Il Dio Trinitario
Il dogma di Nicea e il dogma di Calcedonia
Quinta Parte (5/7)
Il Logos
La rivelazione cristiana ci dice con San Giovanni, che una Persona della Trinità, il Figlio, si è incarnata: o Logos sarx eghèneto. San Paolo in Fil 2,7 ci spiega che non è che il Logos si sia mutato in carne - cosa assurda -, ma che ha assunto (labòn) una natura umana nell’unità della Persona del Figlio.
Il Logos, come Dio, esiste da sempre, sin da principio. E dà principio a tutto, fa iniziare tutto. Anche il Padre è Principio, Principio del Principio, il Logos. Lo Spirito è il Principio principiato dal Padre e dal Figlio. Cristo stesso dice di essere il Principio (Gv 8,25).
Dunque un’unica persona divina con due nature, umana e divina. Come sappiamo, San Giovanni chiama Logos il Figlio. Logos è un termine ricco di significato: significa principio, fondamento, pensiero, piano, progetto, disegno, idea, concetto, ragione. In Dio il Logos è principio e inizio non solo del pensiero, ma anche dell’essere.
Principio in generale è ciò da cui inizia qualcosa o che fa iniziare qualcosa o dà inizio a qualcosa che deriva o procede da quel principio. Il principio è il primo, il punto di partenza di una serie o moltitudine o durata che esce da lui; ciò che sta prima, non preceduto da nulla, prima di ciò che da lui sgorga, emana o promana e che sta dopo, principiato e iniziato od originato da lui.
Il principio è una causa, ma la causa non è necessariamente un principio. Il principio di via Mazzini non è la causa di via Mazzini. La causa sta sempre al di sopra dell’effetto, gli è superiore. Il principio potrebbe stare sopra del principiato, ma potrebbe essere alla pari o addirittura al di sotto. Dal principio logico si può discendere, ma da esso ci si può anche elevare. O su di esso ci si può basare o fondare. Un principio logico o morale si può applicare. La conseguenza che si trae dal principio è un sapere maggiore della semplice conoscenza del principio. Il Padre Principio è uguale e sta alla pari del Principio principiato che è il Figlio e lo Spirito.
Il principio logico non agisce, non opera, non produce un effetto, se non siamo noi a trarre la conclusione dal principio. Il principio ontologico sta solo all’inizio di ciò che da lui inizia e fa iniziare. È, come dice Cacciari[1], l’iniziante può essere esso stesso considerato inizio. L’iniziato è ciò che inizia dal principio. L’iniziazione è un’attività educativa per la quale il maestro conduce il discepolo dall’inizio alla fine dell’apprendimento. Cristo stesso ci inizia ai misteri della salvezza.
Se il principio è un principio logico, ciò che da esso proviene si dice che è dedotto. Gesù dice di essere il Principio (archè, Gv 8,25) e quando dice di essere il Primo dice la stessa cosa. Stando alla triadologia giovannea, sembra che il Padre sia principio dell’essere, il Logos il principio del pensare. Ricordiamo l’agostiniano esse-nosse-velle. Naturalmente si tratta di un uso analogico del concetto di essere e pensare, che non ci consente di dare una definizione razionale del mistero, ma solo di trovare un’immagine che in qualche modo ce lo possa far pensare.
Giovanni con l’espressione en archè intende dire che il Logos è all’inizio di tutto. Ma en archè può voler dire anche «nel Principio o Fondamento», che è il Padre, perché Dio è principio è fondamento di tutto. Tuttavia a sua volta anche il Logos è Principio e Fondamento.
Il fondamento in generale è la base o ciò su cui si costruisce, base che sorregge o sostiene la costruzione, e sulla quale poggia saldamente. In senso logico il fondamento è il criterio di giudizio. È la ragione di qualcosa. È il punto di riferimento, ciò in base a cui si pensa o si parla. È anch’esso principio e punto di partenza.
Per San Paolo Cristo è l’unico fondamento (themelion ,I Cor 3,11-12), che non ne ammette uno diverso, sul quale si deve edificare la vita cristiana. Gesù stesso si paragona alla roccia sulla quale dobbiamo costruire la nostra casa. Senza questo fondamento noi saremmo perduti, sprofonderemmo nell’abisso. Noi vediamo allora quanto è importante sapere chi è Cristo, che cosa ha fatto per noi e che cosa ci comanda di fare per poterci salvare.
È interessante come Kant osserva che se la ragione rifiuta la causa prima, ha la sensazione di sprofondare in un «baratro» (Abgrund), che corrisponde all’Ungrund, l’infondato, il quale è tale non perché non ne ha bisogno, ma perchè ne è privo. Questo abisso è ben rappresentato dall’immagine apocalittica del «pozzo dell’abisso» (tu freatos tu abyssos, Ap 9,1).
Giovanni vede il Logos come principio o fondamento logico dell’universo creato nella mente del Padre: è il punto di vista col quale Dio vede dall’eternità in Lui, come identico alla sua stessa essenza divina il mondo che è fuori di Lui, prima ancora di crearlo. Il Logos è l’intenzione e la ragione per la quale il Padre crea il mondo. Il Logos è il Criterio del quale il Padre fa uso per la creazione del mondo. È l’idea, il concetto che il Padre ha di Sé stesso e nei i quali concepisce il mondo. È la Coscienza che il Padre ha di Sé stesso, il piano, disegno o progetto che ha in mente nell’ideare, volere e creare il mondo.
Il termine greco archè significa sia principio che inizio. Il berescìt di Gen 1,1 che traduciamo con «in principio» potrebbe tradursi anche con «all’inizio» o «per prima cosa Dio creò il cielo e la terra». Il principio è ciò da cui qualcosa ha inizio e da cui proviene. È ciò che dà inizio a qualcosa, il punto di partenza di qualcosa. Può essere o una proposizione o un ente. Esiste un principio ontologico e un principio gnoseologico. Il Logos è il Principio (archè, Col 3,18) di tutto. È l’inizio di tutto che dà inizio a tutto. È prima di tutto e alla fine di tutto.
Il fondamento invece di qualcosa è ciò a sostiene nell’essere e sul quale si appoggia o dal quale deriva per poter sussistere. Esso è espresso col termine greco themèlion. Fondare il mondo per la Scrittura significa creare il mondo, dare inizio al mondo.
Nel Prologo di Giovanni il Logos è Dio ed è presso Colui che Giovanni chiama «il Dio», ossia Dio Padre. Infatti Dio è prima di tutto, al principio di tutto e dà origine a tutto. Il Logos è l’Iniziante, come dice Cacciari; ma è l’Iniziante secondo, iniziato dal primo che è il Padre e Iniziante non-iniziato del Terzo che è lo Spirito. Il mondo è l’iniziato creato e Dio sta all’inizio del mondo. Come dice la Scrittura, all’inizio o al principio di tutto Dio creò il cielo e la terra. Oppure «in principio», significa che per prima cosa Dio creò il cielo e la terra.
Una persona in due nature
Il Concilio di Costantinopoli del 381 insegna che il Figlio di Dio «è disceso dal cielo, si è incarnato per opera dello Spirito Santo da Maria Vergine e si è fatto uomo» (sarkothenta ek Pneumatos aghìu kai Marias tes parthenu kai rnanthropèsanta). Il Concilio riprende evidentemente le parole di San Giovanni: «o Logos sarx eghèneto»: il Verbo si è fatto carne.
È interessante il ruolo svolto dalla mascolinità e dalla femminilità nel mistero dell’Incarnazione. La mascolinità è assunta in unione ipostatica col Verbo di Dio; in tal modo essa viene a costituire la materia del sacramento del sacerdozio cristiano, partecipazione del sacrificio di Cristo sommo sacerdote della Nuova Alleanza. Qui è il maschio che nel sacramento che conferisce e infonde la grazia guida la donna a Cristo. Dall’unico Mediatore maschio discende la mediazione subordinata maschile sacerdotale e la mediazione femminile mariana e carismatica.
Così la femminilità, nella Beata Vergine Maria, feconda di Spirito Santo, gioca un ruolo essenziale e indispensabile nel consentire all’avverarsi dell’Incarnazione, nel condurci alla comprensione di questo Mistero, nel mostrarci come funziona la collaborazione reciproca fra uomo e donna nell’opera della salvezza, nel mediarci le grazie che discendono da Cristo, e nell’offrirci il modello della vita cristiana intesa come collaborazione all’opera redentrice di Cristo. Qui è la donna che nello Spirito ottiene, distribuisce e dispensa la grazia, guida l’uomo a Cristo.
Il termine dogmatico «incarnazione» appare al Concilio di Costantinopoli del 381 sotto i vocaboli sarkothenta, da sarkòo, che al passivo vuol dire «m’incarno, divento carne», e enanthropesanta, participio passivo dal verbo enanthropeo, al quale i Padri aggiungono altri vocaboli come enanthropopesis, enanthropotes e anthropismòs, tutti termini che significano umanizzazione o diventar uomo. Il tedesco ha Menschwerdung, che vuol dire appunto diventar uomo.
Deve restare comunque chiaro, come spiega il dogma calcedonese, che dire che Dio è diventato uomo o si è fatto uomo non dev’essere inteso nel senso che, Dio perde o sminuisce o rimpicciolisce o finitizza o materializza o cambia la sua natura divina e si muta in un uomo, cosa che non ha senso, e sarebbe una forma di antropolatria, ma vuol dire che il Verbo ha unito a sé un’individualità umana facendola sussistere della sussistenza della Persona divina. Questa unione operata dal Verbo si chiama unione ipostatica.
Il verbo greco ghìghnomai usato da San Giovanni significa effettivamente «divengo»; ma Giovanni non suppone affatto, come credeva Eutiche e come crede oggi Rahner, che la natura divina si sia mutata nella natura umana, ossia un Dio mutabile e che diviene altro da sé. Questo è panteismo bello e buono, in netta opposizione col dogma calcedonese che distingue bene le due nature, senza dualismi, ossia senza contrapporle, o farle confliggere o separarle o dividerle.
San Paolo nell’inno cristologico della Lettera ai Filippesi dicendo «assumendo la condizione di servo» (Fil 2,7), spiega ciò che Giovanni ha inteso dire ossia assumere una natura umana in unità con la persona del Verbo. E quest’assunzione di una natura umana non comportò nessuno assurdo «svuotamento» della natura divina, come a tutta prima il verbo kenòo, usato da Paolo, sembrerebbe voler dire. Ma Paolo in realtà, se consideriamo il contesto, intende semplicemente dire che il Verbo nascose la sua gloria visibile sotto le apparenze umili e sotto la finitezza di una natura umana soggetta alla sofferenza e alla morte. Gesù poteva apparire un semplice uomo, addirittura un criminale punito con la croce, sub contraria specie, come dice bene Lutero, benchè in realtà fosse il più santo degli uomini e lo stesso Figlio di Dio.
Che Gesù sia stato un uomo, un individuo o soggetto umano, nessun dubbio. E dunque possedeva una natura umana individuale. Eppure si è dichiarato Figlio di Dio, cioè persona divina, attribuendo a sé cose che solo Dio può dire di sé stesso. Ma è stato una persona umana? A tutta prima sembrerebbe di sì. E tuttavia come poteva essere anche una persona divina?
In ogni caso, come sappiamo, Gesù fu accusato di «farsi dio» pur essendo un semplice uomo. Ora tale pretesa in sé stessa era effettivamente una bestemmia che meritava la morte. Ma i nemici di Gesù non si accorsero che Gesù aveva tutto il diritto di presentarsi come Dio perché lo era effettivamente. Gesù non è stato capito e per questo fu condannato a morte.
Il Concilio di Nicea insegna che il Figlio è omoùsios al Padre. Il latino ha consubstantialem Patri, mentre l’italiano ha: «consustanziale al Padre» o «della stessa sostanza del Padre». Questa espressione non vuol dire «della stessa essenza del Padre», perché il Figlio non è il Padre, ma vuol dire della stessa natura divina, come a dire che il Figlio è Dio come il Padre è Dio. È il medesimo Dio.
Può un uomo avere una natura umana e una natura divina?
Dopo che il Concilio di Nicea ebbe definito la divinità di Cristo, sorse subito dopo la questione: può un uomo essere Dio? Può avere un’essenza divina oltre a quella umana? Come può un medesimo ente o soggetto o individuo umano avere due essenze o due nature? Il dogma niceno arrivò a dire che Gesù, Figlio di Dio incarnato è consostanziale (omoùsios) al Padre, è della stessa sostanza o natura divina del Padre. Ma predicare la natura divina di un uomo non è panteismo? È questa la difficoltà che Schillebeeckx oppone alla divinità di Cristo e che lo induce a negarla.
Il dogma calcedonese insegna che Gesù è una persona divina, il Figlio di Dio, in due nature: umana e divina. Ma sorge però la domanda: come può un medesimo soggetto o individuo umano avere due nature? Oltre a ciò così distanti fra loro? La natura umana e la natura divina sono infinitamente distinte, benchè l’uomo sia stato creato ad immagine e somiglianza di Dio. Ma Dio e uomo sono due soggetti distinti. Come può di un unico soggetto umano predicarsi una soggettività divina? Come può un soggetto che possiede una natura umana, possedere anche una natura divina? Ma ogni soggetto non ha forse la sua sola natura? Il soggetto divino possiede la natura divina; il soggetto umano, la natura umana. Ma due nature non fanno due soggetti? Dunque Gesù dovrebbe essere due soggetti?
Certo, per chi concepisce l’uomo come un Dio in potenza, come un ente che diventa Dio, come un soggetto la cui pienezza è Dio. come uno spirito il cui orizzonte è Dio, come fa Rahner con gli idealisti tedeschi[2], non c’è problema a concepire la divinità di Cristo. Secondo loro egli si differenzia dagli altri uomini semplicemente perché è uomo fino in fondo, cioè perché ha raggiunto il suo essere divino. Ma ogni uomo è virtualmente Dio, solo che non attua fino in fondo le sue potenzialità divine come ha fatto Cristo.
Ma è evidente che in tal caso abbiamo una cristologia panteista, che nasce da un modo sbagliato di concepire l’unità della Persona di Cristo. Si crede che per assicurare tale unità occorra togliere la dualità di natura umana e natura divina, dualità della quale non si apprezza il valore, e che viene chiamata «dualismo».
Come mai il panteista cade in questo errore? Perché non distingue natura e persona. Non capisce che se si distinguono le due nature, non si crea nessun dualismo, ma al contrario si evita di confondere l’uomo con Dio. Le due nature non possono mutarsi l’una nell’altra o formare una sola persona o un solo soggetto. Le due nature sono unite, ma non diventano una; non sono un solo ente o un solo soggetto. Tra le due nature non c’è unità, come sostiene Hegel, ma unione nella distinzione.
Il predicare la divinità di Cristo sarebbe panteismo, se volesse dire predicare la divinità dell’umanità di Cristo, ma predichiamo semplicemente la divinità di una Persona divina e predichiamo l’umanità di un’individualità umana che sussiste nella Persona divina.
Faccio presente che qui non diamo due definizioni di un medesimo soggetto confondendole fra di loro. Questo sarebbe panteismo. È chiaro che dal punto di vista metafisico e naturale ogni ente ha la sua essenza. Nessun ente ha due essenze, giacchè l’essenza esprime ciò che l’ente è.
È chiaro che essendo Cristo un unico ente, un unico uomo, un unico soggetto, un’unica persona a tutta prima non pare possibile che abbia due essenze o nature. La metafisica ci dice che un solo ente non può che avere un’unica essenza. Tuttavia la fede ci dice che Cristo ha due nature. Torna allora la domanda: come fa un unico ente ad avere due nature o essenze?
Rispondiamo dicendo che Cristo non le possiede sullo stesso piano ontologico, perché la sussistenza di Cristo, come quella di ogni persona, è evidentemente una sola: quella della Persona divina. Gesù possiede una natura divina sussistente come Persona divina e una natura umana priva di sussistenza umana, che si appoggia per sussistere alla sussistenza del Verbo.
Ora la definizione dell’essenza di un ente si riferisce evidentemente all’essenza sussistente, al soggetto o supposito. Così in tal modo possiamo dire che Gesù ha sostanzialmente una natura divina, mentre quella umana poggia sulla natura divina. Tuttavia, anche ricorrendo a questo espediente, dobbiamo riconoscere francamente che il caso ontologico di Gesù è un fatto soprannaturale che oltrepassa la legge metafisica dell’unità dell’essenza dell’ente.
Quando si dice allora che Gesù è uomo ed è Dio, non diamo due definizioni dell’identità di Gesù. Egli infatti nel suo essere, per divina potenza, oltrepassa la legge metafisica secondo la quale ogni ente ha la sua natura o essenza, che è una ed una sola. Diamo dunque per fede una sola definizione, che però si riferisce, non sappiamo come, ad una doppia natura.
È vero infatti che sul piano metafisico ogni essenza è distinta o diversa dall’altra. Non esistono essenze miste, perché ciò vorrebbe dire far confusione. La confusione può essere nella nostra mente, ma fra le cose reali ognuna è distinta dall’altra. La natura di Gesù non è un misto di umanità e di divinità. Egli tuttavia, nel suo essere, oltrepassa miracolosamente la legge dell’unità d’essenza, per cui è un ente con due essenze: umana e divina. Gesù per volere del Padre è in tutto il creato l’unico ente, l’unico uomo con due essenze.
Si noti bene peraltro che qui non supponiamo che l’uomo come tale possa essere Dio. Se diciamo: questo uomo è Dio, ci riferiamo ad un soggetto e predichiamo di questo soggetto la divinità. Tuttavia nella frase Gesù è Dio non emerge qual è il soggetto personale che sorregge il soggetto grammaticale «uomo».
Gesù ha indubbiamente una natura umana. Ma il dogma che cosa ha voluto dire? Che ha anche una natura divina? Gesù è certamente un uomo, ma è anche Dio? A questo punto intervenne il Concilio di Calcedonia precisando che Gesù ha effettivamente due nature: una umana e l’altra divina.
Avremmo panteismo se qui supponessimo una sussistenza umana. Ma il fatto è che il sussistere di quest’uomo è il sussistere della Persona divina, per cui il predicato «Dio», benchè riferito al soggetto grammaticale «uomo», ha il suo termine nella Persona divina e viene predicato di questa.
D’altra parte la natura umana non è predicata della Persona divina ma dell’uomo Gesù. Abbiamo quindi sì una doppia predicazione sostanziale, e tuttavia legittima, perché si predica l’umanità dell’uomo e la divinità della Persona divina unico soggetto sussistente divino.
Il modo col quale il Concilio di Calcedonia definisce l’identità di Cristo offre alla nostra ragione una seria difficoltà, che è quella di dare due definizioni dell’identità di Cristo, cosa che sembra al di fuori di ogni logica, dato che secondo il nostro pensare normale ad ogni ente corrisponde una sola definizione; se abbiamo due definizioni vuol dire che abbiamo due enti.
Quindi tra il dire che Cristo ha una natura umana e il dire che ha una natura divina pare che si debba scegliere. O è uomo e allora abbiamo Ario e Nestorio. Oppure è Dio e allora abbiamo Eutiche ed Hegel. Qui ciò che sembra logico è eretico, mentre ciò che appare illogico è la verità.
Come è possibile per giunta definire l’identità di un uomo con due predicati così abissalmente differenti come l’essere umano - cosa evidente - e l’essere divino? Certo Gesù operava miracoli che solo Dio può fare. Ma si poteva spiegare la cosa col fatto che Dio gli aveva concesso il dono dei miracoli. Tuttavia Gesù compie miracoli non perché chiede a Dio il miracolo, ma perchè lo compie Egli stesso con la sua volontà. Dunque possedeva una volontà divina. Ma non era un uomo? Certamente. E dunque aveva anche una volontà umana. Certamente. Siamo qui daccapo: Gesù aveva due volontà, una umana e una divina.
In Cristo abbiamo due nature, ma non due persone, bensì una sola persona. Due persone, sarebbe veramente intollerabile, quando si tratta di un unico individuo come Gesù, perché la persona è attuata da un solo atto d’essere, che è un sussistere. E per un unico individuo l’atto d’essere non può che essere uno. Le nature invece costituiscono la parte formale di un soggetto, che può avere più forme accidentali.
Il Concilio di Efeso del 431 dice che l’unione delle due nature in Cristo è un dato di fatto «incomprensibile». Noi scopriamo questo fatto analizzando la persona, la dottrina e la condotta di Cristo narrataci dai Vangeli. Ma non ci è dato sapere come in lui l’umanità e la divinità possano congiungersi in una sola persona, che, osservata con occhio attento, scopriamo non essere una persona umana, ma una Persona divina, appunto il Figlio di Dio, Verbo fatto carne come dice San Giovanni. Una persona divina che dà sussistenza alla natura umana di Gesù.
Certo i panteisti non hanno difficoltà ad ammettere la divinità di Cristo, ma per il semplice motivo che per loro è l’uomo come tale è un Dio in potenza e quando diventa Dio non fa che attuare in pienezza il suo essere umano potenziale. Ma questo è un errore gravissimo che ha per conseguenza e motivo la superbia, sorgente di ogni peccato e dissolutezza morale.
Volendo far capo alla nozione dell’ente e dell’essere, dobbiamo dire che sia Cristo che la Trinità sono un unico ente in atto d’essere, anzi sono l’ipsum Esse per se subsistens, sono Dio. Ora l’ente è ciò che ha un’essenza in atto d’essere o ha l’essere in un’essenza. Ad ogni essenza corrisponde un ente col suo essere. Due essenze sostanziali costituiscono due enti con diversi atti d’essere. Come va dunque che Cristo è un ente con un unico atto d’essere e due essenze sostanziali?
Non si tratta in realtà di una cosa assurda o impossibile, ma di qualcosa che va al di là del normale stato e corso metafisico degli enti, al di là del normale rapporto tra ente, essenza ed essere. In Cristo il Padre ha manovrato con quelle categorie combinandole in un modo assolutamente insolito, ma senza cadere in assurdi o contraddizioni. Semplicemente le ha combinate in un modo nuovo al quale noi non avremmo mai potuto pensare. E ciò per un piano stupendo di misericordia e di salvezza per noi peccatori.
Fine Quinta Parte (5/7)
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato,12 dicembre 2025
Il termine dogmatico «incarnazione» appare al Concilio di Costantinopoli del 381 sotto i vocaboli sarkothenta, da sarkòo, che al passivo vuol dire «m’incarno, divento carne», e enanthropesanta, participio passivo dal verbo enanthropeo, al quale i Padri aggiungono altri vocaboli come enanthropopesis, enanthropotes e anthropismòs, tutti termini che significano umanizzazione o diventar uomo. Il tedesco ha Menschwerdung, che vuol dire appunto diventar uomo.
Deve restare
comunque chiaro, come spiega il dogma calcedonese, che dire che Dio è diventato
uomo o si è fatto uomo non dev’essere inteso nel senso che, Dio perde o
sminuisce o rimpicciolisce o finitizza o materializza o cambia la sua natura
divina e si muta in un uomo, cosa che non ha senso, e sarebbe una forma di
antropolatria, ma vuol dire che il Verbo ha unito a sé un’individualità umana
facendola sussistere della sussistenza della Persona divina. Questa unione
operata dal Verbo si chiama unione ipostatica.
Immagine da Internet:
- Chronica Maiora del Concilio Lateranense IV, 1250 circa, Matteo da Parigi
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