza, a volte effimera eppur reale, per la difficoltà che offre alla nostra ragione bisognosa di identità e coerenza, di certezza, di precisione, e di un sapere solido e stabile, anche per la natura stessa dei nostri concetti, naturalmente fissi e immutabili.
Volendo fare un raffronto col dato della Rivelazione cristiana, considerata la comune fede cattolica dei due maestri, mi limiterò a far notare che nel Nuovo Testamento il divenire è indicato con la parola «passare». Con questa parola noi traduciamo alcuni passi[4] che hanno il verbo parelauno, che propriamente non significa passaggio tra due termini, ma cessare di esistere, aver fine, vale a dire implica l’idea della corruzione o del cessare di esistere. Oppure traduciamo con passare il verbo parercomai, che significa vado oltre, riferito al cessare di qualcosa di essere[5]. Il che, a scanso di equivoci, non vuol dire cadere nel nulla, come crede Severino. Se Francesco muore, non cade nel nulla, ma resta l’anima e il suo cadavere.
Il divenire è indicato nel Nuovo Testamento anche dalle parole ghighnomai, divengo, o anche ghenesis, genesi, che implica l’idea del dar origine, far diventare e generare. Anche il verbo fyein, che significa nascere, implica l’idea del venir fuori, quindi del diventare, dell’esser generato.
La Bibbia conosce bene la precarietà e corruttibilità delle cose di questo mondo, ma non ha dubbi sulla loro dignità, bontà e bellezza, quindi possibili oggetti di scienza, anche se ovviamente insegna che esse devono essere subordinate ai valori eterni e celesti. Il valore di queste cose, che pure non devono essere idolatrate, testimonia per la Bibbia della grandezza, saggezza e potenza del loro creatore. Il loro divenire è il loro esser mosse da Lui, il loro corrompersi è conseguenza del peccato, il loro miglioramento o progresso, è effetto della virtù, il loro mutare è segno del rigoglio della loro vita.
Diversamente da Maritain, che apprezza senza problemi questi insegnamenti della Bibbia e della comune esperienza umana, con vivo senso della storia, dell’evolversi dello Spirito e dei valori estetici, la questione del divenire balza in primo piano in Bontadini in modo quasi traumatico, sicchè egli, che coglie del divenire l’importanza vitale, affaticandosi attorno ad essa per decenni, ha dedicato ad essa gran parte del suo impegno filosofico, senza peraltro giungere a conclusioni chiare e feconde, per la sua volontà di conciliare Parmenide con Aristotele, idealismo e realismo, tentativo per il quale non è mai chiaro in modo definitivo se il divenire è realmente contradditorio o solo apparentemente. Lo è apparentemente, quando si avvicina ad Aristotele, lo è realmente, quando si avvicina a Parmenide, Severino ed Hegel.
Nell’affrontare la questione del divenire Bontadini elabora due concetti di esperienza, intesa come contatto immediato col reale presente: esperienza come esperienza sensibile ed esperienza - e questo è un concetto suo caratteristico - come «unità dell’esperienza». Non si tratta di esperienza di qualcosa, ma di esperienza come un assoluto. Si tratta di tutto il mondo dell’esperienza sensibile e intellettuale, umana e divina, interiore ed esteriore, morale e speculativa, considerata come un tutto unico e globale, un dato incontrovertibile, dal quale attingiamo il sapere e l’azione.
Il difetto di Bontadini è dato dal fatto che non si è occupato seriamente e correttamente della realtà del divenire, comprendendone con sufficienti informazioni ed con umiltà l’intellegibilità, il valore, la verità, la bontà, i veri limiti, studiandone le sue forme come ha fatto Aristotele: il moto locale, la trasformazione, l’aumento e il decremento, l’alterazione, la generazione e la corruzione, nonché i fenomeni fisici della liquefazione e solidificazione, rarefazione e compattazione, evaporazione e condensazione, aggregazione e disgregazione, ondulazione e irraggiamento, attrazione e repulsione, e così via.
Non si riesce a capire per quale motivo Bontadini si è ostinato a cercare la soluzione da Parmenide piuttosto che da Aristotele, con le sue categorie, dell’analogo e dell’univoco, del generico e del trascendentale, dell’identico e del diverso, dell’essenza e dell’essere, dell’atto e della potenza, della materia e della forma, della sostanza e degli accidenti[6], tutte preziose chiavi d’interpretazione che danno soddisfazione alla ragione, mentre nel contempo soddisfano l’esperienza sensibile e creano un’ armonia tra senso e intelletto che si volge a beneficio dell’unità della persona umana composta di anima e corpo. Bontadini accusa stoltamente di dualismo il realismo aristotelico, quando se c’è un dualismo deleterio e lacerante, è proprio quello dell’idealista e del parmenideo che tutto divide e niente riesce ad unire per la mancanza dell’analogia dell’essere e il senso della partecipazione ontologica.
Quanto al Maritain, non si è fermato sulla questione del divenire tanto quanto si è fermato Bontadini soprattutto nella sua discussione con Severino. Tuttavia la speculazione bontadiniana, benché più articolata e preoccupata del confronto con la metafisica e il problema dell’essere, non apporta affatto più luce di quanto non faccia Maritain nelle sue considerazioni meno sviluppate, ma criticamente fondate perchè basate sulla nozione aristotelica del divenire, cosa che consente l’edificazione delle scienze sperimentali come scienze appunto dell’ente sensibile diveniente[7].
Viceversa Bontadini, avendo troppa fretta di congiungere l’esperienza sensibile con l’intuizione dell’essere, si mostra incapace di fondare il valore di verità delle scienze sperimentali, le quali sole peraltro consentono di edificare una metafisica ben fondata. Mentre dunque si nota in Maritain la capacità di congiungere, partendo dal basso, esperienza sensibile, scienza sperimentale, filosofia e metafisica[8], in Bontadini si nota un dualismo di sapore platonico fra esperienza e ragione, perché manca la mediazione della scienza sperimentale.
Questa mancanza di realismo in Bontadini nel concepire il divenire, come oggetto di scienza, insieme col rifiuto delle categorie fornite da Aristotele per comprenderlo ha condotto Bontadini ad una concezione irreale del divenire, per cui non c’è da stupirsi se non riesce a conciliarlo con le esigenze della ragione e del principio di non-contraddizione.
Il problema del divenire e il principio di non-contraddizione
Il vostro parlare sia sì, sì, no, no.
Mt 5,37
In Cristo c’è stato il sì
II Cor 1,19
Mentre Maritain lo considera solo un principio del dire o pensare, distinto dal principio d’identità, che è principio dell’essere, base del principio di non-contraddizione, Bontadini chiama principio di non contraddizione anche il principio di identità formulandolo in questo modo: «l’essere non è il non-essere». Egli però lo formula anche in un modo sbagliato, che si trova anche in Severino: «l’essere non può non essere». Per la verità, questo è solo il principio di non-contraddizione dell’essere necessario, che lascia fuori l’essere contingente, che è l’essere che può non essere. Solo l’essere necessario non può non essere.
Questa maniera parziale ed insufficiente di enunciare il principio di identità e non-contraddizione, presa da Parmenide, getta Bontadini in un dilemma nel quale si dibatte in molti modi, senza riuscire a risolverlo mai del tutto, benchè sia chiaro come egli, contro Severino che lo vuol convincere della reale contradditorietà del divenire alla maniera di Hegel, Bontadini, in un estremo sforzo di realismo, mai dimenticato, insiste per tutta la vita a sostenere che il divenire è reale, oggetto dell’esperienza, per quanto non riesca a conciliarlo col principio di non-contraddizione.
Alla fine dell’estenuante confronto con Severino, pare che Bontadini tenti di trovare una sintesi, che sembra porsi all’interno dell’hegelismo, tra l’esperienza che contrasta la ragione e la ragione che contrasta l’esperienza, nell’identificazione delle due contraddizioni, le quali non vengono negate, ma hegelianamente mantenute e «superate» nella sintesi di ragione ed esperienza[9], la quale sarebbe la «verità» che risulta dalle due «falsità» dell’esperienza e della ragione. Probabilmente Bontadini intende parlare di due verità apparenti o due apparenze di verità, considerando il suo sostanziale rifiuto della sintesi hegeliana di sì e di no, evidentemente contraria al precetto di Cristo[10].
Tuttavia Bontadini confonde come Hegel il contradditorio, che riguarda il pensiero e il dire, con l’impossibile, che riguarda il reale, come fa notare e lo intende Aristotele, per cui intende il reale come la polarità di due termini di conflitto fra di loro, conflitto che occorre superare o due opposti da conciliare fra di loro.
L’impossibile, che egli chiama contradditorio, quindi, per Bontadini, come per Hegel, non è l’impensabile, in quanto impossibile, come per Aristotele, ma è un dato di fatto che dev’essere «tolto», per ottenere l’identità e la verità. La contraddizione non è vista come un difetto o una falsità da denunciare e semplicemente respingere, ma come un fattore di verità.
Bontadini, come Aristotele ed Hegel, non rifiuta la dimostrazione per assurdo e la confutazione dell’avversario mostrando che si contraddice. Tuttavia mentre mostra la contraddizione dell’avversario non si cura di evitarla egli stesso, imitando qui la dialettica hegeliana che non teme la contraddizione col falso pretesto che la realtà stessa sarebbe contradditoria.
Opportunamente il Maritain enuncia il principio d’identità a questo modo: «l’essere non può essere il non-essere»[11]. Egli lo enuncia anche a questo modo: «ogni ente è ciò che è»[12]. Un’altra formulazione la prende dal Garrigou-Lagrange: «ogni ente è di una natura determinata che lo costituisce in proprio»[13].
Maritain mostra come il principio di identità fonda quello di causalità in quanto all’essere segue l’agire nel senso del fare, del produrre e del muovere, ossia del causare efficientemente, che è condurre una cosa dalla possibilità all’attuazione o una cosa dal poter essere all’essere in atto. L’agire, guidato dall’intenzione del fine concepito ed inteso dall’intelletto e appetito o intenzionato dal potere appetitivo, porta l’agente ad agire per un fine, che è il bene. E questo è il principio di finalità.
Bontadini, da buon idealista, non dà importanza al principio d’identità che riguarda l’essere, ma si fissa solo sul principio di non-contraddizione, che riguarda la razionalità dell’essere, ossia, in definitiva, il pensiero. In tal modo questo principio prende il posto del primo, come nella sua filosofia il pensiero prende il posto dell’essere, nonostante i suoi sforzi di pensare l’essere.
Che il divenire non sia impossibile lo dimostra l’esperienza: contra factum non valet argumentum. Per questo si resta meravigliati come poi Bontadini, davanti all’esistenza così evidente del divenire, si affatichi per decenni per comprendere come sia possibile che esista il divenire.
Principio di identità e principio di non contraddizione
Nessuno può servire a due padroni
Mt 6,24
Quale intesa tra Cristo e Beliar?
II Cor 6,15
Maritain riconosce che mentre il principio d’identità è principio dell’essere, quindi della metafisica, il principio di non-contraddizione è il principio del dire e del pensare e quindi della logica: «non è lecito affermare e negare della stessa cosa la stessa cosa sotto il medesimo rispetto».
Il principio di non contraddizione è il principio dell’onestà e della coerenza del pensare e del dire, col quale il soggetto evita l’ipocrisia, la falsità e la doppiezza. È il principio della dimostrazione scientifica, indimostrabile esso stesso, perché è ls prima evidenza del pensiero.
Chi tenta di confutarlo è costretto suo malgrado ad usarlo e quindi si confuta da solo. Come osserva Aristotele citando Eraclito, del quale si diceva che l’avesse sostenuto, chi sostiene tale principio è costretto al silenzio, perché nel momento in cui pronuncia una parola è costretto a darle un significato determinato, che non può essere altro. Se io dico «casa» non posso dire nel contempo «non-casa». La parola casa non può significare ad un tempo la casa e la non-casa.
Questo principio proibisce di contraddire al vero e di contraddirsi, proibisce quindi la menzogna, che si riferisce al contenuto del pensiero e l’incoerenza, che si riferisce alla forma del pensare, ma ordina di dire con coerenza le cose come sono, ossia ordina l’adeguarsi del pensiero alla realtà. È il principio del realismo, che si oppone al principio idealista di dire non ciò che è, ma ciò che appare interiormente, sicchè qui la veracità non è adeguarsi alle cose, ma alle idee delle cose. Non so come sta la casa fuori di me, ma sono certo di avere questa idea della casa. La verità per l’idealista non dipende da un contatto del pensiero con la realtà esterna, ma, come dice Kant, da un’adeguazione del pensiero a se stesso, all’interno della coscienza.
Il Padre Sergio Parenti[14] ritiene che l’origine del nesso che Bontadini pone fra il divenire e il contradditorio in relazione alla sua convinzione che la dimostrazione dell’esistenza di Dio non richieda l’uso del principio di causalità, ma il toglimento della contraddizione del divenire, si trovi già nel maestro di Bontadini Mons. Amato Masnovo, all’Università cattolica di Milano. Dice Parenti:
«La scuola tomista dell’Università Cattolica di Milano, seguendo Amato Masnovo[15] e poi Gustavo Bontadini, ha tradotto con “diviene”, “si muove”. Poi ha cercato di postulare che chi si muove è mosso, perché sarebbe autocontraddittorio che chi diviene abbia in se stesso la ragion sufficiente del proprio divenire. La causalità movente, come spiega Sofia Vanni Rovighi[16], non viene data dall’esperienza, che si ferma al divenire, ma viene postulata per evitare di ammettere che esista il divenire autonomo e non eteronomo, che in se stesso sarebbe assurdo in quanto autocontraddittorio. Dunque la via è puramente analitica, svolta nell’analisi dei concetti[17].
La contraddizione sarebbe dovuta al fatto che il divenire è l’essere proprio di chi non è ancora: essere del non essere. Questa era la definizione che Aristotele rimproverava ai platonici, che confondevano la materia con la privazione».
Primo dovere dell’etica del pensiero è quella di non contraddire al vero e di non contraddirsi nel discorso. La negazione edifica il pensiero, solo quando è negazione o rifiuto del falso. Un discorso può essere contradditorio, e come tale dev’essere confutato. I pensieri possono essere contradditori, ma la realtà non può essere contradditoria. È falso che il divenire sia contradditorio. Non è la negazione, come credeva Hegel, la molla del progresso del pensiero, ma l’affermazione. Il pensiero parte dall’affermazione e dal riconoscimento della verità. Il contradditorio è possibile nel pensiero, non nella realtà. Confondere il contradditorio col contrario è confondere il possibile con l’impossibile, è l’errore tipico dell’idealista, che confonde il pensiero con la realtà.
Un conto è il contrastante e un conto è il contradditorio. Il contradditorio va tolto, ma il contrastante può rispecchiare l’ordine della giustizia. Occorre certo operare per una conciliazione fra i nemici. Tuttavia il Vangelo ci avverte che non c’è conciliazione fra i giusti e gli empi, ma solo tra i giusti fra di loro. Cristo è venuto per conciliare tra di loro gli uomini di buona volontà, ma anche per separare i giusti dagli empi. La pace non sta nella conciliazione del bene col male, ma nella separazione del bene dal male.
Fine Quinta Parte (5/7)
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 21 aprile 2026.
Maritain e Bontadini convengono nel ritenere il
principio di non contraddizione come un principio fondamentale della filosofia
e dello stesso discorso umano. Essi tuttavia non lo intendono allo stesso modo
e non gli danno la stessa importanza e la stessa estensione.
Mentre Maritain lo considera solo un principio del dire o pensare, distinto dal principio d’identità, che è principio dell’essere, base del principio di non-contraddizione, Bontadini chiama principio di non contraddizione anche il principio di identità formulandolo in questo modo: «l’essere non è il non-essere». Egli però lo formula anche in un modo sbagliato, che si trova anche in Severino: «l’essere non può non essere». Per la verità, questo è solo il principio di non-contraddizione dell’essere necessario, che lascia fuori l’essere contingente, che è l’essere che può non essere. Solo l’essere necessario non può non essere.
Opportunamente il Maritain enuncia il principio d’identità a questo modo: «l’essere non può essere il non-essere». Egli lo enuncia anche a questo modo: «ogni ente è ciò che è». Un’altra formulazione la prende dal Garrigou-Lagrange: «ogni ente è di una natura determinata che lo costituisce in proprio».
Con la ragion d’essere tocchiamo il piano dell’essenza, dell’intellegibilità e della razionalità o del pensabile. Qui è toccato il pensiero e gioca il principio di non-contraddizione - non est simul affirmare et negare, come lo enuncia sinteticamente San Tommaso - e la sua negazione è il contradditorio, ciò che non può essere pensato.
Una proposizione o una tesi può essere contradditoria, ma il divenire è qualcosa che appartiene all’ordine dell’essere, ossia dell’identità del reale, dove non gioca il contradditorio, ma con l’esclusione dell’impossibile, si dà solo il possibile e l’attuale, che è ciò che sul piano della realtà fonda il non-contradditorio, e fonda quindi il moto, il produrre e la stessa attività creatrice divina, che pure sta tanto a cuore a Bontadini - qui in netta opposizione con Severino, per il quale il concetto di creazione implica contraddizione e nichilismo.
[1] Vedi Per una filosofia della storia, Editrice Morcelliana, Brescia 1974.
[2] Commento alla Fisica di Aristotele, libro III, c. I, lect. II, n.286, Edizioni Marietti, Torino 1954, p.145.
[3] Vedi La filosofia della natura, op.cit., pp.9-17.
[4] Mt 24,35; I Cor 7,31.
[5] Cf II Cor 5,17; II Pt 3,10; Ap 21, 4.
[6] Tutti questi concetti fondamentali del sapere sono esposti e spiegati con straordinaria lucidità dal Gesuita Guido Mattiussi, nel suo commento alle famose XXIV Tesi tomiste approvate da San Pio X come riferimenti essenziali per l’attuazione della fedeltà alla dottrina di San Tommaso voluta dal Santo Pontefice.
[7] Vedi La filosofia della natura, Editrice Morcelliana, Brescia 1974.
[8] Vedi Distinguere per unire. I gradi del sapere, Editrice Morcelliana, Brescia 1974.
[9] È bene tener presente il duplice significato che Bontadini dà al termine «esperienza»: un conto è l’esperienza sensibile che contatta il divenire e un conto è l’esperienza dell’unità dell’esperienza, intesa come esperienza della totalità o dell’intero, come «struttura originaria» o «protologia», dove giocano congiuntamente senso, coscienza, immaginazione, ragione ed intelletto.
[10] «Il vostro parlare sia sì, sì, no, no» Mt 5,37; «In Cristo non c’è stato il sì e il no, ma solo il sì». (II Cor 1,19).
[11] Antimoderno, op.cit., 156.
[12] Sept leçons, op.cit., p.104.
[13] Ibid.
[14] La causa materiale: tre equivoci nell’esposizione della filosofia aristotelico-tomista, in Angelicum, 1/2014, pp. 59-93; 87-91.
[15] Il Masnovo si rifà a Guglielmo d’Auvergne quasi precursore di David Hume: cfr. Amato Masnovo, Da Guglielmo d’Auvergne a S. Tommaso d’Aquino, 3 voll., Vita e pensiero, Milano 1945: vol. I, pag. 182.
[16] Elementi di filosofia, 3 voll., La Scuola, Brescia 1964: vol. II, pagg. 73-83. Aggiungo io a questa nota di a Padre Parenti che Masnovo rimanda la questione del divenire non al problema della causalità, ma a quello di evitare il contradditorio. Egli infatti non si rifà alla causa motrice o efficiente, ma al principio leibniziano di ragion d’essere o ragion sufficiente, che per la verità riguarda la spiegazione della fondatezza di una tesi razionale e non il passaggio induttivo dall’effetto alla causa, per ea quae facta sunt. Bontadini parte da questa posizione di Masnovo. Dice Masnovo: «la ragion sufficiente è ciò senza cui un ente sarebbe contradditorio» (Vanni Rovighi, op.cit., p.66). Ora, osservo io, un ente, con buona pace di Hegel, non può essere contradditorio - cosa che riguarda la logica - ma semmai sarà impossibile. Inoltre, ragion sufficiente vuol dire ragione che rende ragione assolutamente, senza rimandare a un’altra ragione. L’essenza divina rende certamente ragione sufficiente di se stessa, ma per dimostrare che Dio esiste non si deve partire dal concetto di Dio, dando ragione della perfezione del concetto stesso, come fece Sant’Anselmo, ma da ea quae facta sunt.
[17]Paolo Pagani, Sentieri riaperti. Riprendendo il cammino della “neoscolastica” milanese, Jaca Book, Milano 1990, pp. 212-213.
Nessun commento:
Posta un commento
I commenti che mancano del dovuto rispetto verso la Chiesa e le persone, saranno rimossi.