Il Dio Trinitario
Il dogma di Nicea e il dogma di Calcedonia
Sesta Parte (6/7)
Le due nature
Ricordiamo che il dogma niceno per significare la natura umana o divina introduce il concetto di sostanza[1] (usìa) per concepire la natura divina. Il Concilio di Calcedonia userà il termine fysis per indicare le due nature.
Mentre la natura umana è sostanza con accidenti, la natura divina è sostanza senza accidenti. Per quale motivo? Perché l’accidente aggiunge all’essenza o alla natura singola un perfezionamento che riguarda anzitutto l’essere. La creatura non ha l’essere da sé essenzialmente o necessariamente, perchè è contingente e può non essere o avrebbe potuto non essere.
L’essere è quindi un accidente della creatura, benché le sia necessario per esistere. È detto predicabile, in quanto non entra nell’essenza. È invece detto predicamentale, in quanto è necessario all’esistenza. Per esempio la virtù è accidente predicabile, in quanto è estrinseca all’essenza dell’uomo, mentre l’esistenza è necessaria affinchè l’uomo possa esistere. Invece in Dio non esistono questi accidenti perchè Dio è un’essenza completa di per sé sussistente, e quindi non ha bisogno di essere completata da accidenti e sia perché Dio non ha l’essere, ma è l’essere stesso sussistente, essere per essenza, ente la cui essenza è quella di essere.
La sostanza del Padre, della quale parla il dogma niceno, è la divinità del Padre, è la natura divina del Padre. Gesù non è identico al Padre, perché il Figlio è distinto dal Padre, però ha la stessa natura o sostanza divina del Padre, è Dio come il Padre è Dio, tenendo presente che l’essenza o sostanza divina è quella di essere atto puro di essere, essere sussistente.
Gesù in quanto Figlio di Dio ha un unico atto d’essere, che è l’essere divino[2]. E l’essere umano? Siccome l’umanità di Cristo non ha una sussistenza umana e la sussistenza è l’atto d’essere della sostanza o natura, per conseguenza la natura umana di Cristo non ha un atto d’essere proprio, ma fruisce dello stesso atto d’essere della Persona divina.
La questione del Filioque
Gli Orientali riconoscono che il Figlio manda lo Spirito, ma non che lo Spirito procede dal Figlio. Al massimo riconoscono che procede dal Padre per mezzo del Figlio. Questa lacuna è molto grave e provoca incresciose conseguenze per quanto riguarda l’unità e l’organizzazione della Chiesa.
Infatti Gesù Cristo, Capo celeste della Chiesa, volle essere rappresentato in terra da Pietro, ben sapendo che una comunità umana, considerando anche la sua tendenza alla disgregazione, non può essere unita, concorde, ordinata ed organizzata se non sotto la guida di un capo visibile che abbia potere giurisdizionale, e questo è il Papa. Gli Orientali credono di poterne fare a meno col pretesto che la Chiesa è guidata dalla Trinità per mezzo del Verbo Incarnato e la mozione dello Spirito.
Ma la pretesa di fare a meno della mediazione petrina ha sempre mantenuto le Chiese ortodosse in uno stato di perenni conflitti, reciproche scomuniche, divisioni, imposizioni, insubordinazioni, disordini, indisciplina. Per forza: come già osservava Aristotele, la moltitudine di per sé non è capace di darsi un’unità se non c’è un principio esterno di unità, che è il capo che comanda ciò che si deve fare per essere uniti e conservare l’ordine.
Appellarsi a Cristo o allo Spirito non basta. È vero che Dio, il Signore di tutti ci parla nella coscienza; ma senza un capo visibile, un nostro simile che ci rappresenti appunto l’autorità divina, l’armonia, la concordia e la coesione della compagine ecclesiale sono messe alla prova da incessanti difficoltà, che sono ignorate laddove si dà una comunità ecclesiale in piena comunione col Papa.
Per questo, l’auspicio che noi cattolici, proprio in nome dell’ecumenismo, formuliamo per i fratelli ortodossi, è che vogliano al più presto raggiungere la piena comunione col Papa, come li esorta a fare Pio XII nell’enciclica Rex Sempiternus e come dichiara il decreto Unitatis redintegratio del Concilio Vaticano II, quando esprime il voto che i fratelli separati, superando lacune ed ostacoli, possano un giorno giungere alla piena comunione con la Chiesa cattolica.
La sinodalità e la collegialità episcopale (sobornost) sono certo aspetti essenziali della comunione e dell’universalità della Chiesa, ma se questi valori non si radicano sul carisma petrino, restano una mera utopia, come dimostra la storia delle comunità ortodosse e ancor più quelle protestanti, molte delle quali sono giunte allo sfascio completo e alla totale perdita della fede.
La Trinità opera nella storia?
Certamente, ha operato ed opererà fino alla fine del mondo. Al riguardo, assistiamo ad un processo di rivelazione divina che inizia nell’Antico Testamento con la rivelazione del Padre, il quale nella pienezza dei tempi ha inviato a noi il Figlio incarnato, sicchè abbiamo ricevuto la rivelazione del Figlio, il quale ci ha inviato lo Spirito Santo, che è il suo Spirito e lo Spirito del Padre, a completare la sua opera realizzatrice della salvezza dell’umanità. Lo Spirito Santo svolge due uffici: quello di animare, santificare, organizzare, unificare ed espandere la Chiesa nel mondo e quella di abitare nei nostri cuori, conducendoci ad una piena conoscenza del Padre mediante il Figlio.
L’idea di Gioachino da Fiore delle tre età del Padre, del Figlio e dello Spirito non è sbagliata. Occorre però tener presente che l’età dello Spirito non è la vita presente, come credeva anche Hegel[3]. Adesso siamo tutt’ora sotto il regime del Figlio e quindi della gerarchia sotto la guida del Papa. Adesso l’azione dello Spirito sta preparando la pienezza dell’età dello Spirito che avverrà solo alla Parusia. Adesso abbiamo solo le «primizie e la caparra dello Spirito».
L’idea di Gioachino che le Persone della Trinità appaiano con speciale fulgore in successione, Padre, Figlio e Spirito Santo nel corso della storia, è un’idea abbastanza plausibile. Quello che non si può assolutamente ammettere è che le stesse Persone abbiano una storia temporale, dimenticando che la loro eternità le fa essere al di sopra del tempo e degli eventi della storia. L’essere divino è immutabile e non si può pensare che muti nel tempo.
Assurda è dunque l’idea di Hegel di concepire Dio in modo dialettico, cosicchè nella storia al Dio positivo succede un Dio negativo e a questo succede la negazione del negativo, cosicchè si ricostituisce il Dio positivo. La Trinità non è affatto una realtà storica in divenire, ma appartiene all’ordine dell’eterno. Che il Verbo si sia incarnato è un semplice dato di fatto, effetto della libera volontà di Dio, il quale per esistere non ha affatto bisogno del mondo. Non possiamo approvare Bruno Forte quando sostiene che al momento della Crocifissione di Cristo soffre il Figlio, soffre il Padre e soffre lo Spirito Santo.
Pertanto il titolo «Trinità come storia»[4] dato da Bruno Forte a un suo trattato sull’argomento è del tutto errato. La storia appartiene al Verbo incarnato, il quale si è incarnato non per attuare o completare l’essenza della Trinità, già completa e perfetta in sé stessa, ma è un atto volontario divino di misericordia nei confronti dell’uomo.
La communicatio idiomatum
Aggiungiamo che il mistero dell’Incarnazione redentrice consente di parlare di Cristo in un modo apparentemente paradossale quasi blasfemo, ma in realtà verissimo applicando la regola logico-linguistica della comunicazione degli idiomi o dei predicati, che dice che quando un soggetto ha due predicati sostanziali, si può prendere uno di questi predicati, dargli un soggetto e predicare di questo soggetto l’altro predicato. Per esempio, se Luigi è medico e pittore, si può dire che quel pittore è medico, non perchè confondiamo la pittura con la medicina, ma perché il soggetto di quelle due attività è lo stesso. È ciò che Nestorio non aveva capito e per questo si rifiutava di ammettere che Maria sia madre di Dio. Egli aveva un giusto concetto di Dio e della creatura, ma non aveva capito come funziona la communicatio idiomatum. Oltre a ciò si era fissato nell’idea che Cristo fosse una persona umana (come oggi fa Schillebeeckx), sicchè, ammettendo che il Verbo sia una Persona, era costretto ad ammettere in Cristo due persone.
La prima volta che la Chiesa ha applicato questa regola o modo di esprimersi è stata al Concilio di Efeso del 431, quando ha proclamato il dogma della divina maternità di Maria. Ora, bisogna fare attenzione che quando si dice che Maria è Madre di Dio non s’intende evidentemente dire che ha generato la divinità del Figlio, perché questa è opera del Padre, ma s’intende dire che ha generato quell’uomo, Gesù, il quale, avendo due nature, può essere soggetto del quale si predica la natura divina.
Allora, siccome Gesù è Dio e Maria ha partorito Gesù, in tal senso si può dire che ha partorito Dio. In base a questo accorgimento semantico è possibile dire su Cristo delle cose apparentemente assurde ma in realtà vere, come per esempio dire che Dio è morto e risuscitato o che Gesù ha creato il cielo e la terra. Errore sarebbe quello che ha fatto Hegel, il quale, male interpretando la kenosi di Cristo di Fil 2,7 confondendo natura e persona, sostiene che la divinità muore («nega sé stesso») e risuscita («nega la negazione di se stesso»): questa è una vera assurdità ed empietà, che ripugna assolutamente alla ragione e a maggior ragione alla fede.
La forma, l’essenza e la natura
Per chiarire per quanto ci è possibile il significato intellegibile dei due misteri divini che stiamo analizzando, è utile fermarsi a trattare di questi tre concetti, ed i loro reciproci rapporti che impieghiamo nella nostra analisi. Qui evidentemente parliamo di natura non nel senso del mondo fisico oggetto delle scienze naturali, ma della natura nel senso filosofico intesa come il principio di attività dell’ente. Analizziamo meglio la struttura della natura in tal senso, per poter chiarire la distinzione in Cristo delle due nature. Nell’ente troviamo alcuni componenti. Cominciamo dalla forma. Essa è ciò per cui l’ente è un ente, questo ente è tale ente. La forma è ciò che dà ad ogni ente la sua determinatezza, finita o infinita, ciò che rende l’ente determinato. Essa dà l’esser uno o unico, l’esser questo e l’esser quale o l’esser tale all’ente. In tal modo esiste una forma dell’essenza individuale, specifica e generica.
La forma può esser considerata in sé stessa, assolutamente, isolatamente o astrattamente, ricavandola dal soggetto concreto o singolo nel quale si trova. Si tratta allora della forma individuale, specifica o generica dell’essenza formale. Se l’ente è pura forma sussistente, come l’angelo, è la forma l’essenza di quell’ente. Se è composto di materia è forma, come siamo noi, è la parte formale dell’essenza, perché qui manca la parte materiale, che è il corpo. In questo caso l’essenza completa è solo il composto di materia e forma.
Così per esempio l’umanità di Socrate è ciò per cui Socrate è un uomo ed è questo uomo; è ciò per cui Socrate possiede la natura umana. Invece la persona di Socrate è ciò che in lui sussiste, il soggetto della sua natura, ciò a cui si attribuisce il suo esser uomo o la sua natura umana, la sua umanità, che non è l’umanità come tale, ma l’umanità individuale di Socrate, perché molti altri uomini hanno l’umanità e non solo Socrate. Se Socrate fosse l’umanità, se egli fosse la specie umana, esisterebbe come uomo solo lui. Invece sotto la specie umana ci sono molti individui.
In base a quanto detto possiamo dire che Socrate non è la natura di Socrate, ma Socrate ha una natura così come un soggetto possiede la sua forma o la sua essenza. Diciamo allora che la persona di Socrate è Socrate: ciò che sussiste in Socrate non è la sua natura, ma è solo la sua persona, sia pur secondo la natura di Socrate. La sua natura o sostanza sussiste nella sua persona. Quindi la sua natura è il predicato essenziale di Socrate, mentre Socrate è il soggetto del quale si parla e che parla. Ciò che parla è un soggetto concreto, non una forma astratta o astraibile.
La forma astratta esiste, nella su universalità, nel pensiero; Socrate esiste nella realtà. Chi parla e agisce non è la natura di Socrate, ma Socrate in persona in forza della sua natura, ovvero la persona alla quale si attribuisce la natura. Come recita il detto scolastico: actiones sunt suppositorum. Non si dice allora che Socrate ha una persona, ma che è una persona: mentre non si dice che è una natura, ma che ha una natura. Si può tuttavia predicare di Socrate sia la persona (Socrate è una persona) che la natura (Socrate ha una natura).
Socrate però non è l’umanità, ma solo un uomo tra gli altri. Questo vuol dire, usando un linguaggio platonico, che, sebbene egli abbia la natura umana, proprietà universale di ogni uomo in quanto uomo, tuttavia non è l’umanità, ma ne partecipi solo in quanto il suo esser uomo è contenuto nell’idea di umanità. Il soggetto significa un ente singolo esistente e sussistente, un concreto. La natura universale dell’uomo si realizza come natura umana individuale in ogni individuo umano.
La natura umana è ciò per cui l’uomo è uomo, ossia l’animalità razionale; è il principio delle azioni umane e risponde alla domanda: che cosa è l’uomo? L’essenza dell’uomo è ciò che l’uomo è, ed anch’essa è ciò per cui è uomo. C‘è però una differenza tra essenza umana e natura umana. Essenza dice la specificità razionale (rationalitas) dell’uomo e risponde alla domanda: qual è lo specifico dell’uomo oppure che cosa è l’uomo? Natura dice il composto di materia e forma (animal rationale); è ciò che l’ente è e fa essenzialmente e necessariamente. L’essenza dice semplicemente ciò che l’ente è; ed è la risposta alla domanda che cosa è? (la quiddità). Natura dice ciò che l’ente fa per essenza.
La natura è un composto di sostanza e accidenti, per cui in essa vige la sussistenza della sostanza insieme all’inerenza degli accidenti. L’essenza invece forma l’ente componendosi con l’essere, che è l’atto dell’essenza in quanto poter-essere.
Esiste bensì una persona nella quale l’individuo coincide con la specie, un individuo che non ha un’essenza, ma che è un’essenza e questo è l’angelo. L’angelo, ogni angelo è la sua angelicità. Questo vuol dire allora che gli angeli sono distinti fra loro non come individui della stessa specie angelo, ma come specie dello stesso genere angelo. Quindi esiste un’angelicità generica che si differenzia per differenti angelicità specifiche, ognuna delle quali è un angelo. Esiste poi una persona suprema, che non è solo la sua essenza, ma anche il suo essere e questa persona è Dio. Qui ovviamente si parla di persona in senso metafisico, distinto dal senso trinitario.
Qui evidentemente non abbiamo una pluralità, perché l’essere sussistente non può che essere uno solo. Abbiamo dunque ancora una sostanza o persona singola e individua, senza tuttavia che abbia al di sopra di sé non solo alcuna specie ma neanche alcun genere, essendo al di sopra di tutti i generi non come il semplice ente, ma come lo stesso essere sussistente. E questi è Dio.
Nel mistero dell’Incarnazione del Verbo l’umanità e la divinità sono concepite come due essenze o forme senza il loro soggetto e senza il loro sussistere o esistere concreto. Ma così abbiamo due realtà o due enti mentali astratti? Si tratta di due realtà perché la natura divina è quella della Persona del Verbo, mentre la natura umana è una natura reale, in quanto sussiste per la sua unione ipostatica alla Persona del Verbo.
Così pure diciamo per le tre relazioni divine di paternità, filiazione e spirazione. Il sussistere è triplice ma l’esistere o essere è uno solo. Invece nel mistero dell’Incarnazione c’è un unico essere e sussistere, che è quello della Persona del Figlio. La natura umana è un ente individuale al quale manca l’essere e il sussistere. Solo Dio creatore onnipotente può operare queste meraviglie nel campo della realtà e quindi separare il soggetto dal sussistere, dall’essenza e dall’essere, come potrebbe fare un fanciullo che smonta e rimonta un giocattolo.
Che ruolo gioca la forma nella Trinità? San Tommaso parla del concetto, dell’atto, dell’essenza, della natura e dell’essere come forma. Non parla mai del sussistere o della relazione come forma. Il Logos divino ha rapporto con la forma?
Forma in campo logico per Tommaso è la species, che corrisponde all’eidos di Aristotele o all’idea di Platone. La forma è l’essenza determinata. È principio d’intellegibilità. L’anima è una forma. L’angelo è una forma separata. La forma ha rapporto con lo spirito e con la vita. Si può dare forma dell’ente, dell’essenza o dell’essere. Essa dice perfezione, compiutezza, bellezza, amabilità. Un ente può essere senza materia ma non senza forma. Forma è anche la morfè, connessa con la causa formale. Forma è anche la figura, la conformazione o configurazione, che però è la determinazione ontologica delle sostanze materiali.
La forma del conoscere è il modo del conoscere, per cui l’oggetto conosciuto è nel conoscente nel modo del conoscente, che è il modo astratto. Per questo il concreto è conosciuto in modo astratto. Ma occorre fare attenzione a non confondere il contenuto o l’oggetto del conoscere col modo del conoscere, altrimenti finiamo per credere che l’oggetto del conoscere non sia la cosa, ma il concetto della cosa, ossia il modo astratto ed universale col quale la conosciamo.
Forma è l’essere determinante. Può essere in gnoseologia un essere determinante intenzionale e allora abbiamo il concetto formale come forma di un contenuto intellegibile: la specie impressa, che diventa espressa come concetto oggettivo.
Concetto formale è il concetto nella sua funzione conoscitiva, come mezzo di conoscenza. Concetto oggettivo è l’oggetto interiore del concetto o contenuto del concetto, ciò che il concetto concepisce ed è espresso nella parola.
Abbiamo inoltre la forma fisica come forma sostanziale della materia in cosmologia. E infine abbiamo nell’arte la forma artificiale. Essa è di per sé vuota ed ha lo scopo di dare forma a una materia da formare, come la forma del formaggio nell’arte casearia.
Nella Trinità l’essere o l’esistere è uno solo ed è quello della natura divina o di Dio; le tre Persone invece, benché da noi concepite come forme o essenze senza soggetto, sono tre relazioni concepite in forma astratta e sussistenti. Si può parlare di una forma della Trinità? Credo di sì e che si possa parlare anche di un’essenza della Trinità. Si potrebbe dire che la Trinità è la forma del Dio cristiano. La Trinità è un unico ente? Certamente: è l’ente supremo, Dio stesso. La Trinità è l’ipsum Esse per se subsistens.
La Trinità divina
Secondo questo piano la ragione conosce l’unità divina e successivamente la fede conosce la Trinità delle Persone. Tuttavia la Trinità non è la triplice proprietà dell’unico soggetto Dio. La Trinità è Dio e Dio è la Trinità. Tra l’essere divino e l’essere della Trinità c’è un’unità ontologica, c’è un unico atto d’essere. Sono l’ipsum esse, e quindi c’è solo una distinzione di ragione. Invece fra le tre Persone c’è una distinzione reale.
Esse non sono Dio sotto tre aspetti o in tre modi. Ma sono tre sussistenze identiche alla sussistenza di Dio. Sono tre sussistenze in un unico atto d’essere perfettissimo, che è l’essere divino. Sono uguali perchè hanno la stessa maestà e, potenza. Sono distinte ma non differenti o diverse, perchè non sono la specie di un genere, né gli individui di una specie, ma sono realmente distinte in quanto sono tre distinte opposizioni relative: il Figlio e lo Spirito hanno origine dal Padre, lo Spirito anche dal Figlio e questo perchè diversamente non si distinguerebbe il Figlio dallo Spirito. Infatti entrambi hanno origine dal Padre. Per questo, per distinguere il Figlio dallo Spirito, occorre ammettere che lo Spirito ha anche origine dal Figlio.
Il Padre genera il Figlio e spira lo Spirito. Genera nel senso che concependo Sé stesso ha in Sé stesso il Figlio. Amando Sé stesso, spira da Sé lo Spirito. Nella Trinità Dio procede da Dio nel senso che il Verbo che è Dio e lo Spirito che è Dio procedono dal Padre che è Dio. Il Dio che procede da Dio non è un altro Dio da quello dal quale procede, cosa che comporterebbe un diteismo, ma è una Persona che procede da un’altra Persona. Ora, siccome l’una è l’altra sono Dio, ecco la possibilità di dire Dio da Dio.
Il Padre è il Principio della Trinità. Egli emana il Figlio e lo Spirito. Il Figlio emana lo Spirito. Con l’espressione «emana» intendo riferirmi al vocabolo usato da Cristo stesso «uscire». Non è un causare e non è un creare. Infatti in questo caso la causa o il creatore stanno al di sopra e più in alto dell’effetto o del creato. Inoltre la creatura viene dal nulla, mentre la Persona viena dalla Persona. Invece nella Trinità il Principio è uguale o alla pari del Principiato, perché l’uno e l’altro sono Dio
L’emanazione o processione divina non produce ma distingue tra due relazioni opposte sussistenti che sono due Persone divine. Non c’è un divenire e non c’è un moto, ma un atto divino distinguente ontologicamente non però sul piano della sostanza (non ci sono due Dèi) ma sul piano della relazione opposta. Il Padre dà principio al Figlio senza essere principiato.
Il Figlio dà principio allo Spirito, essendo principiato dal Padre. Lo Spirito è principato ma non dà principio. Il Padre esprime un inizio, il Figlio un medio e lo Spirito un compimento. Il Padre è il Dio che rimane. Il Figlio è il Dio che esce. Lo Spirito è il Dio che ritorna all’inizio, ossia al Padre tramite il Figlio.
Le tre Persone sono tre individui? Tre singoli? Il Concilio Vaticano I definisce la natura divina «una singularis substantia». Ogni Persona è una. Non è un’unità numerica, perchè le Persone non si assommano. Sono tre non come risultato di una somma ma come triplice ripetizione dell’uno. Quindi abbiamo una sussistenza, ma non un ente. L’ente è uno solo: Dio. Come può esistere una distinzione reale fra due cose che non sono enti ma relazioni? Bisogna concepirle come sussistenti. Tra sussistenze è possibile una relazione od opposizione reale, benchè manchi l’essenza e l’essere, che sono solo uno, cioè Dio.
Di fatto si è incarnato il Figlio, ma avrebbe potuto incarnarsi anche il Padre o lo Spirito. Così di fatto il Dio incarnato è l’uomo della Verità. Ma se si fosse incarnato il Padre avremmo avuto l’uomo della Paternità. Se invece di fosse incarnato lo Spirito avremmo avuto l’uomo dello Spirito. Il Dio umanizzato viene dal Padre e ci manda lo Spirito, nel quale per mezzo del Figlio andiamo al Padre. Se si fosse incarnato il Padre avremmo avuto un padre che ci guida al Padre per mezzo del pensiero (Verbo) e dell’amore (Spirito). Se si fosse incarnato lo Spirito avremmo avuto un uomo spirituale che nel pensiero amante (Verbo) ci guida al Padre.
Fine Sesta Parte (6/7)
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato,12 dicembre 2025
Il mistero dell’Incarnazione redentrice consente di parlare di Cristo in un modo apparentemente paradossale quasi blasfemo, ma in realtà verissimo applicando la regola logico-linguistica della comunicazione degli idiomi o dei predicati, che dice che quando un soggetto ha due predicati sostanziali, si può prendere uno di questi predicati, dargli un soggetto e predicare di questo soggetto l’altro predicato. Per esempio, se Luigi è medico e pittore, si può dire che quel pittore è medico, non perchè confondiamo la pittura con la medicina, ma perché il soggetto di quelle due attività è lo stesso. È ciò che Nestorio non aveva capito e per questo si rifiutava di ammettere che Maria sia madre di Dio. Egli aveva un giusto concetto di Dio e della creatura, ma non aveva capito come funziona la communicatio idiomatum.
La prima volta che la Chiesa ha applicato questa regola o modo di esprimersi è stata al Concilio di Efeso del 431, quando ha proclamato il dogma della divina maternità di Maria. Ora, bisogna fare attenzione che quando si dice che Maria è Madre di Dio non s’intende evidentemente dire che ha generato la divinità del Figlio, perché questa è opera del Padre, ma s’intende dire che ha generato quell’uomo, Gesù, il quale, avendo due nature, può essere soggetto del quale si predica la natura divina.
Immagine da Internet:
[1] Cf Marie-Dominique Philippe, L’être. Recherche d’une philosophie première, Téqui, Paris 1972, vol. I; Thomas Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2009.
[2] Albert Patfoort, L’unité d’être dans le Christ, Desclée, Rome 1964.
[3] Vedi Massimo Borghesi, L’età dello Spirito in Hegel, Edizioni Studium, Roma1995-
[4] Edizioni Paoline, Torino 1985.
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