L'INTERPRETAZIONE DEL RAPPORTO
TRA DIO E IL MONDO
SECONDO SAN TOMMASO D'AQUINO
Seconda Parte (2/3)
Mi è caro pubblicare uno studio di grande valore metafisico concernente il rapporto di Dio col mondo nella visuale tomistica.
Il Padre Tomas, che conosce anche la scuola di San Tommaso, che a lui segue fino ai nostri giorni, ci presenta il pensiero dell’Aquinate non solo nei suoi testi, ma anche nella loro esplicitazione attuata dai suoi grandi Commentatori.
Mi riferisco in particolare alla dottrina dell’analogia dell’ente, che è una delle perle della metafisica tomistica dove i teologi del mio Ordine si sono sempre distinti per la loro sapienza, consapevoli di quanta importanza l’analogia assume per chiarire i rapporti della creatura col Creatore ed evitare derive di carattere panteistico, gnostico o agnostico.
Questo testo è già stato pubblicato nel 1987 nella rivista “Per la Filosofia”, diretta da Gustavo Bontadini, noto filosofo dell’Università Cattolica di Milano.
Il testo di P. Tyn è corredato da alcune mie note. Ho lasciato la maggioranza dei testi in latino di San Tommaso senza tradurli, supponendo che il Lettore sia in grado di leggerli. Una traduzione italiana è reperibile nell’Opera Omnia in italiano a cura di P. Roberto Coggi, Ed. ESD, Bologna.
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 7 aprile 2026
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Articolo pubblicato su:
Per la Filosofia - Filosofia e insegnamento
Anno IV – n. 11 – Settembre-Dicembre 1987
https://www.arpato.org/testi/Dio_e_il_mondo.pdf
3. La divisione analogica dell’ente secondo atto e potenza
L’ente è ciò cui spetta l’essere in un modo qualsiasi. Prima di ogni conoscere si pone dunque l’intenzione del conosciuto come «ente», come un ché di esistente. A questo livello però non si distingue ancora ciò che esiste dall’esistere stesso, né si possiede ancora il concetto di quest’ultimo[1]. In altre parole l’ente intuito non è intuito come differenziato per atto e potenza, ma nel contempo non può nemmeno essere intuito come escludente tale differenziazione. In questo senso l’ente parmenideo, considerato come atto positivamente escludente la potenza, non è, nemmeno esso, ciò che per primo cade sotto l’apprensione dell’intelletto, ma, alla pari del concetto analogo dell’ente, costituisce già un’elaborazione astrattiva metafisica.
Di fatto, nell’astrazione dell’ente come di ciò che è l’esistente si presenta anzitutto come appartenente all’essere, emergente dal nulla e, come tale, opposto al nulla e quindi come atto che, per se stesso, respinge da sé la potenzialità. E’ questo il merito incontestabile di Parmenide - aver fatto vedere l’affinità dell’ente con l’essere. Ma l’affinità non può essere spinta fino all’identità: l’ente ha l’essere, appartiene all’essere, ma non è l’essere. In altre parole l’essere nella sua essenza è, sì, atto, ma l’atto può essere partecipato a degli esistenti che presentano in sé una dimensione nettamente distinta dall’essenza dell’essere stesso così da possedere l’essere per partecipazione senza essere l’essere stesso per essenza. Ciò che è può dunque distinguersi dall’essere senza per ciò stesso venire del tutto estromesso dall’essere ovvero annientato. Il merito del grande Platone[2] nella venatio entis non sarà mai stimato abbastanza. Consta infatti che tra gli esistenti l’uno è diverso dall’altro sicché il loro essere partecipa del diverso che, come tale è non-essere, ma nel contempo i diversi realmente sono così che a sua volta il diverso, il non-ente, parteciperà dell’essere. La logica profonda del filosofema platonico porta intrinsecamente ad un esigenziale trascendimento dello stesso essenzialismo platonico perché, in fondo, il non-essere del diverso non è un semplice nulla, ma la diversità di essenza o natura, mentre l’essere che accomuna i diversi, è un essere che supera le loro rispettive essenze e quindi è l’esse intensivo, l’atto di essere che come tale effettivamente si oppone al semplice nulla assoluto. La dialettica platonica dell’identico e del diverso troverà riscontro nell’analisi aristotelica del movimento a livello della distinzione della potenza e dell’atto. Il divenire incontestabilmente è, ma non è come pienezza di essere, perché altrimenti non sarebbe divenire - vi è dunque realmente un qualcosa che non è essere completo e perfetto, ma è via all’essere, è reale possibilità di essere. Non solo l’essere è, ma anche il poter essere in qualche modo è, seppure il suo stesso essere imperfetto dipenda dall’essere perfetto di ciò che è in atto – atto di cui la potenza è la reale possibilità. L’ente, ciò che ha l’essere, si dirà allora analogicamente e di ciò che attualmente è e di ciò che può essere e, infine, della transizione dalla possibilità alla realtà.
San Tommaso sviluppa e supera la divisione aristotelica dell’atto e della potenza intuendo che essere in atto tale o tal altra cosa non è ancora l’essere semplicemente. La forma dà atto all’essenza delle cose, ma l’essere non fa parte di quella essenza che ha oltre il suo esserci anche il suo essere tale determinata cosa. Ciò che la cosa è si distingue allora da ciò che è l’essere stesso e l’essere trascende l’essenza sia precedendola sia seguendola. Esso la precede perché al di là della comunanza dell’essenza vi è la diversità dell’essere dei soggetti esistenti e la segue perché al di là della diversità delle essenze vi è la comunanza del loro esistere, del loro partecipare all’essere. Affinché la cosa sia tale occorre che prima di tutto sia e la sua stessa taleità è un ché di esistente e quindi di partecipe dell’essere. L’essere nel soggetto precede l’essenza e l’essere semplicemente segue l’essenza e tutto ciò che può essere in essa. L’essere è dunque il presupposto di ogni atto formale e ogni atto formale è solo un modo particolare in cui l’essere viene partecipato. In tal modo la sostanza (soggetto) è tale per mezzo della forma ma essa tutta intera (soggetto e essenza, sostrato materiale e forma) è semplicemente per mezzo dell’essere che è dunque anch’esso atto, ma atto superiore alla forma stessa, atto di ogni atto. La stessa essenza è allora solo una possibilità di essere, se attualmente è, lo è tramite quell’atto che è solo atto, ovvero tramite l’essere. L’essenza allora è distinta dall’essere e si rapporta all’essere come potenza all’atto in modo tale che da un lato l’atto perfeziona la potenza (l’essenza è in virtù dell’essere) e dall’altro la potenza limita l’atto (l’essere è essere di tale cosa in particolare in virtù dell’essenza)[3]. Se il divenire è reale, occorre pensare la stessa potenza della materia come un ché di reale, similmente se l’ente finito è reale, occorre in qualche modo concepire la potenza dell’essenza come un ché di reale ovvero come reale possibilità di un essere altrettanto reale. Eppure come la materia non è suscettibile di essere senza la forma, così l’essenza stessa non è se non in virtù dell’essere. L’essenza allora è reale prima di ricevere l’essere, ma non come un che di attuale, bensì come pura potenza ordinata all’atto. La potenza entitativa dell’essenza non si pone però sul piano dell’ens rationis, ma il nome «essenza» è derivato dall’ente reale diviso secondo i dieci predicamenti[4]. Ecco perché l’alto e la potenza dividono l’ente analogicamente - l’ente è ciò che ha l’essere e quindi sia potenza dell’essere che l’atto dell’essere, ma è anzitutto atto e solo in dipendenza dall’atto è potenza rispetto ad esso: «Dupliciter autem dicitur aliquid ens: uno modo, simpliciter, quod scilicet est ens actu; alio modo, secundum quid, quod scilicet est ens in potentia»[5]. Tale divisione poi è trascendentale perché divide l’ente in tutta la sua estensione[6] ed è prima perché si pone antecedentemente ad ogni altra divisione dell’ente. Infatti, l’ente come tale è atto e l’unico limite concepibile dell’atto è la potenza sicché tutte le differenze costituiscono delle potenze (essenza finite) limitanti la natura infinita dell’esse ipsum. Lo stesso distacco dell’ente predicamentale dall’ente trascendentale è dovuto ad un limite imposto dalla potenzialità in quanto gli stessi supremi generi non esprimono tutto l’essere, bensì un modo particolare di essere, un’essenza distinta da ciò che è l’essere in sé, una potenza di essere distinta dall’atto di essere.
I. L’Evidenza dell’ente per sé sussisTENte fondata sull’evidenza dell’ente finito e contingente
1. La finitezza degli enti componenti il mondo
Gli enti che compongono il mondo appaiono anzitutto come suscettibili del divenire - la stessa esperienza sensibile attesta il fatto dell’essere mosso e del muovere dovuto alla mozione dall’altro (1a e 2a via) il che a sua volta è indice infallibile di contingenza, del «poter non essere» o del «poter essere diversamente da come si è» (3a via). La graduale varietà delle perfezioni indica il carattere parziale, partecipato e perciò imperfetto della loro realizzazione negli enti facenti parte del mondo (4a via) e infine lo stesso loro tendere a delle finalità che l’agente riceve senza dominarle prefiggendosele da sé è indice del loro carattere dipendente. La dipendenza causale, che suppone la contingenza, si radica ultimamente nella potenzialità. Solo l’atto in quanto atto è indipendente ed incausato, la potenza si realizza solo per attuazione dall’altro e quindi in dipendenza causale dall’altro[7]. La causalità, a fortiori evidente sul piano di un sostrato materiale attuato dalla forma sostanziale o della stessa sostanza attuata dalle forme accidentali, si estende al di là dell’essenza alla stessa partecipazione dell’essere nell’essenza. Le essenze materiali non divengono sul piano dell’essenza stessa, perché non hanno una potenzialità rispetto alla forma costitutiva dell’essenza, ma anch’esse sono poste nell’essere dall’altro e quindi causate quanto alla loro esistenza. Un effetto dipende da una causa in quanto è limitato da una potenzialità. Il limite potenziale è alla radice della molteplicità stessa delle cose (l’atto è uno, sicché l’atto sussistente è a sua volta unico: distinto dagli atti partecipati)[8], della loro finitezza e della loro composizione (infatti solo la potenza in quanto finita è componibile con altro e imprime il carattere di finitezza all’atto che con essa si compone).
Evidentemente la prima e più radicale potenza è quella che pone un limite all’atto per eccellenza, all’atto di essere, sicché la finitezza degli enti deriva anzitutto dalla reale distinzione delle loro essenze rispetto all’atto di essere. Il mondo è dunque, nella sua accezione più vasta, l’insieme di tutte le cose ontologicamente finite, partecipanti l’essere e per ciò stesso molteplici nell’essere. Ontologicamente parlando la moltiplicazione è sempre una diminuzione. L’unità sostanziale dell’atto puro non è né partecipabile né causabile così che dio comunicando l’essere all’infuori di sé non può che porlo come limitato e finito e quindi moltiplicabile comunque e anche moltiplicato di fatto perché «bonitas quae in Deo est simpliciter et uniformiter, in creaturis est moltipliciter et divisim. Unde perfectius partecipat divinam bonitatem et repraesentat eam totum universum, quam alia quaecumque creatura»[9]. La finitezza ontologica è per conseguenza comune a tutte le cose del mondo, siano esse materiali o spirituali, così da costituire una vera e propria gerarchia di finitezza[10]. Le sostanze materiali la cui forma attua un sostrato materiale sono finite semplicemente e in ogni modo perché lo sono sia come sostanze (atto formale ricevuto nella potenza della materia) sia come enti (essere ricevuto nell’essenza), le sostanze immateriali sono infinite sotto un aspetto ristretto (secundum quid) ovvero nel predicamento della sostanza (le loro forme sono per sé sussistenti), ma sono finite semplicemente poiché anche in esse l’essenza è distinta dall’atto di essere che riceve per partecipazione. Solo Dio è infinito semplicemente secondo lo stesso ente trascendentale, perché sussiste in virtù del suo essere realmente identico con la sua essenza.
Il mondo è dunque l’insieme delle realtà entitativamente finite ed è per conseguenza finito esso stesso nella sua totalità. Le sue singole parti possono dipendere (e di fatto dipendono) l’una dall’altra, ma l’insieme non può dipendere che da Dio. Un ente finito, facente parte del mondo, può causarne un altro ma solo secondo l’attuazione formale da un agente che possiede tale forma, ma la materia stessa e la forma in sé non sono causabili se non dalla causa di tutto l’essere dell’ente, da Dio. Si giunge dunque a Dio dalla finitezza ontologica non solo del mondo nel suo insieme ma anche da quella di ciascuna delle sue parti. Nondimeno è interessante notare come rinvia a Dio anche l’universo nella sua globalità spazio-temporale. È certamente vero che nel moto meccanico che è quello secondo il luogo le parti minori dell’universo dipendono da quelle maggiori (i pianeti dai sistemi solari, questi dalle galassie e via dicendo), ma perché l’universo abbia una tale determinata estensione spaziale e temporale e tale struttura particolare quanto alla dislocazione e la dinamica dei corpi in esso non si spiega più tramite cause puramente immanenti e nemmeno tramite qualche necessità ontologica insita al progetto di Dio, ma unicamente tramite la sua sovrana libertà di Creatore. Similmente accadde per il tempo giacché Dio non crea nel tempo, bensì il tempo all’infuori di ogni tempo assegnando all’universo una durata di cui Lui solo conosce la motivazione profonda: «Cum autem de toto universo loquimur loquimur educendo in esse, non possumus ulterius aliquod creatum invenire ex quo possit sumi ratio quare sit tale vel tale; unde, cum nec etiam ex parte divinae potentiae quae est infinita, nec divinae bonitatis quae rebus non indiget, ratio determinatae dispositionis universi sumi possit, oportet quod eius ratio sumatur ex simplici voluntate producentis ut si quaeratur, quare quantitas caeli sit tanta et non maior, non potest huius ratio reddi nisi ex voluntate producentis […] Sed si universitatis creaturae productionem consideramus, inter quas est etiam ipsum tempus, est considerandum quare tali tempori talem mensuram praefixerit, non quare hoc fecit in tali tempore. Praefixio autem mensurae temporis dependet ex simplici voluntate Dei, qui voluit quod mundus non esset semper, sed quandoque esse inciperet, sicut et voluit quod caelum nec esset maius nec minus»[11]. Tutto fa pensare che le cosiddette antinomie riguardanti l’infinità e la finitezza dello spazio e del tempo del mondo, lungi dal dimostrare ciò che pretendono, ovvero l’impossibilità della metafisica, surrettiziamente partano già dal presupposto che né spazio né tempo si possono considerare metafisicamente, cioè nella ratio entis sopra ogni spazio e tempo. Che se tale possibilità viene concessa al pensiero per viam facti e senza chiedere permessi alla filosofia «critica» le suddette antinomie si risolvono in ciò che veramente sono, in fumo.
Data la finitezza del mondo, triplice è la presenza di una realtà in esso[12]. Una è spaziale e compete alle cose in ogni modo finite che sono le sostanze materiali misurate dal luogo e del tempo. L’altra è quella della parte nel tutto e compete alle sostanze separate che sono infinite relativamente al predicamento della sostanza ma finite in assoluto ovvero quanto all’ente trascendentale. Dio che è infinito in assoluto e in ogni modo come atto puro di essere non è nel mondo sostanzialmente ma solo partecipativamente come la causa presente nei suoi effetti. E siccome l’essere è più intimo alle cose, Dio è presente nel mondo in maniera più perfetta senza nel contempo nulla togliere alla sua trascendenza che lo separa dal mondo come l’infinito e infinitamente superiore al finito sia nell’insieme che in tutte le sue parti.
2. L’essere partecipato è l’essere causato
San Tommaso è profondamente convinto del legame necessario, imprescindibile, tra essere per partecipazione e essere causato (derivato dall’altro), eppure egli tiene a precisare che non vi è identità tra questi termini come tra la cosa e il suo costitutivo formale. L’essere causato non costituisce l’essere partecipato, ma l’essere partecipato costituito nella partecipazione (antecedentemente alla causalità) è seguito dalla proprietà di essere causato. L’essere causato non è allora il costitutivo dell’essere per partecipazione, ma ne è una proprietà essenziale e si dice di esso non nel primo ma nel secondo modo dicendi per se. Il che significa anche che l’ente finito si rapporta alla sua origine causale con relazione non trascendentale (in virtù dell’essenza) ma predicamentale (in virtù di un fondamento aggiunto all’essenza). «Licet habitudo ad causam non intret definitionem entis quod est causatum, tamen consequitur ad ea quae sunt de eius ratione: quia ex hoc quod aliquid per participationem est ens, seguitur quod sit causatum ab alio. Unde huiusmodi ens non potest esse, quin sit causatum: sicut nec homo, quin sit risibilis. Sed quia esse causatum non est de ratione entis simpliciter, propter hoc invenitur aliquod ens non causatum»[13]. La dipendenza causale non fa parte in nessun modo dell’essenza dell’ente in quanto è ente, fa parte dell’essenza dell’ente finito (partecipato) non però dell’essenza metafisica come costitutivo, bensì dell’essenza fisica come proprietà.
La creazione dev’essere pensata per analogia col moto, sicché come l’effetto del movente è il moto, la passione costitutiva dell’effetto è la relazione dell’effetto alla causa, così qualcosa di simile ci dev’essere nella creazione passivamente considerata ovvero dalla parte dell’ente creato. Ma non vi è moto né passione perché manca il soggetto mobile, sicché rimane solo la relazione (reale ex parte effectus) alla causa dell’essere partecipato. Tale relazione congiunge la creatura al Creatore, ma è radicata nella creatura ed è a sua volta un che di creato. Eppure non c’è bisogno che la relazione sia a sua volta creata indipendentemente dal suo soggetto che è la creatura e in aggiunta ad esso, perché la relazione è relativa per sé e non in virtù di un’altra relazione aggiunta il ché aprirebbe un regresso all’infinito: «Quia creatio significatur ut mutatio […], mutatio autem media quodam modo est inter movens et motum; ideo etiam creatio significatur ut media inter Creatorem et creaturam. Et tamen creatio passive sumpta, est in creatura et est creatura. Neque tamen oportet quod aliqua alia creatione creatur: quia relationes, cum hoc ipsum quod sunt, ad aliquid dicantur, non referuntur per aliquas alias relationes, sed per seipsas»[14]. L’ente creato non è relativo per essenza, ma il suo essere creato (che è sua proprietà essenziale), in quanto tale, è relativo, anzi, è relazione. Tale relazione poi non è creata con nuova creazione ma concreata con il soggetto (creatura-sostanza) e relativa alla causa dell’essere (sia del soggetto che di sé) in virtù di se medesima.
La creazione può essere considerata come mutazione, attivamente, e allora non c’è dubbio che la creatura ne è il termine, perché è l’effetto dell’atto creatore, ma se la si considera passivamente, essa è una relazione di reale dipendenza dell’effetto dalla causa. La relazione a sua volta congiunge il suo soggetto con il termine al quale lo rapporta. Così la creatura è soggetto della relazione e precede la relazione come la sostanza precede un accidente, ma nel contempo ciò a cui si riferisce la relazione è causa del soggetto di essa e così, ex parte termini, la relazione precede il suo soggetto: «Creationis, secundum quod significatur ut mutatio, creatura est terminus: sed, secundum quod vere est relatio, creatura est eius subiectum, et prius ea in esse, sicut subiectum accidente, sed habet quamdam rationem prioritatis, ex parte obiecti ad quod dicitur, quod est principium creaturae»[15]. La relazione di «essere creato» è nella creatura come nel soggetto ma è in essa come derivante dal Creatore che è il suo termine - sotto il primo aspetto dunque segue il soggetto (l’ente creato), sotto l’altro invece lo precede e lo fonda.
Ora, se il causatum (creatum) esse si presenta come relazione non trascendentale ma predicamentale della creatura al Creatore, ci si chiede quale ne sia il fondamento aggiunto all’essenza dell’ente finito. Giovanni di San Tommaso[16] lo identifica con l’esistenza ovvero con l’essere partecipato all’essenza in quanto precisamente le è partecipato e comunicato il ché coincide sostanzialmente con la tesi di Gredt[17] secondo la quale l’ente finito è costituito dal nesso contingente tra essenza ed essere dal quale scaturisce la relazione predicamentale di dipendenza dalla causa del proprio essere. Né c’è da stupirsi se una relazione viene fondata in un’altra perché la relazione trascendentale (di essenza ad essere) non è relazione ma essenza correlata. L’ente finito è nella sua essenza una quiddità partecipe dell’atto di essere e, in virtù dell’essere partecipato aggiunto all’essenza, ulteriormente rapportata alla causa da cui tale partecipazione deriva. L’essere partecipato è anzitutto l’essere di una essenza e solo poi si presenta anche come causato in essa. E’ la dottrina tomistica sulla reale distinzione tra essenza ed essere nell’ente finito che garantisce anzitutto l’analogia dell’ente (ogni essere è ugualmente causato, ma è diversamente partecipato a seconda della diversità delle essenze) e poi la consistenza intrinseca di ogni ente, anche dell’ente finito, che è prima se stesso e solo poi derivato da altro, eppure tale relativa autonomia delle creature non solo non toglie ma massimamente accentua la dipendenza dal Creatore giacché esse da Dio non hanno solo l’essere creato ma anche l’essere se stesse. Se si fa attenzione al ruolo svolto dall’essenza, facilmente ci si accorge che ogni corretta ontologia pone il primato dell’essere non contro e a scapito ma per e a favore delle essenze, i cedimenti in questo campo all’esistenzialismo moderno, la cui anima è ben più dialettica che analettica, non fanno altro che snaturare il tomismo.
3. Il valore metafisico della causalità
Il divenire avviene certamente anche sul piano sensibile ed è proprio qui che la mente umana lo coglie, eppure la causalità che è alla sua origine non è qualcosa di sensibile, bensì un qualcosa che l’intelletto, e solo l’intelletto, scopre nel sensibile. La causalità, il passaggio dall’avere la propria ragione di essere nell’altro alla derivazione del proprio essere dall’altro, è un intelligibile per se e un sensibile solo per accidens[18]. Il senso avverte il divenire materialmente come ciò che diviene, non formalmente come il venire dall’altro quanto all’essere. Infatti, per afferrare il divenire in questo modo occorre vederlo come attuazione di una potenza e perciò riferirlo all’atto, e in ultima analisi all’atto stesso di essere. Il venire all’essere può essere compreso solo metafisicamente come una partecipazione e comunicazione dell’essere. Il divenire stesso è, esiste, eppure non è essenzialmente quell’essere al quale esso tende. Similmente ciò che è divenuto è, ma possiede il suo essere come comunicato dall’altro. La mente afferra allora l’attuazione della potenza, la distinzione della potenza dall’atto, l’appartenza di entrambi all’essere, la dipendenza dalla potenza dall’atto e l’attuazione di ciò che è in potenza tramite un ente in atto. L’ente per partecipazione, limitato strutturalmente dalla sua potenzialità rispetto all’essere, non possiede l’essere da sé, eppure lo possiede, quindi lo possiede come comunicato dall’altro, come causato. La nozione della causalità come dipendenza nell’essere è comunque un qualcosa di intelligibile, ma il suo più profondo nesso con la ragione di essere estrinseca all’ente finito in quanto finito è comprensibile solo metafisicamente partendo dalla ratio entis come profondamente analoga e differenziata secondo atto e potenza non solo a livello formale (fisico), ma prima di tutto a livello entitativo (metafisico) dell’essenza distinta dall’essere e potenziale rispetto all’essere.
Indice di causalità è l’universalità, la comunanza di un ché di uno presente in molti. Una perfezione non può competere per essenza se non ad un solo soggetto, perché ciò che si dice essenzialmente non può eccedere i limiti di ciò di cui si dice in questo modo. L’essenza è una sola formalmente e, se essa si predica essenzialmente, ovvero secondo tutta se stessa, di un soggetto, allora l’unità dell’essenza coinciderà con l’unità supposizionale del soggetto. In altre parole, secondo la sua essenza, una perfezione può convenire solo ad un unico soggetto. Se poi conviene a molti, si dà un duplice caso - o spetta a tutti per partecipazione e quindi come comunicata causalmente ad essi, o spetta all’uno per essenza, e in essa è incausata, e agli altri come partecipata e causata da ciò di cui si dice secondo essenza. «Omne enim quod alicui convenit non secundum quod ipsum est, per aliquam causam convenit ei, sicut album homini: nam quod causam non habet primum et immediatum est, unde necesse est quod sit per se et secundum quod ipsum. Quod enim de aliquo secundum quod ipsum dicitur, ipsum non excedit: sicut habere tres angulos duobus rectis aequales non excedit triangulum. Si igitur aliquid duobus conveniat, non conveniet utrique secundum quod ipsum est. Impossibile est igitur aliquid unum de duobus praedicari ita quod neutro per causam dicatur, sed oportet vel unum esse alterius causam […]; vel oportet quod aliquid tertium sit causa utrique»[19]. La causalità si rivela mediante la distinzione, squisitamente metafisica, del per essentiam e del per partecipationem, il ché suppone una comprensione della perfezione nella sua essenza, nella sua distribuzione universale sui soggetti che la possiedono e nella diversità analoga della sua appartenenza al primo analogato e agli analogati inferiori e derivati.
La comprensione metafisica della causalità permette di risalire dalla generazione delle forme in materia alla creazione delle forme in sé stesse. Vi è infatti una causalità che fa dipendere da sé non la forma, ma la forma nella materia ed è una causalità univoca perché la forma dell’agente è distinta da quella dell’effetto non in quanto forma, ma in quanto presente in sostrati materiali diversi: «Est autem aliquod efficiens a quo forma rei factae non dependet per se et secundum rationem formae, sed solum per accidens […] nec forma […] aliter (est) in generato quam in generante: sed distinguitur ab ea solum divisione materiali, prout scilicet est in alia materia»[20]. Rimane allora la questione dell’origine della forma in sé, giacché come la materia partecipa della forma ed ha bisogno dunque di essere causata come sottostante a tale forma, così la forma stessa non è l’essere, ma partecipe dell’essere e quindi anch’essa dev’essere causata non più secondo l’essere che ha nella materia, bensì secondo il suo essere in assoluto. Ora, siccome la forma della materia è immobile e l’agente corporeo non agisce se non mosso a sua volta e operando una mutazione nella materia esterna, dato che il mobile non può dare origine all’immobile, è certo che la forma in sé non può derivare da un agente corporeo. Al di sopra delle cause corporee che educano l’atto formale dalla potenza della materia e quindi fanno dipendere l’effetto da sé quanto al divenire (attuazione d’una potenza), vi dev’essere una causa che pone nell’essere la forma stessa facendo dipendere da sé l’effetto non nel divenire soltanto, ma nello stesso essere. E poiché la forma è una differenza dell’essere, solo un agente incorporeo e largitore dell’essere è in grado di causare e l’essere partecipato e tutte le partecipazioni dell’essere a tutti i livelli dell’ente: «Hoc autem agens incorporeum, a quo omnia creantur, et corporalia et incorporalia, Deus est […], a quo non solum sunt formae rerum, sed etiam materiae»[21].
Dio è dunque l’essere di tutte le cose, non essenzialmente, perché per essenza l’essere spetta esclusivamente a Lui, ma causalmente secondo una causalità che non è né equivoca (diversità formale tra causa ed effetto) né univoca (identità formale essenziale tra causa ed effetto), ma analoga (identità formale relativa o proporzionale tra causa ed effetto). «Unde patet quod divinum esse producit esse creaturae in similitudine sui imperfecta: et ideo esse divinum dicitur esse omnium rerum, a quo omne creatum effective et exemplariter manat»[22]. La dualità di effective e exemplariter sottolinea la sintesi della duplice analogia - di proporzionalità e di attribuzione - nell’unica analogia dell’ente. Dio causa effettivamente l’essere partecipato e esemplarmente la partecipazione dell’essere - attua cioè quella potenza entitativa (essenza) che egli stesso come limitata similitudine della Sua essenza ch’è atto puro.
Fine Seconda Parte (2/3)
P. Tomas Tyn
Testo critico con note curato da P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 7 aprile 2026
[1] Cfr. M. Manser, Das Wesen des Thomismus, Rütschi, Freiburg Schw 1935, pp. 245-246.
[2] Sofista, 259 a-b.
[3] Cfr. B. Lakebrink, Klassische Metaphysik, Rombach, Freiburg Br. 1967, pp. 112-113, con rif. a de Verit. 10,6 c. e CG I, 22, n. 209.
[4] Cfr. De ente et essentia, cap. 1, n. 2.
[5] III, 10,3 c.
[6] Cfr. In Met. V, L 9, n. 897.
[7] Cfr. la bella analisi di R. Garrigou-Lagrange, Dieu, san existence et sa nature, Beauchesne, Paris 1919, pp. 360-361, 588.
[8] Cfr. I. 7,1,3m.: «[...] ex hoc ipso quod esse Dei est per se subsistens non receptum in aliquo, prout dicitur infinitum, distinguitur ab omnibus aliis, et alia removentur ab eo [...].
[9] I, 47,1 c.
[10] Cfr. I, 7,2 c.
[11] De Pot. 3,17 c.
[12] Cfr. Super Ev. Ioannis lect. c, I. 1. 5, n, 133.
[13] I, 44,1 ,1m.
[14] I, 45,3,2m.
[15] I, 45,3,3m; cfr. De Pot. 3,3,3m dove si distingue la relazione come accidente inerente al soggetto quanto al suo essere e l'essenza di tale relazione originata nel soggetto dalla Causa prima.
[16] Citato in R. Garrigou-Lagrange, De Deo Trino et Creatore, Torino-Paris 1944, p. 257 (2. dubium).
[17] J. Gredt, Elem. philos. arist.-thomisticae, vol. II, Friburgi Br. 1926, ed. 4, n. 833, p. 239.
[18] Così R. Garrigou-Lagrange, Dieu, cit., p. 180 con rif. a In De Anima II, l. 13: «quia statim percipitur ab intellectu ad occursum rei sensatae».
[19] CG II, 15. n. 923; cfr. I, 3,7 c. tertio e 104,1 c.
[20] De Pot. 5,1 c.
[21] Ibidem.
[22] I Sent. d. 8, q. 1, a. 2 c.
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