Maritain e Bontadini
Un confronto fra due maestri
Parte Prima (1/7)
Dedicato allo Studio Filosofico Domenicano di Bologna
Due avventure dello spirito
Nell’orizzonte attuale della filosofia cattolica, emergono due figure di grandi maestri, che a tutt’oggi ci aprono la mente alle grandi prospettive del pensiero che si interroga sulle questioni più profonde e decisive concernenti il senso dell’esistenza e della vita, la questione della verità e della libertà, il problema di una certezza prima ed assoluta, le aspirazioni più alte dell’uomo, la distinzione del bene dal male, il problema della pace, i fondamenti primi della realtà, della morale e del sapere, la domanda concernente l’esistenza di Dio.
Maritain, dopo un periodo giovanile di brancolamento intellettuale e di vana spavalderia, scoperta la bellezza dell’umiltà, si fece servo assoluto della verità alla scuola di San Tommaso d’Aquino. Insegnò quindi all’Institut Catholique di Parigi e successivamente alla Scuola Francese di Studi Superiori di New York e all’Università di Princeton.
Bontadini ricevette una normale formazione cattolica, ma da giovane non seppe sottrarsi al fascino del modernismo idealista e fascista di Giovanni Gentile. Anch’egli sentì il bisogno del radicalismo e della certezza come Maritain; ma invece di soddisfarlo con la soggezione all’essere, come aveva fatto Maritain, lo cercò nell’affermazione dell’io cartesiano, confondendo l’essere col pensiero, salvo poi a sentire il richiamo della sua coscienza di cattolico, la quale gli ricordava secondo le parole di Sant’Agostino che l’amor sui conduce al contemptum Dei, mentre l’amor Dei conduce al contemptum sui e le parole stesse di Cristo, che chi cerca la propria anima, la perde, mentre chi la perde per Lui, la trova.
Bontadini studiò filosofia all’Università Cattolica di Milano e ne divenne docente. Maritain, dopo aver seguito Bergson alla Sorbona di Parigi, insoddisfatto del suo evoluzionismo sensualista e scoperto con immensa gioia il realismo tomista, si dedicò corpo e anima con l’aiuto dell’amica Raissa allo studio di San Tommaso sotto la guida dei domenicani Garrigou-Lagrange, Dehau e Clérissac; Bontadini a Milano fu discepolo di Mons. Amato Masnovo.
Un rischio che appare all’Università Cattolica di Milano, fin alla sua fondazione, fu quello di un certo cedimento alla cultura fascista imperante di orientamento hegeliano. Lo spirito dell’idealismo comporta una coscienza della dignità del pensiero che può spingere alla superbia dell’autoesaltazione, falsamente scambiata per moto della trascendenza. Il transcende teipsum agostiniano non fa riferimento a un pensiero che aumenta se stesso fino a diventare assoluto, ma a un pensiero che guarda in alto, a Dio restando nella sua finitezza.
E solleva lo sguardo, perché si accorge che nella sua mutevolezza non può fondarsi su se stesso. Guarda in alto e riconosce di essere in basso, mostrando quell’umiltà che è vera saggezza. Invece chi crede di essere in alto per il semplice fatto di guardare in alto, è il superbo che viene punito, come dice Cristo: «Chi si esalta, sarà abbassato. Chi si umilia, sarà innalzato». Chi guarda in alto, viene innalzato da quella grandezza alla quale guarda. Chi si ritiene alto, viene sbugiardato dalla grandezza veramente alta.
La grave crisi nervosa della quale Bontadini soffrì dal 1930 al 1934, quasi crollando sotto il tormento di un pensiero che si autoconfutava, mentre gli si apriva quello che Kant chiama il «baratro della ragione»[1], crisi durante la quale dovette sospendere le pubblicazioni, fu probabilmente dovuta allo scontro lacerante fra la sua coscienza di cattolico e l’attrattiva quasi irresistibile che esercitava su di lui l’attualismo gentiliano.
Egli uscì da questa crisi respingendo l’atto gentiliano come atto del pensare e sostituendolo con l’atto d’essere come oggetto col pensiero, benchè sempre essere pensato. Conservò pertanto l’idea dell’intrascendibilità del pensiero, che continuò a cozzare col pur reale bisogno di realismo. Da qui i successivi aggrovigliai dibattiti con avversari ed amici, soprattutto con Severino, che fanno oggetto anche di diverse interpretazioni da parte degli studiosi.
Il cammino di Bontadini ha una sua continuità nel suo pieno dedicarsi alla metafisica, senz’alcuna delle remore proprie di tanti nostri contemporanei, ma è un cammino tormentato, tortuoso, oscillante e contradditorio, a volte esasperante, anche se la serietà del suo impegno intellettuale, l’originalità di certe vedute, lo sforzo di dialogo fra realisti ed idealisti, l’inflessibile volontà di rigore scientifico, e della sua ricerca sono fuori discussione, gli fanno onore e suscitano molto rispetto, che gli merita certamente il titolo di maestro. La scuola bontadiniana è certo fiorente, ma l’importanza ecclesiale non è paragonabile a quella ben più vasta, più sana e multiforme di Maritain. Le idee di Maritain in campo sociale, politico, giuridico, personalistico, artistico, morale e teologico hanno anticipato le dottrine del Concilio Vaticano II.
Maritain, una volta decisosi per Cristo, fu coerente e fedele per tutta la vita, senza incertezze, ripensamenti e impossibili compromessi, salvo piccoli incidenti, sensibile anche alle voci più lontane dal cristianesimo.
Nel confronto fra Maritain e Bontadini è importante per un cattolico tenere presenti le posizioni della Chiesa. Al riguardo occorre ricordare che Maritain è stato proposto come modello di pensatore cattolico e tomista da San Paolo VI e da San Giovanni Paolo II[2].
Le due posizioni
Mentre Bontadini è rimasto filosofo e, se ha affrontato la teologia, si è fermato alla teologia naturale senza affrontare, benchè cattolico conoscitore di teologi, la teologia cristiana, Maritain, soprattutto negli anni dell’anzianità, ha coltivato importanti temi di teologia cristiana come la cristologia[3], l’ecclesiologia[4], l’etica cristiana[5]; l’angelologia[6] e, la sapienza cristiana[7]. Per questo l’Istituto Internazionale «Jacques Maritain» opportunamente nel 1982 a Roma organizzò un convegno dedicato al contributo teologico di Maritain, i cui Atti furono pubblicati dalla Libreria Editrice Vaticana nel 1984.
Maritain, in tal modo, si è rivelato non solo grande filosofo e teologo, ma anche grande guida spirituale nel cammino della perfezione cristiana, sulla scia della grande tradizione della teologia mistica cristiana, lasciando egli stesso un’alta testimonianza di virtù cristiane, sempre in piena comunione con la Chiesa e fedele al suo magistero dottrinale e morale.
Bontadini è rimasto filosofo e non è riuscito a edificare una teologia cattolica perché si è accorto che è impossibile edificarla su di una base idealistica. E purtroppo Bontadini non ha voluto rinunciare all’idealismo. È vero che Hegel ha tentato di edificare una teologia e addirittura una cristologia su base idealistica[8].
E oggi abbiamo il caso di teologi cattolici, come Rahner e Barzaghi[9] i quali appunto vorrebbero mettere d’accordo San Tommaso con Hegel e l’idealismo tedesco nelle sue varie espressioni. Tuttavia non è certo questo il tomismo promosso dal Concilio Vaticano II come guida del nel vaglio critico del pensiero moderno.
Sia Maritain che Bontadini hanno avuto il grande merito di mostrare l’importanza della metafisica nella cultura attuale, così spesso sorda al valore di questo sapere fondamentale ed universale, fondamento di tutte le scienze e della morale e presupposto della sapienza cristiana.
A chi oggi, infatti, non dico nella gente comune, ma tra i filosofi e i teologi, interessa la tematica dell’essere o parlare dell’essere, indagare l’essere? Chi si pone la domanda su che cosa è l’essere o qual è la causa dell’essere e la considera una questione vitale? Non si riflette sul fatto che se non ci fosse questa Causa, che poi è Dio, noi non esisteremmo.
Ora, Maritain e Bontadini insieme con altri filosofi anche non cristiani, pensiamo per esempio a Severino, Heidegger, Jaspers ed Husserl, hanno avuto il merito di sentire profondamente la problematica dell’essere e del non essere, che porta con sé quella del vero e del falso, del bene e del male. Ma mentre Bontadini concepisce l’essere come una totalità unica o un intero o un assoluto, oggetto di esperienza immediata, Maritain mostra la necessità del giudizio esistenziale nell’affermazione dell’essere analogico, distinto dall’essenza come oggetto della semplice apprensione concettuale[10].
L’assorbimento idealistico dell’essere nel pensiero comporta conseguenze gravissime per quanto riguarda la distinzione dell’essere dal non-essere, del vero e dal falso, del bene e del male. Infatti, mentre nella realtà il non-essere si oppone all’essere, il falso al vero e il male al bene, tutte queste opposizioni convivono nell’orizzonte dell’ente di ragione del pensiero. Ma ciò può comportare un’insufficiente considerazione della necessità di opporsi al nichilismo, al falso e al male[11].
Esistono addirittura filosofi che si considerano cristiani, pensiamo per esempio a Jean-Luc Marion, che parla di un «Dio senza essere» o ad esegeti biblici, come Bultmann, che girano attorno al famoso passo di Es 3,14 senza vederne il significato metafisico.
Tanto per Maritain quanto per Bontadini l’essere è l’oggetto del pensiero e della metafisica, con la differenza che mentre per Maritain l’essere è oggetto di un’«intuizione»[12], per Bontadini è oggetto di «esperienza». Inoltre, mentre per Maritain quell’intuizione è preparata da un giudizio esistenziale ricavato dall’esperienza sensibile, per Bontadini l’esperienza sensibile, il concetto e il giudizio vengono dopo quell’esperienza immediata, globale ed originaria che li rende possibili.
Qui la posizione maritainiana è senz’altro da preferirsi a quella di Bontadini, perchè il parlare di «esperienza» fa pensare al senso, mentre la conoscenza dell’essere è puramente intellettuale, per cui è senz’altro meglio parlare di intuizione o eventualmente di intellezione.
Da notare inoltre è che mentre il procedere di Maritain mostra lealtà e limpidezza, con l’evidente intenzione di farci da guida nella comprensione di una realtà che ci sta davanti, Bontadini, argomenta certamente anche lui, è preoccupato di evitare le contraddizioni, ma lavora con categorie, delle quali raramente dà la definizione o che non sono state criticamente vagliate e quindi lascia sussistere equivoci precedentemente chiariti da San Tommaso e dalla sua scuola.
Egli ha il tipico atteggiamento di sufficienza degli idealisti di considerare i realisti come degli sprovveduti ingenui, mentre non si accorgono essi stessi di quante grossolane ingenuità cadono essi stessi per non aver saputo capire le distinzioni tomiste.
Bontadini, in più circostanze, dà purtroppo l’impressione di doppiezza e di quel tipico pensare va-e-vieni che ha il sommo modello nella dialettica hegeliana, anche se c’è in Bontadini un forte bisogno di non-contraddizione. Tuttavia egli con Hegel ammette l’esistenza del contradditorio, che sarebbe il divenire, dato dall’esperienza sensibile. In lui il forte bisogno di non-contraddizione sta curiosamente assieme al credere all’esistenza reale del contradditorio.
Come Hegel non vede il contradditorio come impossibile e quindi inesistente, ma come se fosse una forza viva e reale, che dev’esser vinta e superata dall’identitario non-contradditorio. Così nel parlare del rapporto fra l’essere e il nulla, Bontadini parla di una «vittoria» dell’essere sul nulla. Come Hegel dà corpo a entità logiche e logicizza la causa motrice ed efficiente riducendola a quella formale o alla non-contraddizione.
Per lui per il contradditorio non è impossibile, come per Aristotele, ma, come per Hegel, dev’essere «superato». Per questo l’«Intero», che corrisponde, come vedremo, alla Ganzheit hegeliana, è «sintesi» di contradditorio - il divenire constatato dall’esperienza - e di identico o non-contradditorio - l’essere parmenideo uno-tutto colto dalla ragione. Così Bontadini mette assieme Hegel con Parmenide. Dal primo prende il principio di contraddizione; dal secondo prende il principio di non-contraddizione e costruisce l’intero unendo o «sintetizzando» le due posizioni. Ci chiediamo che cosa ne viene fuori. C’è veramente motivo per farsi venire un esaurimento nervoso.
Anche il concetto dell’intero non è chiaro in Bontadini. L’intero fa pensare ad un tutto o a un insieme unitario e completo o a una sostanza composta di parti. Che cosa è? La totalità del reale? La somma di Dio e del mondo? Allora Dio e mondo sono le due parti dell’intero? Ma se Dio è Tutto, come fa Dio a far parte del tutto? Ma allora Dio non può stare senza il mondo?
Se, come dice Bontadini, l’intero è l’oggetto della filosofia, allora oggetto della filosofia è un unico ente, come in Parmenide? Che cosa è questo intero composto di parti? La cosa sa molto di un ente materiale. Se è la totalità del reale, dov’è lo spirito? L’essere è uno solo? L’uno è tutto? Tutto è uno? E dove va a finire la molteplicità e la diversità? Che ne è delle differenze e delle determinazioni? Su che cosa si fonda il finito, il causato, ciò che è mosso? Maritain, vinta la crisi giovanile, sceglie il realismo e gli rimane fedele. Bontadini per tutta la vita oscilla tra realismo ed idealismo.
Maritain, in fin dei conti, ha un solo padrone: Dio. Bontadini, benchè cattolico, ondeggia più volte fra due padroni: l’io inteso come cogito cartesiano e Dio, benchè alla fine prevalga Dio.
La metafisica per Maritain e per Bontadini non è la stessa cosa. Entrambi ci offrono un bell’esempio di amore per la metafisica, ma mentre Maritain mostra come essa è al servizio del dogma cattolico, Bontadini, benchè cattolico, assume quel filosofare di origine cartesiana, che procede ignorando la luce che alla metafisica viene dalla fede e le indicazioni del Magistero della Chiesa.
Anche il tema del pensiero gioca un ruolo di primo piano nella speculazione dei due filosofi. Con la differenza che mentre Maritain mostra l’ordinazione del pensiero all’essere, con un’attenta analisi dei gradi del sapere, Bontadini assume la concezione idealista del pensiero come coincidente come l’essere, trascurando di analizzare la differenza tra il pensiero umano e quello divino.
Bontadini, benchè abbia sentito profondamente il problema di Dio e della creazione, è sempre rimasto sul piano filosofico, mentre Maritain ci ha lasciato soprattutto nella vecchiaia, molti scritti di teologia cattolica.
Nel campo dell’antropologia e della morale Maritain è molto più ricco d’insegnamenti che non Bontafdini. Maritain ha studiato a fondo problema dell’esperienza mistica, cosa del tutto assente in Bontadini. Maritain si è interessato anche di logica, mentre Bontadini risente della logica hegeliana, che confonde la metafisica con la logica e riduce la logica alla dialettica. Maritain ha sentito anche un forte interesse per la filosofia dell’arte in rapporto con la morale e ci ha lasciato su questo tema numerosi scritti, cosa del tutto assente in Bontadini.
Maritain conosce bene e anche meglio di Bontadini la filosofia moderna, in particolare Cartesio, Kant, Rousseau, Hegel, Kierkegaard, Comte, Marx, Bergson, Sartre ed Husserl e ne fa un vaglio critico alla luce di San Tommaso, mentre Bontadini, pur nella attenzione al tema dell’essere e al tema teologico, resta impigliato nei sofismi dell’idealismo.
Maritain conosce e comprende bene il pensiero di San Tommaso, anche con l’aiuto di tomisti del suo tempo e dei grandi commentatori del passato, come il Gaetano e Giovanni di San Tommaso. Bontadini, nonostante la stima professata per l’Aquinate, mostra di sentirsi superiore e più moderno, e di averne una conoscenza superficiale maldigerita, vittima dei pregiudizi idealistici.
Si potrebbe dire che grande merito di Bontadini è stato quello di aver scoperto in Parmenide un punto di contatto fra idealismo e realismo. Di ciò certamente Maritain non si rese conto. Bontadini invece nei suoi lunghi studi su Parmenide, ha giustamente visto nella metafisica dell’essere di Parmenide un antesignano della metafisica dell’essere di San Tommaso. Egli mostra contro l’interpretazione atea di Parmenide fatta da Severino come invece da Parmenide si può ricavare il concetto tomista di Dio come Atto puro di essere. In questo senso ed entro questi limiti, purificato il parmenidismo dalla sua tendenza idealista, panteistica e monista, quello che Giuseppe Barzaghi chiama tomismo «anagogico»[13] basato su Parmenide non è sbagliato.
Bontadini invece, per aver ascoltato Parmenide e non Aristotele, ha fallito nel riconoscere la dignità ontologica e identitaria finita del divenire e quindi della creatura riducendola come Severino nell’ordine dell’apparire divino, ma con ciò stesso nel contempo idolatrandola col rischio del panteismo. In tal modo il mondo, come la maya indiana, oscilla tra la vana apparenza e la teofania di Dio
Invece il Maritain si acquistò una conoscenza del pensiero di Tommaso molto superiore a quella di Bontadini, che per tutta la vita si sentì attratto anche dal pensiero di Giovanni Gentile, benchè l’amore alla verità lo abbia aiutato a togliere dall’idealismo gentiliano taluni eccessi panteistici.
Dopo che Hegel aveva identificato al seguito di Parmenide il pensiero con l’essere, due tipi di idealismo erano possibili: o l’assolutizzazione o deificazione del pensiero o l’assolutizzazione o deificazione dell’essere. Il primo idealismo lo attuò Gentile; il secondo lo attuarono Husserl ed Heidegger.
Il confronto con Cartesio
Chi trova la propria vita la perderà
Mt 10,39
Tanto Maritain quanto Bontadini si sono confrontati con Cartesio, ma con risultato molto differente. Maritain si è accorto dell’inganno d Cartesio, che porta a confondere il pensiero con l’essere. Bontadini, entusiasmatosi per il pensiero di Gentile, cadde vittima dell’inganno dell’idealismo e, benchè abbia poi fatto uno sforzo verso il realismo, non è mai riuscito a liberarsene del tutto.
L’originalità della metafisica cartesiana è data dal fatto che essa non si presenta come aveva stabilito Aristotele, ossia come scienza dell’ente in quanto ente, ma con un carattere autobiografico: la narrazione o racconto di come Cartesio, avendo dubitato dell’indubitabile, ossia dell’esistenza delle cose percepite dai sensi o rappresentate dalle idee, quindi con un dubbio forzato, fosse giunto alla certezza di esistere.
Ma già Aristotele aveva dimostrato che la certezza di esistere non si ricava da nessun dubbio, tanto meno il dubbio cartesiano, ma semplicemente da un atto di riflessione su se stessi o di presa di coscienza del proprio atto conoscitivo. Invece la certezza cartesiana non è quella certezza spontanea e normale che sorge dalla constatazione dell’esistenza della realtà esterna e dalla coscienza di rappresentarla nel concetto, ma è una certezza forzata e voluta in quanto decisione irragionevole di affermare ciò di cui non si è oggettivamente certi, ossia della veracità del senso e delle rappresentazioni concettuali.
Dunque costui sarebbe il fondatore della filosofia moderna? È questa la stima che dobbiamo avere della modernità, da farla retrocedere al livello della barbarie? Non è forse Cartesio piuttosto un distruttore che un costruttore? Che razza di modernità è quella che dalla certezza incontrovertibilmente fondata e giustificata da Aristotele ci fa retrocedere alla sofistica di Protagora?
Aggiungiamo che nel suo procedere Cartesio non vede tanto il suo io particolare, ma l’io umano in quanto tale, un io universale, quello che gli idealisti chiameranno «io trascendentale». Ora già Aristotele, Agostino e Tommaso avevano notato che se io rifletto sul mio pensare, mi accorgo di esistere. Ma non ebbero affatto l’intento di fondare in tal modo la metafisica, la quale ha per oggetto l’ente e non l’io. Io sono un ente particolare. La metafisica s’interessa dell’ente universale.
Eppure, come sappiamo, questa trovata di Cartesio ebbe un successo enorme, perchè solleticava la vanità dell’io, era un modo per volgere la propria attenzione non alla realtà, ma al proprio io e ciò poteva far comodo a quella tendenza all’egocentrismo e quindi all’egoismo, che è in tutti noi presente a seguito del peccato originale, con la concupiscenza che ne è il seguito conturbante.
Il volgere lo sguardo al proprio io e al proprio intimo è utile e necessario quando occorre consultare la propria coscienza o valutare moralmente gli atti compiuti; ma non è questo il metodo della scienza, per il quale invece lo scienziato deve volgere lo sguardo all’oggetto e non a se stesso.
L’invito agostiniano a non «uscir fuori» (noli foras ire)[14] non va inteso nel senso che non dobbiamo fare attenzione alla realtà esterna, ma significa che noi scopriamo la realtà dello spirito entrando in noi stessi. Agostino non esclude affatto che noi possiamo scoprire la realtà dello spirito e quindi Dio stesso partendo dalle creature che Egli ha fatto.
Se lo sguardo proiettato solo al di fuori può portare al materialismo, c’è però da segnalare anche il pericolo del narcisismo, ossia quello di chi affascinato dalla bellezza del proprio pensare, finisce per sottovalutare o addirittura negare la realtà esterna e trascendente, girando sempre attorno al proprio io e alla coscienza come fossero l’assoluto. Ciò comporta il pericolo di perdere l’oggettività necessaria al vero sapere. Bontadini non seppe sottrarsi al fascino di questa filosofia, la quale, nel suo culmine hegeliano, era rappresentata ai suoi tempi da Giovanni Gentile.
Maritain, invece, benchè l’idealismo fosse presente anche in Francia col modernismo, nella sua gioventù ribelle sentì la seduzione del creazionismo evoluzionista bergsoniano, ma ebbe una ripulsa per l’autorefenzialità idealista. E quando, nel desiderio di conoscere la verità, si pose seriamente davanti alla realtà, non ebbe dubbi nello scegliere il realismo sotto la guida di San Tommaso e della Scrittura.
Maritain non si è lasciato sedurre da Cartesio ma lo ha confutato efficacemente[15], a differenza di Bontadini, il quale è rimasto ingannato dalla sostituzione che Cartesio fa all’io penso qualcosa o all’io so di Aristotele: l’io penso simpliciter, che poi è un io dubito. C’è allora qui in gioco il concetto stesso di filosofia, che per Bontadini, seguace dell’idealismo di Gentile che nasce da Cartesio, è il pensare garante di se stesso[16], mentre per Maritain, è aristotelicamente l’amore alla sapienza, che in ebraico è la hokhmà, della quale parla il libro della Sapienza, dove è detto che per analogia con la bellezza della creatura noi scopriamo la trascendenza di Dio (Sap 5,13).
La filosofia cartesiana conduce a confondere l’essere sia col pensare che col volere. Infatti in Cartesio la certezza non è effetto di un’adeguazione al reale esterno, ma di una decisione della volontà nell’affermare il proprio io, che è effetto del pensarlo. Cartesio non risolve il suo dubbio artificiale perché scopre la verità, ma considera la verità come decisa dalla volontà.
Il cogito, come dice giustamente il Padre Fabro, è un volo. Per Cartesio, come dirà Heidegger, non è la verità che rende liberi, ma è la libertà che rende veri. Questo è il tipico volontarismo idealista che identifica l’essere, oltre che col pensiero, anche col volere, come si nota nei modi più evidenti nell’idealismo etico di Fichte, nell’essere come volere in Schelling, nella confusione heideggeriana della verità con la libertà, nell’intelletto come azione in Blondel, nell’essere come volontà di potenza in Nietzsche[17] e nell’atto creatore di Gentile. L’idealismo, che sostituisce la ragione con la volontà e col potere sul piano della prassi politica e morale è produttore di violenza e di tirannide.
Fine Prima Parte (1/7)
Padre Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 17 aprile 2026
Che razza di modernità è quella che dalla certezza incontrovertibilmente fondata e giustificata da Aristotele ci fa retrocedere alla sofistica di Protagora?
Mentre Bontadini cascò nella trappola di Cartesio, Maritain ha sempre visto con sicurezza il sofisma di Cartesio. A Maritain non venne mai in mente di fare un idolo della facoltà di pensare. La sua umiltà lo ha salvato dall’idealismo, comprendendo che la verità sta in un atto di umiltà, nell’adeguarsi del pensiero all’essere, cioè in fin dei conti a Dio.
Maritain non si è lasciato sedurre da Cartesio ma lo ha confutato efficacemente, a differenza di Bontadini, il quale è rimasto ingannato dalla sostituzione che Cartesio fa all’io penso qualcosa o all’io so di Aristotele: l’io penso simpliciter, che poi è un io dubito. C’è allora qui in gioco il concetto stesso di filosofia, che per Bontadini, seguace dell’idealismo di Gentile che nasce da Cartesio, è il pensare garante di se stesso, mentre per Maritain, è aristotelicamente l’amore alla sapienza, che in ebraico è la hokhmà, della quale parla il libro della Sapienza, dove è detto che per analogia con la bellezza della creatura noi scopriamo la trascendenza di Dio (Sap 5,13).
Immagine da Internet: Il peso dei pensieri, Thomas Lerooy
[1] Critica della ragion pura, Edizioni Laterza, Bari 1965, p.491.
[2] Nell’enciclica Fides et ratio ed anche in una lettera scritta dal Papa a Giuseppe Lazzati, Rettore dell’Università Cattolica di Milano in occasione di un convegno internazionale su Maritain nel 1982. Vedi Jacques Maritain oggi, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1983.
[3] De la grâce et de l’humnité de Jésus, Desclée de Brouwer, Bruges 1967.
[4] De l’Église du Christ. La personne de l’Eglise et son personnel, Desclée de Brouwer, Bruges 1970.
[5] Con Raissa: Vita di preghiera, Borla Editore, Torino 1961 e Liturgia e contemplazione; Azione e contemplazione, Borla Editore, Torino 1962; Dieu et la permission du mal, Desclée de Brouwer, Bruges 1963.
[6] Le péché de l’ange, in C. Journet - J. Maritain - Philippe de la Trinité, Le péché de l’ange. Peccabilité, nature et surnature, Beauchesne, Paris 1961, pp.43-86. Diversi temi di etica cristiana sono rintracciabili in «Approches sans entraves». Scritti di filosofia cristiana, 2 voll., Città Nuova Editrice, Roma 1977-78.
[7] In Distinguere per unire. I gradi del sapere, Editrice Morcelliana, Brescia 1974, parte seconda.
[8] Vedi Xavier Tilliette, La cristologia idealista, Editrice Queriniana, Brescia 1993.
[9] Vedi per esempio Oltre Dio ovvero omnia in omnibus. Pensieri su Dio, il divino, la divinità, Giorgio Barghigiani Editore, Bologna 2000.
[10] Vedi Court traité de l’existence et de l’existant, Paul Hartmann Editeur, Paris 1964.
[11] È invece degna di nota la serietà e profondità speculativa con le quali Maritain affronta la questione del male. Vedi Dieu et la permission du mal, Desclée de Brouwer, Bruges 1963.
[12] Vedi Benôit-Marie Simon, Esiste un’”intuizione dell’essere?”, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1995.
[13] Vedi Anagogia. Il cristianesimo sub specie aeternitatis, Edizioni Tipografia Commerciale, Modena 2002; Lo sguardo di Dio. Saggi di teologia anagogica, Edizioni Cantagalli, Siena 2003; “Habitat” ecclesiale e “habitus” teologico. Per un tomismo anagogico, in Divus Thomas 40/1, 2005, pp.46-107.
[14] De vera religione, c.XXXIX.
[15] Tre riformatori, Edizioni Morcelliana, Brescia 1964; Le songe de Descartes, Buchet&Chastel, Paris 1932.
[16] «Il pensiero non ha bisogno di garanzie: esso è già per se stesso la garanzia del proprio valore, la propria misura, la propria fondazione. È una verità, questa, senza della quale non s’entra nel sacrario della filosofia: verità fondamentale e pregiudiziale ad ogni altra e, nello stesso tempo, come è ben confacente, semplice e irriducibile», Introduzione a Discorso sul metodo di Cartesio, Società Editrice La Scuola, Brescia 1957, p. XVII. L’idealista considera come verità indiscutibile e fondamentale del sapere filosofico che il pensiero è fondato su se stesso e non è regolato da niente. L’uomo non ha bisogno nel pensare di riferirsi a Dio perché si fonda su se stesso. Come faceva Bontadini ad essere cattolico? Si è mai chiesto come mai nel 1934 le opere di Gentile furono messe all’Indice?
[17] È lo stesso Heidegger che mette in luce questa cosa nel suo voluminoso studio su Nietzsche, intitolato appunto Nietzsche, Adelphi Edizioni, Milano 2013.
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