San Tommaso D’Aquino - Lezione di Padre Tomas Tyn, OP

San Tommaso D’Aquino

 

In occasione della festa di San Tommaso d’Aquino, presento questa lezione di P. Tyn, che tratta alcuni punti fondamentali della dottrina di San Tommaso in antropologia, in morale e in metafisica, con particolare riferimento ad Enrico di Gand, il quale sosteneva la famosa distinzione tomistica tra essenza ed essere in maniera esagerata, che spinse il Beato Giovanni Duns Scoto a reagire in modo altrettanto esagerato in senso opposto, finendo per negare la distinzione reale tra essenza ed essere.

Tratterò di questo tema importante in un mio prossimo articolo, in cui metterò in confronto la metafisica di San Tommaso con quella del Beato Duns Scoto.

P. Giovanni Cavalcoli

Fontanellato, 28 gennaio 2026

 

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Lezione di Padre Tomas Tyn, OP

Corso Filosofia Medievale

STAB - Bologna

Bologna, Fine anni ‘80

 

Audio:  

A.     http://youtu.be/w3VIcfw5Ec8

B.     http://youtu.be/neUXKWU_FBA

 

Se non mi sbaglio, nell’anno scorso abbiamo terminato pressappoco con la considerazione della psicologia di S. Tommaso. C’è da dire ancora a questo punto che ovviamente il problema fondamentale dell’antropologia tomistica è il problema dell’anima, cioè l’analisi dell’anima.

Diciamo che l’uomo si presenta proprio come l’orizzonte del creato. Questo non è nulla di nuovo. San Tommaso prende ciò tale e quale dalla antropologia dei Santi Padri. L’uomo si presenta come il compendio di tutto il creato, partecipa in qualche modo a ogni perfezione creata, sia alla perfezione delle creature inferiori, dai minerali fino agli animali, e sia alla perfezione delle creature angeliche, la perfezione intellettiva, che però nell’uomo non è puro e semplice intelletto.

Per intelletto s’intende la facoltà dell’intus legere. Come vedete, questo intus legere è un qualcosa di intuitivo. Invece nell’uomo l’intellectus non si realizza al suo sommo grado di intuizione intellettiva, ma ad un grado diminuito di razionalità. Quindi l’intelletto umano è essenzialmente razionale, il che in San Tommaso significa sempre ratio, significa discorso, cioè discorsività dell’intelletto, la necessità di giungere a delle conclusioni partendo da delle premesse.

Insomma, l’uomo, per arrivare alla verità, ha bisogno, al di là dell’intuizione di alcune verità fondamentali, del discorso razionale, perché anche noi per fortuna abbiamo l’intuizione, ma solo di alcune verità più universali e più fondamentali; mentre abbiamo bisogno di giungere a tutte le altre verità tramite la dimostrazione. 

Ad ogni modo nell’uomo si realizza, certamente in maniera diminuita, questa perfezione suprema, che è quella dell’intelligenza, che fa sì che l’uomo sia in chiave teologica proprio ad imaginem Dei. Dio è Spirito. Ebbene, nell’uomo c’è questa dimensione spirituale, che lo rende simile a Dio.

D’altra parte tutto questo, da Platone in poi, è un patrimonio comune del pensiero umano, al giorno di oggi alquanto dimenticato. Ci siamo dimenticati della nostra anima beata e della sua spiritualità, che è veramente ciò che di più grande e di più nobile e di più simile a Dio in noi abbiamo.

Il fatto è questo, che tuttavia la nostra anima è legata al corpo essenzialmente e non accidentalmente, come pensavano i platonici. E’ veramente e propriamente una forma corporis. E qui, a questo punto, San Tommaso, ed è quasi solo in questa teoria, difende decisamente l’unità della forma sostanziale.

Tommaso insegna che l’anima ha una ricchissima gamma di facoltà operative, di dimensioni, di strati di perfezione, perché essa svolge delle funzioni certamente vegetative, come sono il nutrimento e la procreazione; svolge funzioni certamente sensitive, come è la conoscenza sensitiva, sia tramite i sensi interni che quelli esterni.

 Poi l’anima ovviamente ha anche l’appetitus sensitivus, cioè tutto quello che si chiama passione ex anima, tutte le passioni del duplice appetito concupiscibile ed irascibile.  Ma l’anima ha anche la facoltà intellettiva. Ora, a questi tre tipi o queste tre dimensioni dell’anima corrispondono tre anime, tre forme distinte o una sola anima? San Tommaso dice lo chiaramente: “Una sola anima”. Non può essere diversamente, perché una cosa che avesse più di una forma sostanziale, non sarebbe una sola, ma più cose.

Questo è molto importante: l’unità deriva alla sostanza. Vedete la convinzione, che guida proprio questa affermazione di San Tommaso e la convinzione è questa, che l’unità della sostanza deriva numericamente ovviamente dalla materia signata quantitate, cioè dal sostrato materiale, che è numericamente e quantitativamente tale, haec res, questa determinata cosa.

Ma dall’anima deriva anche, e ancor di più, si potrebbe dire, l’unità più esterna, estensiva e numerica. L’unità interna di struttura deriva alla cosa dalla sua forma sostanziale. Quindi più forme sostanziali significano una cosa che in sé non è nulla, ma che sono più cose legate per accidens l’una con l’altra. Questo avviene per esempio negli artefatti, nei quali c’è un insieme di forme sostanziali messe una accanto alle altre.

Per esempio, una bicicletta non è una sostanza. Perché? Perché ovviamente non è un uno per se, non ha una sola forma sostanziale. Ogni pezzo di ferro e di gomma e di non so che altro  nella bicicletta, ha la sua consistenza sostanziale propria. Che una sostanza sia messa accanto all’altra, questo le conviene, non in virtù di se stessa, ma in virtù dell’opera dell’artefice. Mentre l’artefice divino è l’unico che crea tutte le nature e non degli agglomerati accidentali di sostanze.

Quindi a una sostanza corrisponde una sola natura, una sola essenza e quindi un solo costitutivo dell’essenza, ossia una sola forma sostanziale. Qui San Tommaso ovviamente si fonda su di una considerazione riguardante l’unità delle cose. Non basta l’unità numerica, che deriva dalla materia. Occorre che la cosa abbia una unità intrinseca formale strutturale, che gli deriva appunto dalla sua forma sostanziale.

Perciò una cosa una sostanzialmente, è anche una cosa che ha una sola forma sostanziale. Non si scappa. Quindi l’uomo non sarebbe una cosa sola, non sarebbe in sè uno, se avesse più anime. Quindi non esiste una pluralità di anime, ma c’è una sola anima che è proprio forma corporis.

Questa forma corporis però è una forma. Questo è quasi il paradosso dell’uomo, che San Tommaso riesce così bene a far vedere. E’ qui che si arriva al famoso orizzonte, più ancora di quanto ci siano arrivati i Santi Padri, per il quale l’uomo nella contemplazione riassume in sé tutto il creato, e l’essere un orizzonte per l’uomo significa anzitutto avere in sé una forma, che è capace di sussistenza, ma non è capace di completezza e di individuazione senza la materia.

Questo è il punto: l’anima umana è una forma sostanziale, che è forma corporis, quindi sostanzialmente legata al corpo. Però, quando dico sostanzialmente legata al corpo, ovviamente non intendo dire legata quanto al sussistere, ma legata sia quanto alla completezza della natura, sia quanto alla individuazione della natura. Quindi l’uomo senza il corpo non è uomo. Alla natura umana appartiene il corpo.

Ecco perché San Tommaso dice che l’anima separata, dopo la morte, non è completamente e pienamente persona umana. Le manca qualcosa di essenziale. Non che l’anima si rattristi. Vedrà il Volto del Signore e starà bene lo stesso. Ma San Tommaso - e questo, più che altro, fa parte della teologia -, si domanda, da buon aristotelico: se l’uomo è senza corpo, come può essere felice? Come può essere beato? Invece, per un platonico lo sbarazzarsi del corpo è cosa migliore.

Tommaso osserva che effettivamente il corpo non contribuisce essenzialmente alla beatitudine soprannaturale, però contribuisce estensivamente, sicché dopo la risurrezione non è che la beatitudine aumenterà, ma la resurrezione farà sì che dell’uomo parteciperà di più alla stessa inalterata beatitudine.

Non è che con il corpo l’uomo sarà più contento di prima, o l’anima sarà più contenta di prima. No, però ci sarà, ex parte subiecti, dalla parte del soggetto, un accrescimento di dimensioni partecipanti alla stessa visione, alla quale ovviamente il corpo non partecipa immediatamente, ma solo tramite l’anima.

L’anima presenta questo paradosso apparente, che da un lato essa ha in comune con gli angeli o con le sostanze separate proprio la capacità di sussistere indipendentemente dalla materia. Si tratta delle sostanze separate per parlare in termini filosofici. Pensate all’eidolon di Aristotele.

E dall’altro lato l’anima, a differenza delle sostanze separate, - e questo lo ha in comune con le forme inerenti alla materia - non ha la capacità di essere pienamente se stessa senza il corpo, proprio perché è forma corporis secondo la sua natura; né ha una individuazione in specie bensì una individuazione numerica aggiunta alla ratio speciei. So che avete già trattato abbondantemente del principio di individuazione in cosmologia e altrove.

 Il fatto è che nelle sostanze separate non ci può essere una distinzione tra specie e individuo. Ecco la tesi tomistica secondo cui appunto negli angeli, nelle sostanze separate, nelle intelligenze separate, non si distingue l’individuo dalla specie. Queste sostanze sono individuate in forza della sola specie. Ossia ogni individuo esprime tutta la specie: non c’è moltiplicazione di individui nella specie.

Invece, ovviamente nella specie umana c’è una moltiplicazione di individui. Quindi, c’è una individuazione per opera della materia, come in tutte le altre forme inerenti alla materia. Perciò, da un lato - ed è l’aspetto più evidente - l’anima presenta qualche cosa in comune con le forme inerenti alla materia, come sono per esempio le anime degli animali e delle piante.

Ossia l’anima ha bisogno del complemento materiale per essere una sostanza completa e una persona completa; ha bisogno appunto della materia come punto di riferimento della sua individuazione. Dico punto di riferimento, perché ovviamente l’anima non può essere individuata dall’immediata inerenza alla materia, giacché l’anima umana non è deducibile non è deducibile dalla potenza della materia, perché non è generabile, ma è solo creabile. Vedremo poi il perché.

Infatti l’anima è creabile solamente da Dio e perciò è creata. Questa è l’unica, l’unica possibilità di concepire l’individuazione dell’anima. Cioè l’anima è, sì, creata da Dio, ma non come un angelo preesistente, come pensava un Origene, per esempio. Secondo lui anima preesistente al corpo ha commesso il peccato originale, per cui, molto platonicamente, è stata punita con il carcere del corpo. Non così ovviamente pensa San Tommaso.

Quindi l’anima non ha una preesistenza vera e propria. Però è creata da Dio, senza un lasso di tempo, che intercorra tra la creazione e l’infusione dell’anima nell’essere umano, nel momento stesso del concepimento, anche per quanto ne sappiamo in base alla genetica moderna. Perché? Perché San Tommaso stava ancora con Aristotele, per il quale cioè l’animazione non avveniva subito dall’istante della concezione, ma in un secondo momento.

Ad ogni modo possiamo dire che Dio immediatamente crea ed infonde l’anima in e per quel determinato corpo. Perché? Perché altrimenti l’anima non sarebbe individuata dalla materia e non si distinguerebbe in specie e in individuo. Invece ovviamente l’anima - è una evidenza - si distingue in specie e in individuo, nell’umanità.

Quindi in sostanza Dio crea l’anima, ma la crea per il suo corpo. Questo poi è il motivo ovviamente per cui non esiste la, la migrazione delle anime. La metempsicosi è impossibile proprio perché l’anima è individuata dal suo corpo. Sconfinando in teologia, ovviamente nella resurrezione dei corpi l’anima si riprende il suo corpo individuale.

Qui abbiamo un argomento che fa parte dell’escatologia, e che quindi esula un po’ dal nostro tema, comunque notiamo che il corpo futuro fatto biologicamente di quelle determinate cellule, non necessariamente corrisponderà a quelle fatte come lo sono ora. Infatti voi sapete che c’è tutto un ricambio di cellule nel nostro corpo, perché alcune si corrompono e altre che si costituiscono. Quello che è importante è il sostrato della materia prima segnato dalla quantità.

Il che è un qualche cosa di impercepibile, perchè non si tratta della materia seconda, che quella che si vede. Quindi non bisogna avere un’idea materialistica, nel senso che il buon Dio raccolga le ceneri, Notate però che ci sarà, per così dire, un qualche rapporto con le nostre reliquie, ma un rapporto, riguardante il sostrato di ciò che è rimasto di noi.

Questo poi si ricollega con il culto delle reliquie dei santi. È molto giusto il ragionamento degli Antichi, come per esempio Sant’Agostino, il quale dice che, se noi veneriamo delle persone care, che sono defunte, conserviamo un qualche cosa che è appartenuto a loro o una loro veste o un loro anello o un qualcosa del genere, tanto più dobbiamo, dobbiamo avere venerazione per i corpi dei santi, che erano strumenti dello spirito Santo e che sono destinati alla risurrezione.

Si tratta di quei corpi, ma non necessariamente proprio delle ossa, bensì di ciò che sottostà alle ossa. E’ una entità misteriosa, non percepibile né con il microscopio, nè con qualche altro strumento. E’ la materia prima segnata dalla quantità, legata in qualche modo alla materia seconda. Questo è quanto possiamo dire balbettando, di questo grande mistero.

Quindi l’anima, rispetto al corpo è individuata, creata e data a quel determinato corpo da Dio. Nel contempo però essa è sussistente. Ed è per questo che dev’ essere creata. Perché, il generante è in grado di generare la forma nella materia, ma non la forma in sè. Quindi le forme sussistenti non possono essere generate, non sono generabili.

 Adesso sconfino di nuovo in teologia. Gli angeli non sono né generabili né corruttibili, però sono creabili e annichilabili, ma non generabili o corruttibili. Vedete - detto fra parentesi - come le pensa San Tommaso. Naturalmente non è che egli sottovaluti questo problema. Talvolta infatti una certa superficiale letteratura laicistica accusa gli Scolastici di aver disputato sul sesso degli angeli.

Se c’è una questione che gli Scolastici scartavano come stupida era proprio quella del sesso degli angeli, proprio perché non si pone neanche, nel senso che ovviamente gli angeli non si generano e non si corrompono. Non è possibile, in quanto sono proprio forme sussistenti.

Quindi per generare un angelo, bisognerebbe generare una forma non partecipata in una materia. E questo non sarebbe più generazione[1]. Infatti, in qualche modo dare l’essere o porre nell’essere un soggetto, una forma sussistente, ovvero la forma in quanto tale, è opera di creazione. E’ dare alla forma tutto l’essere, giacché l’essere spetta al soggetto tramite la forma[2].

Quindi in sostanza, propriamente parlando, l’anima è solo creabile, non è generabile ed è ovviamente sussistente. È cioè solo creabile proprio perché è sussistente. E perché sussistente, è anche incorruttibile, cioè è anche immortale. Ora, vedete come si può dimostrare l’immortalità dell’anima?

San Tommaso ovviamente si è dato da fare per rendere evidente, per quanto possibile questo fatto della immortalità dell’anima. Egli era convinto personalmente che una simile verità, cioè quella della immortalità dell’anima, non è affatto di ordine teologico, come vedremo per esempio con Scoto; non è una verità di ordine teologico rivelato, ma di ordine perfettamente naturale. Cioè la ragione umana può arrivare a capire che è destinata alla immortalità, cioè che l’anima spirituale è destinata alla immortalità.

Notate che questa tesi ebbe degli sviluppi abbastanza tormentati, nella stessa scuola tomistica, soprattutto a causa del cardinale Gaetano, il quale, nell’anzianità disse che non è possibile dimostrare, con la ragione naturale, l’immortalità dell’anima; lo si crede solo per fede. E’ il secondo Gaetano, come si dice. Sapete infatti che oggi si divide l’attività dei filosofi in due o più periodi, per esempio: primo e secondo, Erste e Zweit.

Questa è una sentenza assolutamente isolata nella scuola tomistica. Tutti gli altri tomisti seguono San Tommaso nel dire che è una evidenza naturale della ragione, anche se non è facile effettivamente arrivarci. Quali sono almeno le linee di soluzione? Prego, caro Fra.

… le sostanze separate …

Cioè sono individuate, ovviamente anche per individuo, essendo individuate Però

…

Lì, il fatto è che praticamente ci sono delle specie nei generi, ma non ci sono individui nella specie. È questo il punto. Cioè in qualche modo si ...

…

No. Questo, neppure si può dire. No. Anzi, proprio bisogna dire il contrario. Cioè bisogna. Mentre tutti gli uomini, quanto all’umanità, sono uguali tra di loro mediante l’umanità specifica, ciascuno uomo ha una individualità diversa. Negli angeli addirittura la diversità si pone addirittura sul piano della specie, cioè ogni individuo costituisce una specie a sé. Quindi la differenza tra Angelo e Angelo è molto più profonda di quella che esiste tra uomo e uomo. Agli uomini è comune la specie. Agli angeli è comune solo il genere,

Non hanno pertanto una comunanza di specie nell’individuo. Cioè ogni individuo è anche una specie a sé stante. Questo proprio per la loro immaterialità, perché l’individuazione si aggiunge alla specie là dove alla forma si aggiunge la materia. Perché ciò che pone in specie è la forma. La forma non pone in individuo, perché la forma in qualche modo tende ad esprimere ciò che nel costituito da essa è, è comune a tutte le cose costituite dalla stessa forma.

In qualche modo la forma è ciò che fa sì che l’uomo sia uomo. La forma è l’essenza. E l’essenza è di per sé specifica. Che poi, al di là dell’essenza vera e propria, che è essenza specie, ci siano anche tante essenze individuali, questo non è più dovuto alla forma, che di suo tende solo a porre in specie, ma è dovuto alla aggiunta della materia.

Vedete come questa dottrina dell’individuazione - questo mi preme che si capisca molto bene -, in San Tommaso, che poi la applica così massicciamente alla dottrina delle sostanze separate, alla individuazione in specie degli angeli, sia fortemente legata al patrimonio platonico, mediato però ovviamente da Aristotele.

E’ legata in sostanza ovviamente al primato della forma sulla materia, e persino in certo qual modo al primato dell’universale sul particolare. La forma di suo tende ad essere universale. Non universale nel senso di un universale ricavato per astrazione totale, ma appunto nel senso di un universale ricavabile per astrazione formale Conoscete la distinzione.

Quindi la forma tende praticamente a costituirsi come un che di universale. Se c’è un qualcosa di particolare, al di là della forma e della determinazione della forma, tale determinazione deriva da qualche cosa che forma non è. Che cosa è allora? È appunto la materia. Dove non c’è materia, questa determinazione al di là della specie non può aver luogo. Quindi ogni individuo è una forma completa a se stante.

Perciò la differenza che intercorre tra Angelo e Angelo è enorme, in sostanza. Si potrebbe quasi dire che ogni angelo è un pluriuniverso concentrato in un unico punto. In qualche modo l’angelo è tutta una ricchezza ontologica di possibili partecipazioni, che però sono radunate in un unico individuo[3] senza disperdersi in tanti individui, come avviene invece appunto nelle forme inerenti alla materia, nelle specie materiali e anche nella specie stessa dell’uomo.

Ebbene, per quanto riguarda la sussistenza dell’anima, da essa si giunge, alla immortalità dell’anima, perché sussistenza vuol dire immortalità; vuol dire infatti che l’anima è capace di sussistere indipendentemente dalla materia. Si giunge alla sussistenza dell’anima tramite la sua spiritualità.

Per arrivare a dire che l’anima può fare a meno del corpo, quanto alla sussistenza, bisogna dimostrare che essa è spirituale, cioè che è una forma spirituale non quanto alla individuazione, ma quanto alla sussistenza. Quindi l’anima può fare a meno del corpo in quanto alla sussistenza, perché nel suo contenuto formale, nel suo essere forma, essa è tutta spirituale.

Come si giunge a questa affermazione della spiritualità dell’anima? Ebbene, ci sono diversi segni di questo. Soprattutto un segno è il fatto che l’uomo non solo sempre desidera di essere, ma desidera di essere per sempre. Cioè fa di quel per sempre un oggetto del suo desiderio. A questo gli animali non ci arrivano, anche se essi tendono sempre a difendersi dalla morte. Questo è chiaro.

Proprio l’appetito irascibile in qualche modo è dato per difendere l’individuo. Lo stesso strazio dell’agonia in qualche modo è una difesa del corpo, che in sostanza non vuole morire. A questo pure gli animali ci arrivano. Quindi vogliono sempre esistere, ma non possono voler esistere per sempre, ossia il per sempre non si pone ex parte obiecti. Solo l’uomo se lo propone questo per sempre. E questo è un grande segno della nostra chiamata alla immortalità e alla partecipazione addirittura alla eternità di Dio.

Poi c’è soprattutto il fenomeno della riflessione. Questo avrà molta fortuna nell’idealismo. Soprattutto Hegel insisterà su questo punto, cioè sul fatto che lo spirito, per esprimermi in termini hegeliani, torna nell’uomo a se stesso. San Tommaso ovviamente non parla di ritorno a sè, ma comunque e ha molto presente questo aspetto della riflessione. Dove invece c’è una componente materiale mista alla forma, la riflessione non è possibile, è impedita dalla materia.

Solo lo spirito possiede perfettamente se stesso, è presente limpidamente a se stesso. Quindi le facoltà che ruflettono su se stesse e non su qualcos’altro, sono solo le facoltà spirituali. Negli animali probabilmente c’è un movimento di riflessione, ma di una facoltà sull’altra. Per esempio l’animale sa di vedere, avverte di sentire, di udire, eccetera. Però avverte con i sensi interni le percezioneidei sensi esterni, quindi ha la riflessione di una facoltà sull’altra. Ma che una facoltà rifletta su se stessa, questo è proprio di una facoltà spirituale. Questo fatto ovviamente, non è un semplice signum, ma un vero e proprio argomento, che si basa sull’atto stesso della intelligenza.

Consideriamo anzitutto la intelligenza. Possiamo adesso esprimere la cosa solo in breve, sinteticamente. Nella intelligenza bisogna considerare ciò che essa ha in comune con ogni conoscenza. Si tratta di aver presente la realtà esterna nella sua alterità. Cioè la conoscenza significa che il soggetto conoscente non possiede solo la sua forma, ma possiede in sé anche la forma di altre cose.

Si dà in qualche modo nel soggetto una immagine, una specie conoscitiva dell’altra cosa. E questo avviene anche nella conoscenza sensitiva: l’immagine nella retina, può essere un esempio di questo fatto, ma molto di più ancora può esserlo quel famoso fantasma, perché quando sparisce la cosa, sparisce anche l’immagine della retina.

Invece con la assenza della cosa, il famoso fantasma non sparisce nella facoltà immaginativa, ma resta una qualche impressione del sensibile nei sensi interni, in particolare appunto nella fantasia e nella memoria sensitiva.

Ora, la conoscenza è appunto aver presente l’altro nella sua alterità. Questa alterità è fondamentale. Questo va tenuto ben presente. Solo che i sensi hanno presente l’alterità della realtà conosciuta, con un certo legame alla materia, che è la forma conosciuta. Ossia i sensi conoscono, conoscono la forma della cosa altrui, sì, come un qualcosa di altro dal soggetto conoscente, ma nel contempo conoscono questa determinata forma con le connotazioni della sua individualità.

Per esempio, io non vedo il concetto del registratore. Vedo il registratore concreto, l’apparecchio concreto. Con gli occhi non si vede un concetto. Non è possibile Gli occhi vedono la cosa concreta, con la sua figura particolare, i colori che appaiono e via dicendo. L’ha presente, ma con quel colore individuale, che spetta a quella determinata cosa, quella figura ben concreta individuata da quel determinato soggetto.

Nell’intelletto, nell’atto dell’intelligenza c’è una meraviglia, perché è già una cosa molto grande, questa meraviglia del conoscere, che consiste nell’aver presente la cosa altra da sé nella sua alterità. E’ veramente proprio qualcosa, di cui un filosofo non finisce mai di stupirsi. Però a ciò si aggiunge un’altra meraviglia. E cioè che quell’altro che si ha presente, non è un altro individuale, nelle sue connotazioni materiali individuanti. No. È un altro che è universale.

Il concetto, ha per oggetto qualche cosa di non individuale, tale da oltrepassare l’individuo. Ora, questo si collega ovviamente e strettamente con la dottrina tomistica -notatene ancora l’importanza - dell’individuazione. Ossia, siccome l’individuazione è dovuta alla materia, là dove c’è composizione di forma con la materia avviene immancabilmente l’individuazione.

Quindi se l’intelletto umano non riceve delle rappresentazioni di cose che sono forma più materia, ma riceve le pure forme, cioè gli universali delle cose diverse da sè, bisogna pensare che l’intelletto, se fosse per assurdo materiale, diventerebbe, diventerebbe proprio quella cosa che conosce.

Avverrebbe una generazione: l’uomo cesserebbe di essere l’uomo e diventerebbe il tavolino, l’orologio, il registratore, il libro o qualcos’altro. Invece il fatto è questo, che noi riceviamo nella nostra mente una forma universale mantenendone non solo l’alterità, ma anche l’universalità. L’universalità rimane intatta nella nostra mente. Insomma la nostra mente è un ricettacolo di universali.

          Ora, un ricettacolo di universali, che li lascia essere universali, è immateriale. Perché, se fosse materiale, immancabilmente l’universale diventerebbe individuo, tramite la materia che lo riceve. Quindi il processo cognitivo intellettivo è essenzialmente immateriale, spirituale.

Ecco perché l’anima ha una funzione essenzialmente spirituale, e non solo radicalmente spirituale. Notate infatti che anche la conoscenza degli animali è in radice spirituale, è un certo inizio oscuro di spiritualità. Ci deve essere una certa minimale emancipazione dalla materia, perché la conoscenza possa avvenire.

Ma solo nell’uomo, nella conoscenza intellettiva, c’è un processo cognitivo essenzialmente spirituale. Ora, ciò che è essenzialmente forma e spirito evidentemente sussiste o perlomeno è in grado di sussistere senza essere partecipato a un sostrato materiale.

Perché? Perché l’indipendenza nell’agire manifesta l’indipendenza nell’essere. Agere sequitur esse, no? Quindi, se la nostra mente è in grado di elicitare degli atti indipendenti dalla materia o dal corpo, è evidente che essa sarà anche, quanto alla sussistenza, sarà indipendente dalla materia. Non però, come abbiamo visto, quanto alla individuazione. Approfondite tale eccelso argomento.

Infatti è molto importante avere questa razionale evidenza di quanto è grande il processo cognitivo intellettivo e di come rivela appunto la grandezza stessa dell’uomo e della sua anima destinata a non perire mai, ad essere immortale.

Un altro segno che San Tommaso adduce proprio per spiegare questo fatto, ossia per spiegare e per corroborare l’argomento della immortalità dell’anima, è che l’anima non conosce i contrari[4]. Infatti, se noi conosciamo delle cose che sono contrarie o anche contraddittorie fra di loro, opposte tra di loro, nell’anima gli opposti scompaiono. Infatti, mentre la cosa si oppone alla cosa, il concetto non si oppone al concetto.

Questo è anche l’argomento indiretto con cui San Tommaso dimostra il realismo, perché altrimenti non si può fare[5]. Realismo infatti vuol dire il fatto che noi non conosciamo i concetti, ma tramite i concetti le cose stesse. Non so se ve ne ho parlato. Forse sì, quando parlavamo della gnoseologia tomistica.

L’argomento per me è estremamente forte contro Kant. E non ne vedo altri. È questo. Praticamente, se avesse ragione Kant e cioè che le condizioni della verità sono condizioni della pensabilità dell’oggetto, il principio di non-contraddizione non si spiegherebbe. Perché il principio di non-contraddizione non è pensabile[6]. Ma nel contempo i contraddittori come tali sono pensabili.

L’essere è pensabile come il non-essere. Solo che non è pensabile che una cosa sia e non sia se stessa. Ciò vuol dire che praticamente la ripugnanza non sta nel concetto in quanto pensato, ma sta nel concetto in quanto rimanda a qualcos’altro, in quanto rappresenta qualcos’altro. Che cosa? Appunto la realtà.

Quindi di per sé la mente unisce gli opposti, perché nella mente non c’è opposizione tra concetto e concetto, in quanto è pensati. Invece ci può e di fatto c’è opposizione tra i contenuti concettuali. L’essere e il non-essere, quanto al contenuto fanno a pugni Ma il pensiero dell’essere e il pensiero del non-essere sono pensieri l’uno e l’altro. Nella mente si riappacificano.

Questo fatto che la mente in qualche modo concilia gli opposti, significa che essa è al di sopra, si potrebbe dire, delle differenze stesse dell’ente. Il che vuol dire di nuovo che la mente ha un’apertura all’ente in quanto è ente, quella famosa apertura intenzionale di cui abbiamo già parlato prima.

E questo pure è un fortissimo segno del destino dell’anima, che è quello di non perire con il corpo. Quindi San Tommaso è convinto che un filosofo può e deve arrivare con la sua ragione all’immortalità dell’anima. È un argomento che gli sta molto a cuore.

Per quanto riguarda l’etica bisogna anzitutto dire che l’Abbagnano comincia col trattare di alcune, come la provvidenza e di altre vicende importanti ovviamente, perché poi su questo si è scatenata, si potrebbe dire, proprio una tempesta dottrinale tra i tomisti bañesiani e i molinisti, suareziani e via dicendo della Compagnia di Gesù.

Ebbene, sono argomenti importanti. Ma molto prima di questo problema, viene la costituzione dell’ordine morale. San Tommaso in ciò è veramente stupendo. Non lo dico per un’apologia pro domo mea, ma perché è veramente così. San Tommaso non ha i problemi dei nostri contemporanei, i quali si lamentano che l’etica non è fondabile nella metafisica. E ciò non mi sorprende, perché dato il loro soggettivismo non possono non lamentarsi.

Ed effettivamente l’etica in una metafisica soggettivistica non trova nessun appiglio, nessun fondamento. Ecco perché Kant, molto conseguentemente, non a caso, scrive due critiche. E’ una di qua e una di là. Due evidenze, che non hanno niente a che fare l’una con l’altra. Lì c’è la ragione pura e qui la ragione pratica. La (?), c’è l’a priori morale come ci sono gli a priori speculativi. Però si tratta di un a priori completamente distinto, non dipendente.

Certo, se uno chiedesse a Kant se l’a priori morale dipende in qualche misura dall’a priori speculativo, Kant si metterebbe a ridere. Evidentemente no, non c’è nessuna dipendenza, non c’è nessun legame tra l’uno e l’altro ambito. Sono proprio, come si dice, degli ambiti separati a compartimenti stagni, mi pare che si dica metaforicamente si dica così. Sono due ambiti assolutamente distinti l’uno dall’altro.

Invece in San Tommaso l’etica è fondata sulla metafisica. E in che modo? Ovviamente si rifà ancora ad Aristotele, ma lo approfondisce genialmente, perchè la moralità, il dovere morale si aggancia all’essere tramite la finalità. La finalità, infatti, è pure un essere, che tende ad altro per natura. Questo essere ordinato ad altro per natura rivela il dover essere del soggetto così ordinato.

Vedete perché San Tommaso nella Summa Theologiae, inizia tutta la trattazione della morale, cominciando dalla Questione del fine, anzi del fine ultimo. E si chiede se ogni agente agisce per il fine; se gli atti umani sono ordinati al fine; come si distinguono gli atti umani, sempre rispetto al fine, dagli atti che umani non sono, cioè i cosiddetti atti dell’uomo; e via dicendo. E egli ovviamente specifica, teologicamente, che ovviamente il fine ultimo poi coincide con Dio. E in che cosa consiste soggettivamente, cioè nella visione beatifica e via dicendo.

Però il primo trattato è quello sul fine ultimo. L’indirizzo morale è dato dall’ordine al fine. La moralità si definisce come relazione trascendentale, cioè relazione secondo tutta l’essenza, tra l’atto umano e la norma della legge. Questo non viene direttamente da San Tommaso, ma interpreta bene il suo pensiero. S’intende per atto umano un atto libero di cui siamo responsabili.

Ora, la norma della legge scaturisce dalla finalità. Nell’atto umano è posta una certa mozione da sè al fine. L’uomo non solo è mosso al fine intrinsecamente, ma in una certa quale misura muove intrinsecamente se stesso al fine. Muove se stesso, dispone se stesso con delle scelte a dei fini.

Ebbene, in questo disporre se stesso a dei fini, l’uomo non domina però il fine, non determina quale fine sia buono e quale no. I fini se li trova già dinnanzi. Però o si dispone ad essi o può anche rinnegarli. Quindi in qualche modo l’atto umano buono, eticamente valido, è quello che presenta in sè quel dover essere, che è la conformità al fine reale.

Vedete come l’etica ha una sua verità pratica. È quello che il Sommo Pontefice ha espresso in una parola molto felice, quando parlava della verità dell’uomo. Nella morale si tratta di agire secondo la verità dell’uomo. E questa verità non siamo noi a farla con le nostre azioni. Vi sono i sostenitori dell’etica della situazione, soggettivisti ad oltranza, i quali dicono che l’uomo trova l’orientamento per l’agire nell’agire stesso. Notate che anche nel pragmatismo c’è un certo sostrato marxistico in questo pensiero tutt’altro che innocente. Perché praticamente si vuol far credere che l’uomo non ha delle norme a cui deve sottostare nell’agire, ma si dà delle norme nell’agire stesso.

È facile essere buoni allora in tal caso, perché qualsiasi cosa io faccia, sono ai miei occhi sempre buono, perché mi sono costruito i miei fini tramite l’agire. E invece no. Non si costruisce il fine. Il fine è già dato. Però io effettivamente costruisco il mio agire in ordine al fine. Questo sì che lo costruisco. Ma il fine come tale è dato.

E quindi, per quanto riguarda la bontà morale, come il bene è sempre la pienezza di essere e il male è la mancanza, la privazione di essere, così anche nella morale. Nell’atto umano, se c’è la conformità al fine, c’è la pienezza dovuta all’atto umano; ma se non c’è questa conformità, cioè se l’atto è difforme, c’è la mancanza dell’essere dovuto e l’atto è moralmente cattivo. Questo, Se volete approfondire questo, vi cito la I-II, Quaestio 18. E lì vedrete come San Tommaso allaccia appunto il bene morale al bene metafisico, alla metafisica del bene. Questo come problema fondamentale. Quindi libertà indirizzata finalisticamente. Poi ovviamente in questo contesto si impone, si impone chiaramente anche una riflessione sul rapporto che c’è tra la causa prima e la causa seconda. Cioè se l’uomo è ...

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Parte Seconda (S.Tommaso e Enrico di Gand) 

… la sua libertà è premossa da Dio o no? Ecco la grande domanda che ha turbato le anime verso la fine del 500, tra i Gesuiti e i Domenicani. Ma qui si tratta di una cosa veramente tutt’altro che sorpassata. È una cosa importantissima. Infatti i Padri della Compagnia di Gesù per salvare la libertà umana, tendevano a dire che mentre Dio premuove tutte le altre cose, ossia quelle non libere, dinanzi alla libertà si ferma, cioè aiuta la libertà a realizzarsi, ma non la premuove, non c’è una mozione previa rispetto alla libertà. E’ una istanza buona, anche a me sta a cuore la libertà umana.

Quindi ecco il discorso, che è poi in chiave teologica, perché ovviamente la discussione si svolge sul piano teologico, però ha delle implicazioni filosofiche. In chiave teologica Molina parla di questo famoso concursus oblatus et collatus, cioè il concorso divino, l’aiuto della grazia divina che viene offerto in anticipo. Cioè Dio offre soltanto, propone: “Figliuolo, sii buono, cerca di fare del bene”.

Poi se io, bontà mia, dico: “Sì, Signore, faccio il bravo ragazzo”. Ecco che Dio mi dà poi anche l’aiuto per compiere effettivamente quello che io ho deciso in cuor mio come una cosa veramente buona. Se io invece faccio il cattivo ragazzo, dicendo: “No, Signore, io questa cosa buona non voglio farla”. Ecco che Dio non mi dà neanche l’aiuto efficace.

Quindi, se volete, in questa prospettiva, ciò che dava massima noia ai Padri Domenicani, era il fatto che l’efficacia della grazia divina è fatta dipendere dalla scelta umana. Insomma, se io scelgo il bene, la grazia di Dio mi giunge efficacemente. Ma se io mi blocco, cioè non mi decido per il bene e non accetto la grazia divina, a questo punto Dio non me la dà nemmeno.

Invece ogni l’azione della grazia evidentemente non dipende dalla scelta umana. Ma anzi, la scelta buona presuppone già che l’uomo sia stato mosso a scegliere bene. Però effettivamente il problema dei tomisti è quello di spiegare come Dio muove infallibilmente alla azione buona. Cioè se il Signore vuole che io in quel determinato momento faccia un’azione buona, io non posso sottrarmi, infallibilmente la farò, per fortuna mia. E speriamo che me ne faccia fare tante.

Ad ogni modo è una necessità infallibile quella per la quale io faccio un’azione buona. Però nel contempo la faccio liberamente. Come è possibile? Il fatto è che bisogna appunto voler astrarre dal nostro modo di vedere le cause. Infatti noi vediamo le cause in concorrenza tra di loro. Se ce n’è una causa, non c’è l’altra. Ed invece no[7], quanto più c’è una causa, tanto più c’è l’altra; quanto più Dio influisce sulla libertà, tanto più la rende libera.

Infatti, questa è la soluzione che dà San Tommaso: Dio muove tutti gli enti, tutte le cause seconde, secondo la loro natura, rispettando il loro modo naturale di muoversi. Dio non solo non danneggia la nostra libertà, ma addirittura la attua con la sua mozione, la conduce all’atto in maniera tale che la libertà sia condotta ad applicare se stessa.

In fondo si tratta di un falso problema, se volete. Cioè un problema posto dall’ottica umana, che però dinanzi all’ottica divina perde ovviamente ogni significato. Il guaio è però che noi …..

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… è un po’ pericoloso. Cioè …

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… della forma, così l’essenza come tale è del tutto priva dell’essere. È una pura potenza rispetto all’essere. L’essenza è un atto rispetto al supposito. Però è una potenza rispetto all’essere. È questo che è curioso. Si tratta di qualcosa che sotto un aspetto è atto e sotto un altro è potenza.

Per esempio, l’essenza dell’uomo attua il sostrato materiale, che è la corporeità dell’uomo. Quindi questo ypokeimenon, che è appunto il nostro corpo, la nostra materialità, è attuato formalmente dalla nostra anima, che ci costituisce come uomini. Però tutto questo, corpo e anima, a sua volta è in potenza, cioè è potenziale, è suscettibile di ricevere l’essere.

Invece, Enrico di Gand dice che non c’è essenza senza un rudimentale essere. Perciò non distingue tanto l’essenza dall’essere, ma lega ad ogni essenza un minimo di essere. Ma la vera distinzione che egli pone è quella tra l’esse essentiae e l’esse existentiae. Questa teoria è molto curiosa. Quindi ci sarebbe un minimo di essere, che spetta già alla essenza, e poi c’è un altro essere, che spetta alla essenza tramite l’esistenza. E’ come se l’essenza avesse un essere prima di avere l’esistenza.

Ora, certamente noi potremmo dire che l’essenza possiede una esistenza reale, anzi superreale, in mente Dei, nella mente di Dio, dove l’essere dell’essenza è l’essere stesso di Dio[8]. Ma allora[9] non è per nulla l’essere proprio dell’essenza. Questo è l’unico modo in cui si può dire che l’essenza ha un essere, prima di avere il suo essere partecipato.

Ma appunto questa essenza che in mente Dei ha l’essere di Dio, riceve poi il suo essere dall’atto della creazione, sotto l’aspetto dell’essere fisico[10], per quanto riguarda il suo essere fisico, il suo essere reale, non più mentale nella mente di Dio. L’essenza riceve il suo essere come una potenza riceve l’atto. Questo è San Tommaso.

Invece il Nostro afferma che l’essenza ha già il suo essere, anche fisico; proprio c’è un minimo di essere sempre legato alla essenza, e poi si aggiunge anche l’esse existentiae. È un essere che spetta all’essenza tramite l’esistenza. Quindi in qualche modo Enrico di Gand tende a legare ogni essenza a un certo essere. Se volete c’è una distinzione tra due tipi di essere: uno, che spetta alla essenza in virtù della essenza; e l’altro, che spetta alla essenza in virtù della esistenza.

Però, almeno quel po’ di essere che spetta alla essenza, è indistinto dalla essenza. Invece è distinto dalla essenza quell’altro essere, che le spetta tramite l’esistenza[11]. Vedete come il nostro Enrico di Gand, contemporaneo, come abbiamo visto, di San Tommaso, non riesce a mantenere la forza della distinzione reale tra essere ed essenza, ma scende subito a compromesso.

Notate come San Tommaso è rimasto assolutamente isolato per questa dottrina della distinzione tra essere ed essenza. Persino nella scuola tomistica ci furono delle contestazioni. Infatti il tomismo, con questa dottrina, proprio in quel tempo e anche per i secoli a venire praticamente in tutta la scolastica medioevale, è rimasto isolato.  Poi naturalmente anche nella scolastica cinquecentesca e seicentesca, soprattutto con il suarezismo, sarà ulteriormente negata la distinzione reale

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… l’essere che spetta alla essenza in virtù della esistenza. Però quell’essere, almeno quel po’ di essere che spetta alla essenza è indistinto dalla essenza. Mentre poi è distinto dalla essenza quell’altro essere che le spetta tramite l’esistenza. Vedete come non riesce, il nostro Enrico di Gand - è contemporaneo, l’abbiamo visto, di San Tommaso -, non riesce a mantenere la serietà della distinzione reale tra essere ed essenza. Scende subito a compromesso.

Notate come San Tommaso è rimasto assolutamente isolato per questa dottrina della distinzione tra essere ed essenza. Persino nella scuola tomistica ci sono state delle contestazioni. Ma il tomismo, con questa dottrina, proprio in quel tempo e

anche per i secoli a venire, praticamente in tutta la scolastica medioevale, è rimasto isolato.

Poi naturalmente ciò è avvenuto anche nella scolastica cinquecentesca e seicentesca e, soprattutto con il suarezismo sarà ulteriormente negata la distinzione reale tra essere ed essenza.

Ad ogni modo il Nostro, in sostanza, legando quel rudimento di essere alla essenza, rende necessaria l’essenza stessa, per cui quell’essenza che non può non possedere l’essere, è la essenza che esiste necessariamente

Quindi ritornerebbe la tesi del nostro caro Fra Pasquale, che sosteneva nell’ora precedente che non solo l’essenza è immutabile in se stessa, ma sarebbe immutabile anche rispetto al suo essere. Cioè tutte le creature imiterebbero in qualche modo Dio in una partecipata necessità. Non è la stessa necessità di Dio, ma una certa necessità la possiede ogni creatura.

…

Verissimo.

…

Allora forse ho interpretato male i termini della controversia. Ma io l’ho capita così, che cioè si trattava della, della immutabilità….

… essenza … dato che il presupposto è che l’essenza è immutabile …

 L’essenza è immutabile.

… una volta che immutabile, questa essenza … questo ente …

Questo è vero.

…

Adesso ho capito i termini.

… non sarà più quell’ente … un altro ente …

Sì, sì, d’accordo. Allora.

… il fatto che se l’ente è quello …

Adesso ho capito i termini della controversia. Io pensavo che si trattasse dell’essere, cioè della essenza in sè in quanto partecipe dell’essere. Invece non si tratta di questo. Notate però che questo si collega con l’argomento[12]. Si tratta di un punto delicatissimo di metafisica, una questione che Kant solleva quando si chiede se l’essere possa essere un predicato. E voi vi ricordate che Kant dice che l’essere in nessun modo può essere un predicato.

Perché? E fa l’esempio solito dei 100 talleri. Ve lo ricordate. Esso dice che l’essenza è sempre la stessa, che i 100 talleri, che io li abbia in tasca, cioè che esistano realmente, o che io me li sogni, sono sempre cento. Non sono 101, quando diventano reali.

Ecco perché si serve di questa amena idea di una certa somma di denaro, per dire, insomma, che se sono 100, sono 100, né più né meno. Non si tratta veramente di una essenza qualunque, ma di una essenza vera e propria, conformemente a un certo suo contenuto ben circoscritto Quel contenuto posto nell’essere è sempre se stesso; quanto al contenuto non è cambiato nulla. E questo è giusto.

Notate però che Kant non ha del tutto ragione quando dice che l’essere, in quanto lascia immutata l’essenza, non può essere un predicato. Semmai se volete bisognerebbe dedurne proprio il contrario Cioè proprio il fatto che l’essere lascia immutata la essenza, ma nel contempo la pone nell’atto di esistere tutta, si potrebbe dire, che l’essere apporta alla essenza proprio la modifica più profonda che ci possa essere.

Però tutto ciò avviene su un di altro piano, non su quello dell’essenza stessa, ma sul piano di qualcosa che l’essenza riceve e che non è l’essenza, e che anzi esula proprio dall’essenza, secondo la dottrina della distinzione reale tra essere ed essenza.

Quindi, Kant avrebbe dovuto dire che l’essere, proprio perché non muta l’essenza della cosa, ma la pone tutta nell’essere, non aggiunge qualcosa al contenuto essenziale, ma pone tutta l’essenza tale e quale nell’essere.  In tal modo non solo si può e si deve dire che l’essere non è un predicato; non solo non si può dire che non sia predicato, ma bisogna dire che è il predicato per eccellenza, cioè il predicato esistenziale, presupposto di tutti gli altri predicati. Perché se una cosa non è, non può essere nessun’altra cosa.

… essenza … l’ente già posto …

Sì. Comunque, vedete, la differenza è appunto. È chiaro. Basta

…

Sì.

… è giusto … … …

Il fatto è questo, che soprattutto c’è la disputa sull’ente, ossia la differenza tra l’ente, l’essenza e essere. L’ente è il concreto. Cioè l’ente è[13], mentre l’essere è sempre astratto[14], l’essere come tale, come actus essendi. L’ente è l’essere che sussiste tramite una essenza in un supposito[15]. Ora, il supposito ha una essenza che non muta. Però, diciamo così, l’actus essendi si compone con l’essenza non mutevole quanto al contenuto, ma muta tuttavia tutto[16]. Perché tutto quel contenuto è posto nell’essere, cioè è posto al di fuori del nulla.

Una volta che il supposito diventa esistente, è il primo predicato, la prima, tra virgolette, “qualità”, ché poi l’essere non è propriamente una qualità. San Tommaso mi scomunica da lassù. Comunque diciamolo. La prima qualità che deve avere la sostanza è che esista. Ebbene, a questa qualità poi si aggiungono tante altre qualità accidentali, e cioè che sia per esempio un vivente, eccetera.

Uno non può vivere, se non c’è. Infatti, prima deve essere, e poi esiste a modo di vita e via dicendo. E quindi l’ente effettivamente come ente, cioè come è in concreto la sostanza sussistente, ovviamente è suscettibile sia della perfezione dell’essere o meglio dell’esistenza - che poi esistenza vuol dire l’essere partecipato nel soggetto -, sia, al di la della esistenza, di tanti altri perfezionamenti.

Quindi più che altro …..

…

Esatto.. Quindi più che altro si tratta di un chiarimento terminologico.

… l’essenza è suscettibile di perfezione? … allora a questo punto … … …

Esatto. Sono gli accidentali.

… l’ente per se stesso, ente nel senso …

Comunque, come si vede, è un semplice chiarimento terminologico. Bisogna distinguere questi tre termini, anzi, più termini. Ci sono la sostanza, gli accidenti, il mutamento sostanziale accidentale, l’essenza e l’essere, e poi l’ente, che è il composto dell’essenza e dell’essere.

Quindi l’essenza non cambia quanto al contenuto; cambia tutta, non però quanto al contenuto, ma quanto al modo di essere, con l’aggiunta dell’essere, e quindi con la sua posizione in esistenza; e diventa soggetto, come ente concreto e sostanziale; diventa soggetto di tanti perfezionamenti, però accidentali. Eventualmente poi diventa anche oggetto di generazione e di corruzione, quindi di un processo o mutamento sostanziale.

Però in tal caso ovviamente sopravviene un’altra forma sostanziale, la quale determina un’altra essenza nello stesso sostrato materiale. Questa è la teoria tomistica.  Il Gandavense invece lega all’essenza un minimo di essere, cioè praticamente non c’è una composizione della essenza con l’essere, ma l’essenza ha già un suo rudimento di essere, e poi dopo ne riceve un altro.

Chissà poi perché quell’altro. Io non capisco come riesca a spiegare che al di là di quell’essere che l’essenza necessariamente già possiede, ci debba essere ancora il supplemento dell’esse existentiae, cioè una esistenza che si aggiunge ad una essenza già esistente.

Io direi che forse - è difficile interpretare il pensiero di Enrico di Gand - egli ha sbagliato in quanto ha troppo paragonato il modo in cui l’essere attua l’essenza al modo in cui la forma attua la materia. Infatti, la forma in qualche modo ha una certa presa sulla materia, quindi è vero che la forma sostanziale cambia nel sostrato materiale.

Quindi la forma che si genera nel sostrato è diversa dalla forma di prima. Però ci doveva essere il sostrato già formato, perché l’altra forma possa essere generata nel medesimo.  Infatti il generante genera sempre da una presupposta materia, ovviamente già formata, espellendo la forma di prima e generando la forma di dopo.

Quindi in qualche modo nel processo della generazione, c’è il presupposto di una materia già formata. Invece nel processo della creazione, non c’è il presupposto di una essenza già dotata di esistenza. L’essenza, riceve la sua esistenza riceve tutta quanta dal di fuori.

Io penso che egli sia stato in qualche modo portato all’errore proprio perché ha troppo formalizzato l’attuazione ontologica. Infatti esiste attuazione formale, ed una attuazione entitativa.  Enrico ha troppo formalizzato, nel senso che ha visto troppo in chiave di attuazione formale un’attuazione che invece è entitativa e che appunto non suppone l’essenza, ma pone l’essenza nell’essere. Questo è veramente è curioso. Guardate che è molto interessante.

San Tommaso dice che l’essenza è una potenza rispetto all’essere. Non c’è dubbio. E che l’essenza si compone con l’essere. Quindi c’è una composizione tra essenza ed essere come tra potenza e atto. Però nel contempo quella potenza, che è l’essenza, è potenza reale solo nell’ambito dell’essere[17].

Invece la materia ha una certa sua consistenza al di là e al di fuori della forma. La materia è qualche cosa indipendentemente dalla forma, ossia da questa o quella forma, certo non indipendente da qualsiasi forma. È chiaro.

Invece l’essenza non è indipendente dall’essere, in quanto all’essere fisico ovviamente. L’essenza, anche come potenza reale, fisicamente reale, di essere, è un qualche cosa che, che nasce in qualche modo - ovviamente creato -, nell’ambito dell’essere stesso. Quindi non è che Dio presupponga un insieme di essenze già esistenti, alle quali poi dà anche l’esistenza, come se lo immagina il Gandavense.  

Dio proprio pone nell’essere. E solo così si spiega la creatio ex nihilo: Dio pone tutto nell’essere: essenza e essere nel contempo. Riuscite ad immaginare un pochino, questo? Guardate che non è facile. Dio pone effettivamente nell’essere sia l’essenza che l’esistenza spettante all’essenza. E’ tramite quella stessa esistenza che l’essenza è posta nell’essere. Questo è anche poi il modo legittimo di parlare dell’esse essentiae et esse existentiae. Si potrebbe dire infatti appunto che Dio in qualche modo dà una duplice partecipazione di essere all’ente limitato. Una è la partecipazione in cui l’essenza limitata e finita è costituita come similitudine dell’essenza esemplare divina.

L’altra è la partecipazione per composizione dell’essere, che pone in actus essendi la stessa essenza. La quale essenza, però, prima di ricevere l’actus essendi, è, propriamente parlando, un nihil, è un nulla. Quindi propriamente la creazione avviene ex nihilo, perché la stessa essenza, che è potenza di essere, è un qualcosa di reale, anche come potenza, solo tramite l’essere.

Quindi il Gandavense con questa sua teoria, non riuscirebbe a fondare una teologia della creazione. È per questo che ho dubbi sul suo cristianesimo. Non voglio parlarne male, perché è un gran brav’uomo. Peò non si vede come un ente, che è già necessario in virtù della sua essenza, abbia bisogno di una causa che lo ponga nell’essere. Se c’è già, come può essere causato?

Il Gandavense avrebbe detto: è causato perché riceve ancora l’esistenza, ma la riceve come un qualcosa che già esiste, prima di ricevere l’esistenza. Quindi più che creare il mondo, Dio avrebbe - il Signore mi perdoni - generato il mondo ex praesupposita materia o meglio ex praesupposita essentia. Quindi questa, questa distinzione di Enrico di Gand non rispetta quello che è la creatio ex nihilo. Non si può fondare la creatio ex nihilo proprio in forza di questa distinzione.

Un’altra divergenza tra Enrico di Gand e San Tommaso, è che San Tommaso, nella dottrina delle idee, dice che Dio possiede le idee non solo degli universali. Voi sapete che in Platone l’idea è anzitutto l’universale; il particolare è ciò che ha parte all’idea, ma l’idea di per sé è universale. È più universale è, meglio è, perché più idea è.

Invece San Tommaso sostiene, e penso giustamente, che l’intelletto infinito di Dio non vede solo gli universali, di cui abbiamo bisogno noi ovviamente per la debolezza della nostra intelligenza. Infatti de singularibus non est scientia. Cioè noi contempliamo sì il singolo, ma tramite l’universale, non il singolo in quanto è singolo.

Dio invece nella sua essenza infinita, data proprio l’infinita verità dell’essenza divina, è in grado di cogliere le sfumature individuali, cioè gli stessi individui, gli stessi suppositi individuali. Quindi Dio conosce non solo il genere e la specie, ma anche lo stesso individuo; ha proprio le idee dell’individuo e del sussistente. Questa è la dottrina di San Tommaso.

Il Gandavense ridiventa platonico. Dice che Dio non conosce i singoli; di queste cose non se ne cura; conosce gli universali, che sono vere e proprie idee. Invece dei singoli non ci sono idee nemmeno in Dio. Ora, io ammetto che non ci sono idee dei singoli in noi, ma che Dio non abbia un intelletto tale da poter raggiungere la differenza individuale, mi sembra che sia una limitazione della intellettualità divina. E una deroga alla perfezione di Dio.

Notate che questo era un grosso cruccio degli antichi pensatori. Aristotele, per Aristotele, priva Dio della provvidenza delle cose mondane, come per dire, che riteneva il buon Dio di queste cose proprio non può averne cura, perché altrimenti si comprometterebbe in qualche modo, decadrebbe dalla sua dignità.

Ma paradossalmente, proprio ciò che è meno conoscibile o intelligibile, esige una intelligenza più forte per essere afferrato. Ciò che è più intelligibile, è più facile da conoscere. Invece ciò che è difficilissimo da afferrare, è il minimo intelligibile, cioè proprio la materia prima. Naturalmente vale anche il discorso opposto, cioè che il più intellegibile in se stesso, è anche il più separato, il più spirituale, ed è il più inaccessibile all’intelletto umano.

Quindi all’intelletto umano rimane sconosciuto sia il supremo intelligibile che l’infimo intelligibile. Invece a Dio rimane aperto ovviamente sia il sommo intelligibile, che è la sua essenza, sia tramite la sua essenza, sommo intelligibile, il minimo intelligibile, che è appunto la materia individuale. Invece il Gandavense sostiene che in  Dio non ci sono le idee dei singoli o degli individui.

Similmente anche per quanto riguarda il problema della materia e della forma, Enrico di Gand dice che come l’essenza non è del tutto priva dell’essere, così anche la materia possiede una rudimentale forma. Quindi in qualche modo non c’è materia senza forma. Quindi la materia non è pura potenza, ma è già una potenza rudimentalmente e fondamentalmente attuata.

Quindi la materia, secondo lui, possiede un triplice essere. Un primo essere, che lui chiama esse simpliciter o esse primum, che compete alla materia in quanto è creata da Dio. Ossia Dio crea la materia dotandola già di un minimo di forma. Anche qui Enrico di Gand non riesce a sostenere la pura potenzialità della materia. Ed è veramente un guaio.

Notate che è difficile afferrare la potenzialità allo stato puro, sia la potenzialità della essenza rispetto all’essere, sia la potenzialità della materia rispetto alla forma. Quindi, come Enrico dota l’essenza di un minimo di essere, così ha regalato generosamente alla materia un minimo di forma. Quindi Dio crea la materia già dotata di una certa forma[18]. Poi acquista un esse secundum, che è la capacità della materia di ricevere la forma. Ed infine un esse tertium, che deriva dalla forma stessa.

Quindi avete questa progressione nell’essere della materia. C’è l’essere che spetta alla materia, in quanto creata da Dio; poi l’essere della materia, come potenza di ricevere la forma; e poi l’essere della materia, che deriva alla materia dalla forma. San Tommaso avrebbe detto: senza la forma non si parla neanche dell’essere. E quindi la materia non ha altro essere che quell’essere che le è dato tramite la forma. Invece il Nostro pensa che ci sia un essere della materia prima della forma che l’anima.

Il principio di individuazione non consiste, secondo Enrico di Gand, nella materia prima segnata dalla quantità. Vedremo che anche Duns Scoto in questo rifiuta la dottrina tomistica. Anche qui San Tommaso è abbastanza solo, ovviamente appoggiato dalla grande autorità di Aristotele, ma la maggior parte degli Scolastici ha abbandonato la dottrina aristotelica della individuazione.

Infatti secondo Aristotele, se vi ricordate bene, l’individuazione avviene tramite la materia prima segnata dalla quantità, cioè una porzione di materia, per così dire. Mi dispiace parlare in termini di porzioni, ma non si riesce a fare diversamente. Oppure ricettacolo. Platone parla in termini di cora, ricettacolo spaziale, che poi anch’esso spaziale non è Allora, diciamo che c’è una specie di materia prima come questo ricettacolo di forma.

E la materia prima così costituita, tramite la differenza numerica, quindi segnata dalla quantità, ma sottostante a una esigenza di estensione, diventa individuante. Questa è la dottrina tomistica. Io ci tengo molto a questa dottrina, miei cari. Sapete perché? Perché proprio in San Tommaso ha una rilevanza enorme, proprio perché si tratta ancora dell’eredità platonica che passa tramite Aristotele a San Tommaso. Ed è molto importante, perché non c’è altra via, per affermare il primato dello spirituale sul materiale. È paradossale.

Ma questi signori, che fanno gli esaltati spiritualisti, come farà appunto Duns Scoto per esempio. Ebbene, in questo sono grossolanamente materialisti. Perché l’individualità appunto è esaltata come un qualche cosa di perfetto. E secondo San Tommaso, come anche secondo Platone, la individualità è una decadenza dalla ricchezza ontologica della forma, che pone in specie.

Quindi l’individualità deriva dalla materia. Invece la forma pone nell’universale, nella specie, non nel singolo individuale. Quindi il principio della individuazione è un qualche cosa di determinante, ma non perfezionante. San Tommaso afferma che l’individuazione è una determinazione[19]. Non c’è dubbio. Non è una attuazione, ma è come una decadenza dalla attualità.

Ora, appunto Enrico di Gand sostiene che invece il principio di individuazione non è la materia, ma è una duplice negazione. Sarebbe la negazione della moltiplicabilità degli individui in un determinato ente, cioè l’ente è individuo proprio perché non è moltiplicabile in se stesso.

Quindi nell’ambito dello stesso ente si nega la possibilità di moltiplicarlo. La specie è moltiplicabile. L’umanità è moltiplicabile in tanti individui. Invece Tizio non è moltiplicabile, è solo se stesso. Quindi c’è la negazione della moltiplicabile.

 E poi c’è la seconda negazione, che è a fondamento della individuazione, e che integra la individuazione, è la negazione della identificabilità con altro. In sostanza egli fa leva sulla duplice caratteristica dell’unum. Unum est indivisum in se et divisum ab alio.

Perciò dice che l’individuo è ciò che è indiviso in sè, e quindi non si può moltiplicare negli inferiori, dove c’è un universale rispetto agli inferiori; né si può identificare con altro, quindi è divisum ab alio.

Solo che lì dà una bella definizione dell’unum, ma non ci aiuta. Perché questo vale per ogni tipo di unum. Invece bisogna spiegare qual è quel unum particolare, che è l’individuo, che è individuante rispetto ad una specie, che consente la moltiplicazione degli individui.

Per quanto poi riguarda la conoscenza, Enrico di Gand sostiene una teoria anche qui molto lontana da quella di San Tommaso. Abbiamo visto come San Tommaso è preoccupato di assegnare all’intelligenza il mezzo per il quale cui si conosce, e in cui si conosce, cioè la famosa specie impressa ed espressa.

Invece Enrico di Gand nega decisamente la specie espressa, e sostiene che non c’è bisogno di concetto. È curiosa questa teoria. Egli dice infatti che non c’è bisogno di concetto, basta che ci sia il fantasma e l’intelletto agente. Infatti l’intelletto agente non forma un concetto, ma semplicemente rende universale il contenuto della rappresentazione sensibile.

E’ un contenuto della rappresentazione sensibile, cioè il famoso fantasma, l’immagine appunto sensibile, reso non astratto, ma semplicemente universale. Infatti, astratto può significare anche il concetto già formato. No. Semplicemente reso universale, in sostanza ampliato. Questo contenuto dell’immagine sensibile diventa oggetto di conoscenza.

Quindi per la conoscenza non c’è bisogno del concetto come di una specie intelligibile, ma basta semplicemente che ci sia l’immagine nel senso interno e che ci sia l’azione e l’illuminazione dell’intelletto agente su questa specie sensibile. Quindi esiste solo la specie sensibile. Prego, caro.

…

No. Non nel senso proprio. Cioè ci sarebbe la ...

…

Ecco. Come la intendiamo noi.  Ci sarebbe l’inizio dell’astrazione

… fantasma, l’immagine sensibile …

Quello che rimane è solo l’immagine sensibile. Altra immagine non c’è. Poi c’è un rudimento di astrazione. Infatti c’è perché l’intelletto agente deve agire su questa immagine. Però non può farlo senza una forma o una nuova specie conoscitiva. E invece l’intelletto agente non arriva alla formazione del concetto.

… come mai …

Enrico dice che nel fantasma così ampliato dall’azione dell’intelletto agente c’è già la intelligibilità sufficiente perché l’intelletto la afferri. Cioè praticamente egli rinuncia a quello che è il discorso di San Tommaso, che fonda appunto il concetto. Infatti San Tommaso dice che il concetto – proprio il concetto proprio formale, cioè la specie espressa -, ha la funzione di terminare l’intelletto possibile[20].

L’intelletto possibile deve in qualche modo proporre a sé la realtà nel concetto. Giacché non l’ha presente fisicamente[21], bisogna che l’abbia presente intenzionalmente, spiritualmente. Ed esige - San Tommaso appunto ha questa preoccupazione -, che questo concetto sia proprio un che di definito, così da poter terminare[22] l’intelligenza.

Invece Enrico di Gand ha un altro modello. Egli insiste molto sulle metafore e anche qui si lascia troppo condurre da esse. Infatti, ha l’idea dell’intelletto agente come di una luce che illumina un contenuto oscuro. Secondo lui, l’immagine sensibile è nota al senso e qui non c’è oscurità; rimane però oscura all’intelletto, il quale ha bisogno degli universali. In questo è d’accordo con Aristotele che de singularibus non est scientia, dei singoli non c’è scienza.

Però dice che basta che l’intelletto agente getti la sua luce sulla oscurità del contenuto dell’immagine sensibile, perché l’intelletto possibile veda quel tale contenuto.

… in questo modo … come fa una facoltà immateriale ad agire in qualcosa di materiale …

Esatto. Infatti. Di fatto l’intelletto agente agisce sul fantasma. Però….

… intelletto … in questo modo lui dà all’intelletto dei poteri che non ha …

          Effettivamente l’intelletto agente, diciamo così, dà dei poteri, dà dei poteri all’intelletto possibile, poteri che l’intelletto possibile non ha. Enrico vede giustamente l’azione dell’intelletto agente sul fantasma, però pensa che l’intelletto possibile possa fare a meno di un concetto che lo termini. Dice semplicemente che basta che alla luce dell’intelletto agente, l’intelletto possibile veda ciò che, per così dire nella, c’è dentro all’immagine sensibile.

Considerate la sua preoccupazione. Io capisco, almeno credo, lui non lo dice esplicitamente, perché arriva a questa conclusione. Si tratta di una preoccupazione in fondo giusta. Però sbaglia nelle conseguenze. Egli è preoccupato a mantenere l’identità del contenuto sensibile e del contenuto intelligibile. Dice che non ci sono due immagini, ma una sola. Perché? Perché se ce ne fossero due, ci sarebbero due contenuti Quindi il senso conoscerebbe una cosa e l’intelletto un’altra. Quindi egli lui è preoccupato di dire che l’intelletto conosce la medesima cosa.

Ora, egli fa quel discorso proprio perché non si rende conto della funzione rappresentativa dell’intelletto. Infatti è un volontarista. Anche questo lo distingue da San Tommaso. Egli infatti dà la netta preferenza alla volontà, la quale è una facoltà tendente, non una facoltà rappresentante. Vedete come qui egli considera l’intelletto quasi come se fosse un che di volitivo, un intelletto agente che tende ad illuminare. Non è l’intelletto agente che imprime nell’intelletto possibile. Il che invece è la sua funzione più propria, cioè quella di formare concetti, ossia rappresentazione[23].

Quindi c’è lo zampino per così dire del volontarismo, applicato qui al processo cognitivo, che gli fa dire questo, cioè che l’intelligenza fa a meno della rappresentazione intellettiva, appunto concettuale.

          Dice Enrico: In vi autem apprehensiva intellectus, nulla species requiritur de obiecto, nella capacità apprensiva o conoscitiva dell’intelletto, non si richiede nessuna specie,  nessun concetto rappresentante l’oggetto, quia ipsum existens in phantasmate, perché ciò che esiste nel fantasma, ossia nella rappresentazione sensibile, factum universale virtute agentis, reso universale in virtù dell’intelletto agente, praesens est et simul cum intellectu, è presente ed è simultaneo all’intelletto, propter quod obiectum universale immediate potest agere in intellectum absque specie aliqua in intellectu impressa, ragione per cui l’oggetto universale può agire immediatamente sull’intelletto senza che ci sia bisogno di una specie impressa nell’intelletto stesso.

Egli nega chiaramente sia la specie impressa che quella espressa. Non c’è il concetto. Basta che l’intelletto agente renda universale il contenuto della specie sensibile, senza imprimere questo universale come concetto nell’intelletto possibile; l’intelletto possibile è già in grado di considerare nel fantasma stesso, ampliato dall’azione dell’intelletto agente, la verità della cosa. E questa è una sua teoria.

L’intelletto agente è Dio stesso. Tuttavia, lì accenna a un tremendo compromesso. In fondo, il nostro Gandavense è un sincretista. C’è un compromesso, ma poco riuscito per la verità. In San Bonaventura è molto più raffinato in questo compromesso, no? C’è un compromesso tentato tra Aristotele e Sant’Agostino in sostanza, no? Aristotele parla dell’intelletto agente. Allora, chi è l’intelletto agente? È Dio. Come dice Sant’Agostino, che Dio è quella luce che illumina l’intelletto in vista di ogni conoscere, no?

Tuttavia Enrico ammette aristotelicamente che l’intelletto agente, che è Dio esemplarmente, conosce delle partecipazioni nei singoli uomini pensanti, perché sennò sarebbe solo nella posizione agostiniana. Quindi le singole menti sono dotate dall’intelletto di Dio di una certa similitudine dell’intelletto agente di Dio

Quindi anche nell’uomo c’è un qualcosa che si può chiamare intelletto agente. Tuttavia la visione delle regole eterne, delle verità immutabili, quelle famose incommutabiles veritates di Sant’Agostino, la conoscenza di queste verità archetipiche immutabili esige una illuminazione soprannaturale.

Anche lì San Tommaso non sarebbe proprio d’accordo. Egli infatti avrebbe detto che le verità eterne e soprannaturali, inaccessibile all’intelletto umano, come la Trinità, certo hanno bisogno della luce della fede; ma le verità accessibili alla ragione, per quanto immutabili, non hanno bisogno di una illuminazione soprannaturale.

Per esempio che Dio sia uno e non molti, è una verità immutabile; però è una verità accessibile all’intelletto umano. Non c’è bisogno della fede per credere che Dio è uno. Certo lo si crede anche per fede. Però ci si arriva anche con la ragione. Vedete come Enrico di Gand non distingue tra l’ambito naturale e soprannaturale, non ha questa attenzione a delimitare esattamente la natura e l’ordine soprannaturale.

Adesso - siamo ormai giunti alla fine -, comunque vi leggerò ancora una espressione significativa di questo suo volontarismo, come vi dissi. Volontarismo vuol dire dare preferenza alla volontà sulla conoscenza. San Tommaso, come abbiamo ampiamente potuto vedere, era un’intellettualista. Cioè per lui la perfezione primordiale e anche suprema è quella della intelligenza.

La volontà è in mezzo tra l’intelligenza fondante e l’intelligenza che, in qualche modo, si pone dalla parte del termine perfetto[24]. Ossia la volontà ha bisogno dell’oggetto preconosciuto per amarlo e amando l’oggetto, la volontà ordina all’intelletto alla sua contemplazione.

           Quindi la volontà non ama il bene immediatamente, ma ama la contemplazione del bene. L’amore su questa terra, l’amore di Dio è l’amore della visione beatifica di Dio, che ci aspetta in cielo. Ma nel possesso di Dio si arriva tramite l’intelletto, la visione beatifica.

Invece il nostro Gandavense dice Quod autem obiectum voluntatis supereminet obiecto intellectus patet, cioè che ci sia una preminenza, una superiorità dell’intelletto dell’oggetto della volontà rispetto all’oggetto dell’intelletto, è evidente. Per lui è ovvio che l’oggetto della volontà è superiore all’oggetto dell’intelletto; quia obiectum voluntatis, perché l’oggetto della volontà, che è il bene in assoluto, habet rationem finis simpliciter, ha in sé la caratteristica del fine in assoluto, et ultimi finis, anzi anche dell’ultimo fine, mentre l’oggetto dell’intelletto, quod est verum, che è il vero, habet rationem boni alicuius, ha la ragione di un bene particolare, alicuius, non simpliciter, di un determinato bene ristretto, ut intellectum, cioè in quanto è …..

Termine della registrazione.

… l’attuazione entitativa partendo dall’essere rispetto alla essenza e l’attuazione formale partendo dalla forma rispetto alla materia. 

Ad ogni modo, il Gandavense dice che c’è questo esse essentiae et esse existentiae, il quale aggiungere un essere all’essere, il quale essere è qualcosa di meno. Quindi questo essere è contingente. D’altra parte c’è già un essere nella essenza stessa. Ecco perché egli divide tutto l’ente, non in necessario e contingente, ma in gradi di necessità.

Interruzione della registrazione.

    … contingenza del creato e quindi anche, bisogna dirlo, mette in crisi fortemente la dottrina della creazione. A questo punto si torna, diciamo così, a questa dottrina della necessità averroista Gli Arabi anno sempre fatto una gran fatica, circa il problema della creazione, mentre gli Ebrei, no. Mosè Maimonide anzi spiegava molto la contingenza della creazione.

Si fa un po’ un rimprovero a San Tommaso, che con la distinzione dell’essere e dell’essenza in qualche modo, si è lasciato influenzare dall’idea della creazione. Ma non è così. Ovviamente la distinzione tra l’essere e l’essenza è fondata sulla stessa analisi ontologica delle cose, però poi risulta effettivamente il vero interpretamento in assoluto della dottrina della creazione. Cioè la dottrina teologica della creazione è tutta fondata sulla dottrina metafisica della distinzione tra essere ed essenza.

Quindi una dottrina che non ammette questa distinzione tra essere ed essenza effettivamente poi di riflesso mette fortemente in crisi la stessa dottrina della creazione, che ovviamente fa parte poi anche del patrimonio rivelato. Questo per quanto riguarda un po’ la metafisica del Gandianense. Poi la prossima volta ……

Interruzione della registrazione.

… Spirito Santo. Amen.

Grazie. Tanti auguri.

Padre Tomas Tyn, OP

Registrazione e custodia degli audio a cura di diverse persone

Trascrizione da registrazione di Suor Matilde Nicoletti, OP – Bologna, 13 maggio 2015

Testo con note rivisto da Padre Giovanni Cavalcoli, OP – Varazze, 24 febbraio 2018. 

 

 

 

 

 

 

 Servo di Dio Padre Tomas Tyn, OP

Concelebrazione, Chiesa di San Giacomo fuori le Mura (bologna) 

 

 

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[1] Perché non c’è la materia.

[2] Invece il generare umano non dà l’essere al soggetto, ma produce un semplice divenire, ossia concorre alla trasformazione della materia di un soggetto già esistente, cioè dello zigote, nella materia del generato, ossia del figlio. Tuttavia la sostituzione della forma vegetativa dello zigote con la forma umana, ossia l’anima razionale, non è e non può essere opera del generante, come si è visto, ma avviene in forza dell’atto col quale Dio crea l’anima razionale del figlio.  

[3] Che è anche una specie.

[4] Li conosce nella loro opposizione reale, ma nella mente, in quanto concetti, essi stanno assieme, cioè non sono più contrari.

[5] Non si può dimostrare direttamente.

[6] La contraddizione non esiste nella realtà; tuttavia nel pensiero i concetti contradditori coesistono, benchè sia proibito contraddirsi nei giudizi.

[7] In campo teologico.

[8] Infatti, come dice San Tommaso, il pensare divino e quindi l’ideare divino e con ciò stesso l’idea delle creature, e quella della loro essenza, coincide con lo stesso essere divino. Pertanto in Dio la creatura ideata coincide con l’essere divino (cf Summa Theologiae, I, q.14, a.5). L’essere della creatura invece è distinto dall’essere divino, che lo contiene in sé virtualmente, come la causa contiene in sé l’effetto.

[9] Questo essere dell’essenza.

[10] Ontologico.

[11] Che le conferisce l’esistenza effettiva nella realtà.

[12] Del quale sto trattando.

[13] Esiste.

[14] Nel senso che è universalissimo.

[15] Io direi piuttosto che l’ente è un sussistente o soggetto, attuato immediatamente e necessariamente dall’essenza, per la quale esso è ciò che è, e mediatamente e contingentemente dall’essere o actus essendi, che è ciò per cui l’ente esiste.

[16] Dal punto di vista ontologico.

[17] Altrimenti è un puro possibile o pensabile.

[18] E’ l’esse primum.

[19] Limitazione e quindi imperfezione.

[20] Portare a compimento l’atto conoscitivo dell’intelletto possibile.

[21] Ontologicamente

[22] Giungere a compimento.

[23] Per Enrico il conoscere non è un ricevere interiormente un oggetto rappresento dall’intelletto possibile, ma è un’azione dell’intelletto agente che raggiunge l’oggetto.

[24] Ossia il momento contemplativo dopo l’atto della volontà.