La metafisica
in San Tommaso e nel Beato Giovanni Duns Scoto
Terza Parte (3/6)
La forma, l’essere e l’essenza in antropologia
Tommaso comprese lucidamente che per Aristotele l’intelletto umano è proprio di ciascun individuo. Comprese che per lo Stagirita l’intelletto umano non è unico per tutti gli induividui e non li trascende, come credeva Averroè, ma benchè sia una forma universale comune a tutti, non è al di sopra (thyrahen) dell’individuo, ma della materia corporale.
In tal modo Aristotele, con la sua teoria dell’anima umana (psychè), unica forma spirituale sostanziale del corpo, da una parte assicurava l’unità della persona umana, e dall’altra poneva i livelli inferiori di vita vegetativo e sensitivo non come forme differenti dalla forma spirituale, come avrebbero voluto gli scotisti, ma come unica forma che dà un unico essere, forma che dà forma immediatamente alla materia prima (prote yle), forma dalla quale promana la vita vegetativa e sensitiva. In tal modo la persona umana non risulta dalla sintesi di quattro forme (distinctio formalis a parte rei), come vorranno gli scotisti: forma spirituale, forma sensitiva, forma vegetativa, forma corporis, ma da un’unica forma spirituale, appunto l’anima, che dà vita al corpo, alla nutrizione, ai sensi, al sesso e allo spirito.
San Tommaso fece propria la concezione aristotelica dell’anima umana ed in tal modo preparò le definizioni dogmatiche sull’anima proprie del Concilio di Vienne del 1312 e del Concilio Lateranense V del 1513. Viceversa la concezione scotista della distinzione tra forma animae e forma corporis prepara il dualismo cartesiano della res cogitans e della res extensa. Se ogni ente ha la sua forma (composto di materia e forma) o è una forma (il puro spirito), non si capisce più come la singola persona o la stessa natura umana possa essere un unico ente o un’unica sostanza.
Quanto alla delicata questione delle idee, Aristotele certamente non ha capìto la dottrina platonica delle idee trascendenti credendo che Platone ponesse le essenze delle cose al di sopra delle cose stesse, anziché come forme delle cose ad esse immanenti. Non capì che Platone intendeva parlare dei modelli divini delle cose e non dell’essenza delle cose.
Voleva parlare del loro dover-essere e non di come sono di fatto nella loro imperfezione. Voleva parlare non della semplice essenza universale astratta della bontà - come intendeva Aristotele -, ma della bontà al di là delle singole cose buone, della bontà esemplare o dell’universale in causando (unum ante multa), non semplicemente dell’universale in essendo (unum in multis), come voleva Aristotele.
Tuttavia la dottrina platonica delle idee resta in Aristotele nella sua dottrina dell’entelechìa (entelècheia), ossia della perfezione dell’ente. L’ideale platonico in campo morale ed artistico corrisponde in Aristotele al fine (telos), al quale l’agente tende nel suo agire.
Il fine per Aristotele è preconcepito o dall’agente intelligente ed è ricavato dalla natura dell’agente o da chi lo muove ed è la causa finale dell’azione. Il concetto del perfetto c’è quindi tanto in Platone che in Aristotele. Aristotele considera il concetto del perfetto nella mente dell’agente. Platone considera il perfetto come ideale che guida l’agente alla perfezione.
Aristotele sa benissimo che il reale esistente è il singolo individuo (tode ti, prote usìa), ma sa anche che la scienza è impossibile senza la conoscenza dell’universale astratto dal singolare. Distingue inoltre l’astrazione analogica in campo metafisico trascendentale dall’astrazione univoca categoriale, propria della logica, della fisica e della matematica.
La scoperta dell’atto d’essere
La distinzione che Tommaso pone nella creatura fra essenza ed essere è una distinzione reale non nel senso che essenza ed essere siano due cose reali tra di loro distinte, perché è la cosa stessa, in quanto ente, che è un’essenza che ha l’essere. La distinzione tomista pone in gioco l’essere e il non-essere, l’essere e il nulla. Se la creatura è creata dal nulla, vuol dire che prima di essere creata, la sua essenza non ha l’essere, cioè è nulla, mentre con l’essere creata, lo acquista.
Qui non abbiamo una distinzione tra due cose (l’essenza e l’essere), ma tra la cosa non-esistente e la cosa esistente, ossia tra la cosa possibile e la cosa attuale. Pertanto l’aggiunta che Dio fa dell’essere all’essenza della creatura per crearla, non è un’aggiunta inutile, come credono Scoto e Suarez, i quali pensano che l’essenza abbia già per conto proprio l’esistenza almeno possibile. Per questo, per loro il creare divino non è affatto un dare l’essere, ma è un semplice rendere attuale ciò che esiste già come possibile.
Tuttavia occorre fare attenzione che Tommaso non concepisce l’atto come azione, come farà Gentile, ma come forma, perfezione, finalità, compiutezza, analogamente all’entelècheia aristotelica. Certo che per Tommaso esiste una distinzione nozionale fra essenza ed essere, ma essa vale solo in Dio, essere semplicissimo ed atto puro di essere, ma nella creatura, composta di essenza-potenza ed essere-atto, si dà una distinzione che non riguarda solo le nozioni, ma la stessa realtà, lo stesso ente. Non si tratta di una distinzione tra due realtà né tra due modi d’essere o di esistere, ma nella medesima realtà.
Ora, che il creare comporti l’attuazione di un possibile è vero anche per San Tommaso; è ovvio anche per lui che una volta che la creatura esiste fuori di Dio non ha bisogno che le si aggiunga alcun essere, ma per lui questo fatto evidente non basta per capire a fondo che cosa è veramente il creare divino: non si tratta solo di realizzare un possibile, ma di far passare una cosa dal nulla all’essere. Dunque la cosa prima di essere creata non è solo un possibile, ma è semplicemente nulla. Essa certamente preesiste in Dio come idea divina, ma non in se stessa. Se avesse già da sé l’essere come essere possibile, non sarebbe nulla prima di essere creata. E quindi Dio non creerebbe dal nulla, ma farebbe esistere attualmente ciò che già esiste come possibile.
Parmenide si era accorto dell’essere come atto, ma ha fatto una tale confusione, che esso non appare immediatamente se non all’occhio di chi già concepisce l’essere come atto[1]. Quanto ad Aristotele, egli non si accorse del valore metafisico dell’einai; a lui interessa l’on. Tommaso conobbe Parmenide solo attraverso le parole sdegnate di Aristotele contro Parmenide, per cui egli sta col giudizio di Aristotele. Per questo non poté accorgersi che in Parmenide avrebbe potuto trovare l’actus essendi. Tommaso trovò questo atto in Es 3,14.
D’altra parte in una visione parmenidea dell’essere, come quella di Scoto e Suarez, il nulla non esiste, come dice Parmenide: «il non-essere non è». Parmenide era preoccupato di affermare il principio di non-contraddizione, ma non si accorse che affermare l’esistenza del nulla non è contradditorio, purchè si tenga presente che il nulla si concepisce come ente di ragione. Se infatti il nulla in qualche modo non esistesse, Dio non potrebbe creare dal nulla.
Tutti sappiamo che cosa è il nulla. Se fosse una parola priva di senso, nessuno parlerebbe mai del nulla. Anche Severino, che dice che il nulla non esiste, accusa poi empiamente il cristianesimo di nichilismo sostenendo che esso direbbe che l’essere è nulla.
Non si può dunque dire che il nulla non esiste: esiste come ente di ragione, lo consideriamo come fosse ente, ad instar entis. Ora, se non ammettiamo l’essere come atto, ma lo consideriamo solo come esistere in atto, come fanno Scoto e Suarez, succederà che il nulla, come opposto all’esistere, diventa un non-esistere, per cui il nulla non esiste.
La metafisica di Scoto è attenta all’essenza, ma trascura l’essere
Tommaso non respinge in modo assoluto questa affermazione; però distingue l’accidente predicabile, che determina l’essenza, dall’accidente predicamentale, che determina l’essere e dice che nell’ente contingente l’essere non è un accidente predicabile, ma è sostanziale, di modo predicamentale. In altre parole: l’essere non è proprietà dell’essenza e tuttavia è necessario all’essenza affinchè l’essenza possa effettivamente esistere o sussistere nella realtà. Invece Scoto crede che l’esistenza appartenga essenzialmente all’essenza, come modo dell’essenza e questo lo porta a negare la distinzione reale fra essenza ed essere nella creatura.
Scoto non avverte tanto quanto Tommaso l’importanza dell’essere come suprema perfezione. Egli non concepisce Dio come essere sussistente, ma come essenza infinita necessariamente esistente. Invece Tommaso distingue la coppia possibile-attuale che riguarda l’esistere in atto, dalla coppia essenza, come potenza, essere, come atto d’essere.
Un conto infatti è il passaggio dal possibile all’attuale e un conto è il passaggio dall’ente in potenza all’ente in atto. L’attuazione del possibile può essere una corruzione. Il passare di una cosa dalla potenza all’atto è sempre un perfezionamento. L’attuazione del possibile è un passare dal non essere all’essere in atto, ma non necessariamente in atto d’essere. Quando uno muore, la morte da possibile esiste in atto (esse in actu). Ma la morte non ha un atto d’essere (esse ut actus ), perché essa è un non-essere.
Il possibile che si attua è sostituito dall’attuale: una sedia costruita dal falegname non è più una sedia possibile. Invece la potenza di essere che si attua, rimane una volta che entra nell’esistenza. Soltanto acquista l’essere, come a dire che è creata, per cui sorge dal nulla l’ente composto di essenza ed essere. Prima di esistere nella realtà fuori di Dio, l’essenza esiste in Dio ideata da Lui. Essa fuori di Dio è nulla, prima che Egli la crei e le dia l’essere. Il passaggio dell’essenza dalla potenza all’atto fa sì che essa acquisti l’essere, ossia sia creata.
In tal modo la potenza ontologica coesiste con l’atto: l’anima è l’atto del corpo, per cui anima e corpo esistenti stanno assieme. Qui è la potenza che può perdere l’atto con la corruzione o la morte del soggetto. Nel qual caso però non è che la potenza si annulli come avviene nel possibile che si attua. Semplicemente la materia assume un altro stato, ossia un’altra forma.
Quanto all’essenza, al momento della corruzione, essa resta in mente Dei, mentre i suoi componenti ontologici si disgregano e si dissolvono nella realtà, salvo che non si tratti di una forma spirituale, come l’anima umana o l’angelo, i quali però hanno l’essere in forza della loro perfezione formale.
Scoto invece non afferra il valore ontologico della coppia essenza-potenza ed essere-atto, e la riduce alla coppia essenza possibile-essenza in atto d’essere, ossia attuale o reale. Tutto di risolve un un’essenza che prima può esistere e poi esiste. Ma l’atto d’essere è assente. Esso è ridotto all’esistere.
Egli avrebbe invece dovuto riflettere sul fatto che il semplice passaggio dal possibile all’attuale non comporta necessariamente perfezione o compimento ontologico, quella che Aristotele chiama entelècheia. L’attuazione del possibile non è di per sé perfezione: io posso morire, ma il morire non è certo una perfezione. Invece la perfezione si trova sempre nel passaggio dalla potenza all’atto: l’essenza, ricevendo da Dio il suo atto d’essere, passa dall’imperfetto al perfetto.
Inoltre, mentre il verificarsi dell’attuale (esse in actu) toglie e sostituisce il possibile, l’aggiungersi dell’essere (esse ut actus) all’essenza non toglie l’essenza, ma realizza l’ente composto di essenza ed essere, potenza ed atto. Il possibile passa con la sua attuazione; la potenza resta col suo atto. L’attuazione del possibile può essere nella creatura già esistente; l’aggiungersi dell’essere all’essenza è il fatto della creazione.
Invece la tendenza di Scoto, sotto l’influsso di Avicenna, a ridurre l’essere all’essenza, apre la strada all’idealismo, dato che l’essenza è oggetto dell’intelletto e il passo mentale dalla semplice essenza all’essenza pensata è breve, sicchè si giunge alla conclusione idealista che l’essere è l’essere pensato.
Infatti la posizione avicenniana dell’essenza da sola né pensata né reale è una posizione instabile, che obbliga comunque a una scelta: se l’essenza non è reale per forza sarà pensata e se è solo pensata, per forza non sarà reale. Come dice Maritain, tra idealismo e realismo non c’è via di mezzo come non c’è tra il sì e il no.
Realismo e idealismo non sono, come crede Bontadini, due nemici che occorre conciliare fra di loro e mettere d’accordo come se ognuno dei due avesse del buono solo parziale così da costituire un bene integrale. Non è così che si istituisce il confronto trale due concezioni della conoscenza. Si tratta invece, come suggerisce San Tommaso, di scegliere tra chi ritiene che il verum est quod id quod est e che pensa che il verum est quod videtur.
In campo metafisico lo sbaglio di Scoto e di Suarez è quello di non chiedersi perché l’ente finito è finito: da che cosa dipende la sua finitezza?[2] Tommaso invece non si accontenta di constatarla, ma si domanda da che cosa dipende e scopre che essa dipende dal fatto che la sua essenza finita finitizza l’atto d’essere che essa riceve.
Ecco dunque la scoperta dell’essere come potenza e l’essere come atto, dimodoché se l’atto d’essere è puro atto non limitato dalla potenza, esso sarà infinito, ed è Dio. L’ente finito è finito perché il suo atto d’essere è limitato dalla sua essenza come potenza. Ma l’atto d’essere come tale non ha bisogno di comporsi con la potenza, ma può esistere e di fatto necessariamente esiste nella sua purezza infinita e questo atto puro di essere è Dio. È invece l’ente composto di potenza ed atto che non esiste necessariamente, ma che è creato dall’Atto puro, appunto perchè il suo essere è causato all’Atto puro.
Tommaso[3] chiarisce inoltre, meglio di Scoto, come mentre nel mondo degli angeli tra angelo e angelo esiste una differenza formale come tra due specie differenti, posto che nell’angelo non c’è materia, nell’altro caso il principio di individuazione non è formale, ma materiale: è la materia segnata dalla quantità.
Nel caso dell’uomo, sostanza composta di spirito e corpo, le cose sono più complesse e occorre un discernimento più sottile, del quale dà prova Scoto a confronto con Tommaso, anche se poi Scoto resta impigliato nell’imporre la logica alla realtà.
Vediamo come stanno le cose. Nell’uomo occorre fare una distinzione formale perché c’è un’anima spirituale e una distinzione materiale perché c’è il corpo. Distinguere due persone umane solo in base alla materia segnata dalla quantità non è sufficiente. È qui che sembra che Tommaso non abbia chiarito e approfondito, dando l’impressione che due persone si distinguono fra di loro con lo stesso criterio col quale noi distinguiamo due individui animali.
In realtà Tommaso sa benissimo che la persona è una sostanza singola, e ammette che possa essere conosciuta come tale, ma non si è impegnato a fondo come Scoto nell’elaborare il metodo logico della distinzione. Scoto ci ha provato, ma non c’è riuscito, perché la sua dottrina dell’ecceità trasforma in specie l’individuo ed universalizza ciò che non può essere universalizzato pretendendo che noi possiamo farci un concetto adatto di ciò che non può essere astratto.
La soluzione di questo problema si è fatta più urgente da quando sono stati chiariti i caratteri propri dell’anima maschile e di quella femminile, per cui ci si è accorti che la specie umana, invece di avere sotto di sé immediatamente gli individui deve assumere nei confronti della differenza maschio-femmina la funzione di genere, sicchè la natura umana viene ad avere due differenze specifiche che sono l’esser maschio e l’esser femmina. È solo sotto queste due categorie specifiche che si danno gli individui.
Scoto apre la strada all’idealismo
Certo Scoto è realista, ammette la realtà extramentale, non confonde la cosa col concetto della cosa, ma non c’è dubbio che il realismo è meglio garantito da Tommaso, per il quale il primo oggetto da pensare non è l’essenza, ma l’ente extramentale, fisico e spirituale. Solo con l’attività astrattiva noi ricaviamo l’essenza dall’ente e la rappresentiamo nel concetto. Solo così l’essere è vero oggetto del pensiero e non rischia di essere lo stesso pensiero.
Quando raggiungiamo la ragione metafisica di ente (ratio entis), comprendiamo che essa non ha limiti e quindi appare al nostro sguardo la possibilità o concepibilità di un ente uno, sussistente, sostanziale, infinito ed assoluto, un ente che esaurisce la totalità dell’essere, un ente che appare come uno-tutto o come il tutto o, come dice Sant’Anselmo, id quo nihil maius cogitari potest. Ecco dunque apparire quella nozione di ente che ci servirà per dimostrare l’esistenza di Dio, sommo e primo ente, la cui essenza consiste in quella di essere.
Nell’affrontare il problema della conoscenza Scoto sembra più preoccupato di chiarire come conosciamo che non che cosa conosciamo. Così succede che prevale in lui un interesse logico o addirittura linguistico[4] su quello metafisico. Così egli fa più attenzione al pensato che al pensabile, al possibile che all’attuale e per questo riduce l’essere all’esistere, ossia riduce l’atto d’essere all’essere in atto.
Egli rimase ingannato dal fatto che l’esistere è, dal punto di vista logico, effettivamente più ampio dell’essere, così come il pensato e il possibile superano i confini dell’essere e del reale, ma non pensa che l’essere è più perfetto e formale dell’esistere, cosa di cui invece Tommaso tiene conto.
Come già osservava Kant, il pensare varca i confini del conoscere. Non basta che io pensi una cosa per poter dire che esiste e la conosco, se non l’ho trovata nella realtà. Kant osserva che io posso pensare alla Chimera, ma non per questo essa esiste. Ora dovrebbe esser chiaro che il conoscere ha per oggetto il reale e non il semplice possibile o pensabile. Chiunque preferisce possedere 1000e reali che 1000e pensati. Il fondamento del sapere non è ego cogito ma ego scio o cognosco.
Eppure è tale l’attrattiva che il pensiero esercita sulla nostra mente, che essa facilmente viene catturata da questa meraviglia del pensiero e della logica, dimenticando che il pensiero non è fine a se stesso, ma solo un mezzo per raggiungere la realtà, ossia l’ente, che certo ha un’essenza, ma il cui atto è l’essere. Quindi alla fine la cosa interessante non è l’essenza colta dal concetto, tanto meno è il concetto, ma è l’essere intuìto dall’intelletto ed affermato nel giudizio. Non è raro invece che una mente conscia del valore del pensiero, preferisca il pensiero alla realtà. Ma ciò vuol dire confondere il fine coi mezzi. Il pensiero non è fine a se stesso, ma serve per cogliere e rappresentare il reale così com’è.
L’essere pertanto è superiore anche all’idea, per quanto importante essa sia come modello ed esemplare, come vertice di perfezione intellegibile, come criterio di valutazione, di azione e di produzione. Ma l’idea appartiene pur sempre all’ambito del pensiero. Il pensiero c’è perché c’è l’ente pensante; e d’altra parte l’oggetto del pensiero è l’ente.
Certo l’ente più nobile è la persona, l’ente che pensa. Ma resta sempre che l’idea è fondata sull’essere ed è ordinata all’essere. Da qui il primato del reale, cioè dell’essere, sull’idea e sul prnsiero. Ridurre l’essere al pensiero o all’idea vuol dire chiudersi nella propria mente o nella propria coscienza e separarsi dalla realtà.
Certo Scoto non correva questo rischio. Sapeva bene che le cose sono esterne al nostro pensiero, indipendenti dal nostro pensiero e dalle nostre idee, e sono create da Dio e non poste dal nostro pensiero. Scoto conosceva bene le idee divine, e sapeva bene che Dio è innanzitutto essere, Colui Che È. Il suo difetto è che riduce l’essere (esse ut actus) all’esistere (esse in actu)[5]. Ma se Dio esiste, è perché è l’ipsum Esse. L’essenza di Dio non è l’esistere ma l’essere. Dio non dice a Mosè: io esisto, ma io sono. Non è la stessa cosa. Che Dio esista Mosè lo sapeva già. Quello che desiderava sapere era il «nome», ossia qual era la sua propria essenza: chi è Dio?[6]
Invece Scoto fa più attenzione all’esistere che all’essere. Ciò corrisponde alla maggiore attenzione che egli dà all’essenza piuttosto che all’essere. Comunque è vero che esistono tanti enti che non hanno l’essere, eppure esistono, come gli enti logici, immaginari e matematici, il nulla, la negazione, il male, l’assurdo, l’impossibile, il non-essere. L’assolutamente nulla è il non-esistere, ma il non-essere può esistere come ente di ragione o ente pensato in quanto pensato. Dovremmo invece fare attenzione che quando scopriamo che una cosa esiste, non vuol ancora dire che abbia l’essere, cioè che sia reale.
Così propriamente io posso dire: io esisto, ma non io sono. Solo Dio può dire di Sé Io Sono, perché Egli non ha un essere partecipato e limitato com’è il mio essere, ma è l’essere assoluto ed illimitato. Di ciò certo Scoto era consapevole, ma resta il fatto ben noto che egli dà a Dio come attributo fondamentale non l’essere, ma l’infinito.
La maggiore attenzione data da Scoto all’essenza che non all’essere, rischia di condurre alla convinzione degli antichi sofisti denunciata da San Tommaso[7]. Rischia cioè di porre l’idea o il concetto al posto della realtà. Infatti, mentre l’essenza può essere interiorizzata mediante la rappresentazione concettuale, l’atto d’essere della cosa sta fuori del nostro concetto. D’altra parte, l’essenza, in quanto concepita è ciò che ci appare della cosa. Se noi quindi risolviamo il nostro sapere nel conoscere i nostri concetti, finiamo per credere che il vero non è ciò che è o esiste, ma ciò che appare: verum est quod videtur.. E al posto dell’ente in se stesso, avremo l’ente fenomenologico di Husserl.
Scoto bada più alla perfezione dell’essenza che a quella dell’essere
Da che cosa dipende in Scoto la maggior stima che egli ha per l’essenza al di là dell’essere? Essa risponde ad una duplice preoccupazione, che egli trova in Sant’Agostino e prima di lui in Platone e che gli pare invece che nell’aristotelismo non sia abbastanza soddisfatta: la stima per il valore della perfezione e il valore dello spirito.
La parola essenza, osserva Agostino, è ricavata dall’essere così come ricaviamo la bontà dal buono o la verità dal vero. La parola stessa idea significa la veduta, che è qualcosa di più della vista. Ora è chiaro che bontà e verità dicono qualcosa di più perfetto che non buono o vero. Ma i valori dello spirito non sono superiori a quelli materiali? E Dio non è puro spirito? Da qui la preferenza agostiniana, accettata da Scoto, per questi nomi astratti, onde chiamare Dio non come essere ma come essenza.
Ma Scoto non si è accorto che in realtà è l’essere a dire maggior perfezione e spiritualità che non l’essenza. Scoto non si è accorto che il primato dell’essenza rischia di condurre al primato del pensiero sul reale. Ma così il rischio è proprio quello che in nome del pensiero si perda di vista la realtà spirituale extramentale e quindi è a rischio l’essenza di Dio. Certo Scoto è lontano da tutto ciò; tuttavia il suo concetto dell’essere e dell’essenza produrrà quelle conseguenze, che invece sono bloccate dal concetto tomista dell’essere e dell’essenza basato sul reale esistente e non sulle semplici idee.
Osserviamo che io posso dire io esisto senza aggiungere predicati, giacchè l’esistere esprime semplicemente il fatto che sono attuato nella realtà. Invece l’essere ha bisogno di determinazioni e se non ci sono vuol dire che siamo davanti al puro essere sussistente divino, come troviamo appunto in Es 3,14.
Dio può dire infatti di Sé Io Sono senza predicato nominale. E questo perchè, mentre io, riguardo al mio io o a ciò che sono, sono obbligato a precisare: io sono un uomo, io sono un domenicano, ecc., in quanto il predicato in me esprime la limitatezza del mio essere, l’assenza di predicato in Dio esprime l’illimitatezza del suo essere. Con la Bibbia potremmo dire: Egli è Tutto, non nel senso di tutte le cose ma nel senso di tutte le perfezioni nell’unità semplicissima del suo essere.
Quanto all’esistenza predicata di Dio e negata dall’ateo, che cosa possiamo dire? Quando diciamo che Dio esiste intendiamo dire che Dio non è un nulla, mentre l’ateo intende dire che Dio è nulla. Ma qui non entra in gioco l’essenza di Dio come ipsum Esse. Si pensa soltanto a una causa prima del mondo, affermata dal teista e negata dall’ateo, per il quale l’assoluto non è Dio ma il mondo o se stesso.
Diciamo inoltre che San Tommaso inaugura un sapere metafisico superiore a quello di Aristotele, il quale limita l’oggetto della metafisica all’ente. Invece Tommaso, accortosi della suprema importanza dell’essere, inaugura la metafisica dell’essere. In tal modo la metafisica tomista ci conduce a capire e ad apprezzare sia l’insegnamento di Es 3,14 e sia le parole di Cristo quando dice di se stesso: «Io sono». L’ego sum di Cartesio può in qualche modo metterci sulla strada per capire questa dichiarazione di Cristo, ma ha il difetto che l’ego sum cartesiano fa riferimento al proprio io umano, aprendo la strada all panteismo.
L’essenza della quale parla Avicenna
è un’invenzione di Avicenna
I filosofi medioevali instaurarono con i filosofi musulmani un dialogo in campo metafisico interessantissimo, che fa arrossire noi moderni che ci vantiamo del dialogo interreligioso e non sappiamo che cosa è la metafisica. Certamente, il Medioevo fu anche il periodo delle crociate, e bisogna effettivamente dire che oggi questo sanguinoso confronto con l’Islam, grazie a Dio, è cessato.
Ma se vogliamo realizzare un vero dialogo con l’Islam in campo filosofico e teologico, dobbiamo imparare dai Medioevali, dai San Tommaso e Duns Scoto. Entrambi infatti scoprirono la grandezza di Avicenna, il quale ebbe la felice idea di usare Aristotele per interpretare il Corano. È dall’esempio di Avicenna che i Domenicani medioevali trassero l’idea simile di usare Aristotele per interpretare la Sacra Scrittura.
Grande merito di Avicenna fu quello di scoprire che Dio in quanto Dio non può non essere, per cui Egli è il Necessario per eccellenza. Invece l’ente contingente, che è, ma può non essere, è creato. Ciò significa che il suo essere è distinto dalla sua essenza e non gli è essenziale, non è necessario, ma accidentale; cioè l’ente creato non possiede l’essere per essenza, ma perché lo ha ricevuto da Dio. L’essere gli è necessario per esistere, certo, ma non è necessario alla sua essenza, non è un costitutivo dell’essenza.
Viceversa Dio solo è l’Essere assolutamente necessario. In tal modo Avicenna metteva in luce la differenza fra l’essenza e l’essere. Detto questo, occorre dire però che egli, ingannato dalla concezione coranica di Dio, che presenta Dio al di là del pensiero e dell’essere, si formò un concetto dell’essenza o della natura astratto sia dall’universalità del concetto che dalla singolarità del reale.
Tommaso si accorse di questo inganno, che non è altro che un gioco di parole, perché tra pensiero ed essere, tra ideale e reale, tra in anima ed extra animam non c’è nulla di intermedio. L’essenza che non sarebbe né reale né di ragione è solo una parola che serve alla grammatica, non alla metafisica. Abbiamo qui in nuce la famosa distinzione scotista formale ex parte rei, che non è né realtà né pensiero.
Tommaso seppe assumere di Avicenna la distinzione reale fra l’essenza e l’essere, fra contingente e necessario, ma si guardò bene dall’assumere la concezione avicennana dell’essenza né concreta né astratta, che prescinde sia dalla singolarità che dall’universalità come un’idea assurda, una pura invenzione di Avicenna.
Invece Scoto purtroppo rimase colpito da questo modo di concepire l’essenza e credette addirittura che oggetto della metafisica sia l’essenza nel senso avicenniano, ignorando la concezione aristotelica col suo caratteristico realismo e la sua giusta visione del rapporto del pensiero con l’essere.
Scoto rimase colpito dalla parola «essenza» e si dimenticò che essa è solo un segno grammaticale o linguistico che si usa soltanto per indicare o l’universale o il singolare. Ma il contenuto del sapere ontologico non è la parola essenza, bensì ciò che essa significa o nel campo della realtà o nel campo del pensiero. In tal modo Scoto prepara la metafisica di Ockham che sostituisce la parola alla cosa significata dalla parola.
Così secondo Scoto l’oggetto della metafisica sarebbe l’essenza trattata a questo modo. Ma noi vediamo come qui siamo in un’impossibile via di mezzo fra realismo ed idealismo, che indebolisce il realismo e dà troppo potere alle modalità del pensiero. Tommaso invece ignora completamente questa invenzione di Avicenna, e segue la divisione fondamentale dell’essere già stabilita da Aristotele: l’essere reale e l’essere di ragione.
Inoltre Tommaso si accorse che la distinzione avicenniana tra essenza ed esistenza non è sufficiente. Infatti, se è vero in certo senso che l’esistenza è accidentale all’essenza creata, questa accidentalità non va intesa come essenzialmente appartenente all’essenza, o come modalità dell’essenza, ma come un atto che trascende l’essenza, rispetto al quale l’essenza non è altro che un poter essere.
Invece Scoto intese l’esistenza come appartenente di per sé all’essenza esistente, per cui egli candidamente dichiara di non capire che bisogno ci sia di aggiungere l’esistenza all’essenza, quando un’essenza posta al di fuori della sua causa, cioè al di fuori di Dio, vale a dire un’essenza creata evidentemente esiste. Egli non capì che Tommaso non intendeva parlare di un’esistenza che si aggiunge ad un’esistenza già esistente. È chiaro che se l’esistenza c’è già non ha senso aggiungerne una seconda.
È ovvio che su questo punto Tommaso sarebbe stato d’accordo. Ma il punto non è questo. Quello che Tommaso vuol farci presente e che a Scoto è sfuggito è che l’essenza prima di essere creata non ha l’essere, ma le viene dato appunto quando è creata. Se non distinguessimo l’essenza con l’essere dall’essenza senza essere, come facciamo a dire che Dio crea l’ente e l’essere dal nulla, ossia dà l’essere all’essenza? Se l’essenza ce l’ha per conto suo (esse essentiae), come facciamo a dire che è creata dal nulla? Torniamo al Dio di Platone che si trova davanti le idee e non fa altro che servirsi del demiurgo per far sì che esse siano partecipate dagli enti di questo mondo.
Fine Terza Parte (3/6)
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 7 febbraio 2026
Distinzione reale fra essenza ed essere vuol dire per San Tommaso certamente distinzione che riguarda il reale, la cosa, l’ente, l’essere, ma riferita all’essere in quanto atto e all’essenza in quanto potenza. Sta qui, come è noto, l’originalità del concetto tomista di essere: l’aver concepito l’essere come atto. Neppure Aristotele era arrivato a ciò. Egli aveva bensì scoperto la differenza tra potenza (dynamis) ed atto (energheia), ma aveva applicato questa distinzione solo alla materia (yle) e forma (morfè).
Tuttavia occorre fare attenzione che Tommaso non concepisce l’atto come azione, come farà Gentile, ma come forma, perfezione, finalità, compiutezza, analogamente all’entelècheia aristotelica. … Quanto al concetto del nulla, è solo il concetto tomista dell’essere come atto che fa capire veramente il concetto biblico di quel nulla dal quale Dio crea le cose. Infatti nella concezione scotista e suareziana dell’essere non come atto, ma come semplice esistenza, il nulla appare non come negazione o assenza dell’atto, ma come non esistenza attuale dell’essenza o dell’ente o della cosa possibile.
Scoto non capì che Tommaso parla di un’aggiunta all’essenza ancora priva di esistenza, ossia prima di essere creata. Se prima di essere creata quell’essenza non aveva l’esistenza, questo non vuol dire che fosse nulla, perché era già pensata da Dio per ricevere l’essere. E se d’altra parte l’essenza fuori della sua causa, ossia l’essenza creata, ha l’esistenza, questa esistenza non l’ha da sé in quanto essenza, ma ce l’ha perché l’ha ricevuta da Dio. Per questo Tommaso aggiunge l’essere all’essenza. Se infatti creare vuol dire dare l’essere, vuol dire che l’essenza, prima di ricever l’essere non ce l’ha. Se invece ce l’ha già come potrebbe essere creata dal nulla? Dove andrebbe a finire l’opera creatrice?
Immagini da Internet: San Tommaso d'Aquino e Francisco Suárez
[1] Heidegger, Bontadini e Severino si sono accorti della presenza del puro essere in Parmenide perché sono eredi, senza volerlo riconoscere, della tradizione cristiano-tomista, altrimenti non avrebbero notato già in Parmenide la presenza della «differenza ontologica» fra l’ente e l’essere, vantandosi di essere i riscopritori dell’essere, dimenticato da 2500 anni. Se avessero studiato e capito San Tommaso, si sarebbero accorti di essere stati preceduti e meglio di loro, senza la confusione che fanno loro fra essenza ed essere, atto e potenza, essere e apparire, pensiero ed essere.
[2] Il Padre Fabro chiarisce questa differenza fra Tommaso e Suarez nel suo libro Breve introduzione al tomismo, Desclée&C., Roma, 1960, a p.81, dove confronta le prime tre delle famose XXIV tesi tomiste del Padre Mattiussi col pensiero di Suarez. Un interessante raccolta di saggi dedicata al confronto fatto da Fabro fra tomismo e suarezismo si trova nel libro Neotomismo&Suarezismo. Il confronto di Cornelio Fabro, a cura di Jesús Villagrasa, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma 2006.
[3] Aimé Forest, La structure métaphysique du concret selon Saint Thomas d’Aquin, Vrin, Paris 1956.
[4] Da qui partirà la metafisica di Ockham.
[5] Il tomista che con maggior rigore e chiarezza ha messo in luce questa caratteristica propria dell’esse tomistico è Cornelio Fabro. Forse è un po’ troppo esigente nel respingere il termine existentia, che pure è usato da San Tommaso anche per significare sussistenza. Invece ha perfettamente ragione nel rifiutare la coppia esse essentiae-esse existentiae, ma semplicemente l’essenza è distinta dall’essere o esistenza. Non esiste un’essenza dell’essere, perché è l’essenza che ha l’essere come suo atto e non viceversa. O l’essere lo si intuisce o non lo si coglie, anche se è vero che se ne può dare una descrizione, come del resto fa magistralmente Tommaso. Vedi al riguardo le citazioni di passi tomistici fatta da Fabro in Tomismo e pensiero moderno, Libreria Editrice della Pontificia Università Lateranense, Roma 1969, pp.103-133.
[6] Vedi l’interessante trattazione di questo tema in Maritain, ne I gradi del sapere, op.cit., pp.490-501..
[7] Sum. Theol., I, q.84, a.2.
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