La metafisica
in San Tommaso e nel Beato Giovanni Duns Scoto
Seconda Parte (2/6)
La questione dell’essere sussistente
Che cosa è infatti questa semplicità assoluta, che secondo Scoto, dovrebbe avere il concetto dell’ente? In realtà, il concetto dell’ente include il concetto dell’essenza e dell’essere: ente è ciò che ha l’essere in un’essenza. L’essenza è ciò che l’ente è. Dell’essere non riusciamo a formarci un concetto e quindi non possiamo darne una vera definizione. Ne abbiamo solo un’intuizione[1].
Tutti - come appare evidente dall’uso del verbo essere - abbiamo questa intuizione, tutti sappiamo che cosa è l’essere, nessuno ce lo insegna, ma lo capiamo da soli; ma è facile parlare di ciò che vediamo in questa intuizione. Come ha ben notato il Beato Antonio Rosmini[2], l’essere appare come qualcosa di divino, nettamente distinto e superiore a tutti gli altri contenuti del nostro intelletto.
Tommaso emerge fra tutti i teologi per la sua straordinaria capacità di parlare dell’essere e di farci capire che cosa è l’essere. Ci fa capire, direbbe Edith Stein, il «senso dell’essere»[3]. Severino usa l’espressione «verità dell’essere». Essa è molto bella e giusta, ma si adatta all’esse tomistico, non all’essere parmenideo sul quale si basa Severino.
Il nostro intelletto non coglie l’essere in un concetto analogico come fa per l’ente, ma lo coglie direttamente perché l’essere appare o si rivela alla mente, come ha ben visto il Beato Antonio Rosmini. È vero che ogni essere è diverso dall’altro secondo l’essere e ciò fonda certamente il concetto analogico dell’ente. Ma l’essere, pur essendo diversificato, non si assoggetta alle prese della nostra concettualizzazione.
In certo modo l’essere è al di sopra dell’analogia. Non che l’essere sia univoco, ma trascende per la sua perfezione il piano di realtà a noi accessibile dove c’è l’alternativa univocità-analogia. Tommaso parla di analogia dell’ente che è concettualizzabile, non dell’essere, che non può essere concettualizzato, ma descritto.
L’essere quindi si presenta come un assoluto, anche se resta vero che l’ipsum Esse è il sommo analogato dell’ente. Questo forse intendeva dire Scoto quando parla della semplicità ed univocità dell’ente. Parlava dell’ente ma intendeva l’essere. O forse confondeva l’uno con l’altro.
Dobbiamo però dire che l’essere non è Dio[4]. È, questo, l’errore dell’ontologismo. Però l’essere è il segno o sigillo di Dio nella nostra mente. Occorre però anche precisare che per Tommaso Dio non è l’essere simpliciter, ma l’ipsum Esse, è l’essere sussistente. Importante è nella metafisica tomista il concetto della subsistentia, sussistenza, atto del subsistere, che è l‘essere in sé proprio della sostanza e quindi della persona[5]. Essa si distingue dall’inhaerentia, che l’essere proprio dell’accidente.
La confusione di Dio con l’essere inteso nel senso parmenideo si trova già in Meister Eckhart[6]. Se in Ockham l’individuo diventa l’assoluto e l’assoluto scompare nell’individuo, in Eckhart esiste solo l’assoluto e l’individuo scompare nell’assoluto. Per questo, per Eckhart la creatura è nulla, secondo le sue parole che gli furono contestate da Giovanni XXII del decreto di condanna di alcune sue proposizioni: «tutte le creature sono un puro nulla; non dico che siano un modesto essere o qualcosa, ma che sono un puro nulla» (Denz.976)[7] .
Occorre invece dire con San Tommaso che Dio è quell’ente il cui essere non si aggiunge alla sua essenza, ma sussiste da sè come se fosse una sostanza. Ora questa qualifica dell’essere divino non c’è in Scoto, che si accontenta di qualificare Dio semplicemente come principio o essenza o ente primo e supremo oppure, commentando Es 3,14, lo chiama «verum esse» e «totum esse»[8]. È evidente che a Scoto sfugge la pregnanza dell’essere di Es 3,14, che invece non sfugge a Tommaso. A Scoto sembra ripugnare il definire Dio come semplice essere, sia pur sussistente, essere che per lui non è una perfezione, ma è il semplice esistere in atto.
Per questo pare che per Scoto il concetto di Dio si raggiunga chiarendo, come ha fatto Bonaventura[9], il significato ultimo ed assoluto dell’essere. È possibile che Scoto, parlando della semplicità ed univocità del concetto dell’ente, intendesse riferirsi all’essere.
D’altra parte, come può l’ente, così polisenso e diversificato, avere un significato uno ed unico? Certo il concetto univoco esiste, con un significato unico e identico per tutti gli inferiori. Abbiamo i concetti generici e specifici che hanno tutti lo stesso significato per gli enti individuali, che stanno al di sotto di loro; si aggiunge la differenza al genere e si ha la specie astratta dall’individuo.
Attenzione, però: se nell’ente si astrae da ogni determinazione, ossia da ogni ente, alla fine non si ha l’ente, ma si ha il nulla! È l’equivoco che è capitato ad Hegel[10]. Bisogna astrarre in modo che l’inferiore in qualche modo resti nell’astratto, non come quando si ottiene il genere, che astrae totalmente dalle differenze.
Invece nella vera astrazione metafisica si deve astrarre, ma nel contempo conservando implicitamente ciò da cui si astrae, in modo che, benchè alla fine si giunga ad un concetto astrattissimo, tuttavia si conserva tutto, per cui non abbiamo il nulla ma il tutto.
Pertanto certamente Scoto non arriva con Hegel a sostenere l’identità dell’essere col non-essere. E neppure gli passa per la mente di spiegare il divenire con l’identificazione dell’essere col non-essere. Il divenire non gli appare affatto contradditorio, perché assume il passaggio aristotelico dalla potenza all’atto. Il molteplice non gli appare affatto vano, ma non ha nessun problema a riconoscerlo come realtà finita creata da Dio.
Tuttavia con un concetto uno ed univoco dell’ente, se ci pensiamo bene, come si fa a spiegare veramente il molteplice e il divenire? Dov’è la loro consistenza ontologica? Quanto poi all‘essere divino, che pur deve avere la sua determinazione di infinito, l’ampiezza logica del concetto è sì inferiore logicamente rispetto alla nozione universale di ente, ma dal punto di vista ontologico, come essere, è chiaro che l’essere divino trascende la nostra comprensione dell’essere e resta per noi in questo senso un ignoto[11]. Scoto naturalmente ammette l’incomprensibilità dell’essere divino. Tuttavia anche qui il mistero non è intrinseco alla nozione di ente, ma in forza dell’ecceità è una forma che si aggiunge all’ente di per sé notissimo.
Scoto salva comunque la differenza fra uno e molti, tra finito e infinito, fra necessario e contingente, fra essere e divenire, fra essere e pensiero. Ma queste differenze si aggiungono ad una nozione univoca dell’ente, per cui non appaiono interne alla nozione dell’ente, ma esterne. E allora come non ci sarà il rischio di arrivare all’essere di Parmenide, di Hegel e di Severino?
Infatti al di fuori del genere c’è la differenza che determina la specie. E al di fuori della specie c’è l’individuo, uno di numero. Il significato del genere non è il significato della specie, non è il significato dell’individuo. Eppure il genere è ente, la specie è ente, l’individuo è ente. Allora, come la mettiamo? Se il significato dell’ente è uno solo, come fa la parola «ente» ad essere predicata dell’individuo, della specie e del genere, che hanno significati differenti? Siamo nell’equivoco?
E si arriva a Severino e a Bontadini. Se l’essere per sé è uno, ogni cosa, tutto, eterno, immutabile e necessario, allora esiste solo Dio. E il mondo? Non può esistere fuori di Dio, ma solo in Dio, identico a Dio. Ed eccoci nel panteismo. Certo, la nozione scotista dell’ente non porta subito a queste conseguenze o non implica queste premesse. Eppure la logica ci conduce ad esse. La preoccupazione dei tomisti dunque non è errata[12].
Occorre allora ricordare che per acquistare la vera sapienza l’importante non è la precisione ed univocità dei concetti, ma l’attenzione alla realtà, anche se questa appare oscura. D’altra parte non dobbiamo temere di elaborare dottrine complesse come quella dell’analogia in nome della semplicità della nozione dell’ente, che è una semplicità che sconfina nel semplicismo.
La semplicità importante non è quella del concetto, ma quella dell’essere, considerando che l’essenza divina non è composta di essenza ed essere, ma è il semplice essere per sé sussistente, quell’ente la cui essenza è quella di essere, Colui che ha detto: «Io Sono Colui Che È».
Dopo sette secoli durante i quali i tomisti hanno fatto notare agli scotisti i loro errori, oggi come oggi siamo giunti ad un punto di chiarezza che si potrebbe riassumere in poche tesi, anche alla luce delle conseguenze disastrose degli errori di Scoto, conseguenze che egli, nella sua retta intenzione e nella sua santità, ma anche ingenuità e troppa semplicità, congiunta con un univocismo[13] eccessivo, non seppe assolutamente prevedere, conseguenze dalle quali egli si sarebbe ritratto con orrore e che sul momento, neppure i tomisti seppero notare.
La cosa interessante, infatti, è data dal fatto che nella dottrina di Scoto sono presenti tutte quelle verità di fede, le quali, se fossero esaminate alla luce dei suoi errori gnoseologici e metafisici, sarebbero negate, come appunto sono state negate da coloro che hanno avuto l’audacia e la sconsideratezza di esplicitare ciò che era implicito in quelle premesse. La Chiesa non è mai intervenuta a censurare Scoto perché egli ha saputo salvare le verità di fede, ma ha lasciato implicitamente ai tomisti il compito di correggere gli errori di Scoto, col raccomandare San Tommaso a preferenza del Beato Duns Scoto.
Le cose si sono venute chiarendo in questi secoli, a causa della deduzione ed esplicitazione che sono state operate da coloro che dalle premesse di Scoto hanno voluto arrivare alle estreme conseguenze. Ed è così che è apparso il nominalismo di Ockham[14], il soggettivismo luterano, l’essenzialismo esistenzialista suareziano, il volontarismo cartesiano[15], il razionalismo di Wolff, l’idealismo tedesco, fino alla fenomenologia husserliana, all’ontologia heideggeriana, al trascendentalismo rahneriano e al monismo parmenideo di Severino e Bontadini.
L’oggetto della metafisica
Il problema della metafisica è il problema della realtà. Che cosa è la realtà? È l’ente? È il concetto? La realtà è pensiero? È essenza? È idea? È la cosa? È essere? Sono io? È ciò che appare? È l’autocoscienza? Dalla risposta a queste domande sorgono diverse forme di metafisica.
Ad ogni modo, se vogliamo dire qual è la vera metafisica, dobbiamo dire francamente con Aristotele che essa nasce quando sorge in noi la nozione dell’ente e, come dice Aristotele, ci chiediamo: «che cosa è l’ente» (ti to on)? Come giungiamo a questa nozione? Quando ci accorgiamo che ogni cosa, per quanto diversa l’una dall’altra sotto l’aspetto dell’essere o dell’entità, è pur sempre un ente (ens, on), cioè qualcosa che ha l’essere.
Ci accorgiamo allora nel contempo di avere la nozione dell’essere (esse, einai). Ci accorgiamo anche che nel porci la domanda, in quel chiederci «che cosa» (quid, ti), spontaneamente usiamo la nozione di essenza (essentia, usìa). Ci accorgiamo anche dell’affinità fra l’essere e l’esistere. Ci accorgiamo dell’opposizione fra l’essere e il non-essere, l’essere e il nulla.
Ma se ogni cosa è un ente e le cose differiscono tra di loro proprio dal punto di vista dell’entità, allora vuol dire che la nozione di ente è nel contempo una e diversificata, ha un senso chiaro ed evidente a tutti, ma nel contempo ha tanti significati diversi quante sono le singole cose, una diversa dall’altra. È una nozione una e diversificata. Contiene ad un tempo una singolarità e una pluralità.
Per questo Aristotele si accorse che «l’ente si dice in molti modi» (to on pollacòs legomenon). E dà l’esempio della sostanza[16] e dell’accidente come di due analogati, dei quali il primo è il superiore, mentre l’accidente è inferiore. Invece per Duns Scoto la sostanza è una differenza che insieme all’accidente si aggiunge all’ente, dal significato univoco. Ma l’ente non è forse o sostanza o accidente? Possono forse la sostanza e l’accidente astrarre dall’essere o dall’esistere?
La nozione dell’ente evoca l’idea dell’identità e dell’unità, ma anche quella del rapporto, della somiglianza e della proporzione fra più cose. I generi, le determinazioni o i modi di essere dell’ente non si aggiungono all’ente, perchè sono ancora ente, per cui la nozione non è una alla quale si aggiungono delle differenze o delle determinazioni, perché tali determinazioni o differenziazioni appartengono anch’esse al campo dell’essere; se fossero fuori, sarebbero nulla. La nozione dell’ente contiene quindi in se stessa implicitamente o virtualmente i molti o le diversità, che tendono all’uno o sono in rapporto con l’uno.
Non si dà un’unità perfetta di significato e tuttavia sufficiente per evitare l’equivoco, il fraintendimento o la confusione. Si tratta della nozione più ampia, comune ed universale che possediamo, perché abbraccia ogni cosa esistente e anche possibile.
La nozione dell’ente è implicita e nascosta in tutte le cose che pensiamo, ma solo la metafisica la rende esplicita e chiara alla coscienza mediante un opportuno lavoro astrattivo da tutto ciò che particolarizza o restringe l’universalità e quindi l’identità dell’ente. Nel formare questa nozione per se stessa isolandola dalle altre noi dobbiamo infatti prescindere da ogni determinazione che restringe il significato del concetto.
Scoto dà per oggetto al nostro intelletto l’ente nella sua semplicità, infinita vastità e universalità. Egli riconosce che noi conosciamo la quiddità della cosa materiale per astrazione dall’esperienza sensibile. Però quest’operazione secondo lui non è naturale, ma provvisoria, conseguente al peccato originale, quindi relativa solo alla vita presente (pro statu isto). Ciò vuol dire, secondo Scoto, che il nostro intelletto, se fosse rimasto sano, avrebbe visto l’intellegibile nel sensibile, l’effetto nella causa, la materia nella forma, l’essere nell’essenza, il mondo in Dio.
Ma con questa maniera di vedere la realtà, che cosa succede? Che per scoprire l’essere, la causa, lo spirito e Dio basta esplicitare. L’astrazione dell’essenza, il giudizio che afferma l’essere o il ragionamento che scopre la causa non sembrano più necessari, ma tutto si riduce all’intuizione dell’ente, che tutto contiene e nasconde.
Certo ciò non impedisce a Duns Scoto di sostenere la necessità dell’astrazione, del giudizio e del ragionamento per passare dalla fisica alla metafisica e da questa alla teologia, ma ciò è necessario solo adesso che ci troviamo nello stato di natura decaduta. Ma ciò, secondo lui, non sarebbe affatto richiesto dalla natura umana come tale, la quale sembra allora assimilata a quella dell’angelo, con l’unica differenza che il nostro intelletto fa uso dei sensi per mezzo dei quali attinge alle realtà corporee. Ma per sua natura il nostro intelletto, come quello dell’angelo, secondo Scoto è fatto solo per lo spirito. Per questo par di notare in Scoto la tendenza a ridurre l’essere allo spirito. Da qui verrà la concezione cartesiana dell’uomo non come unica sostanza o unico ente composto di spirito e corpo, ma come spirito che governa un corpo, alla maniera di Platone.
L’astrazione metafisica
Questo lavoro astrattivo però che prescinde da ogni cosa non ci porta sul nulla o sul vuoto o verso l’insensatezza, come credeva Hegel, ma ci porta appunto all’ente non in quanto singolo o in quanto fisico o matematico o immaginario o pensato, ma al cuore della realtà, all’ente in quanto ente (on e on). Nel contempo facendo emergere alla coscienza questa nozione, originariamente ricavata dall’esperienza di questo ente materiale (quidditas rei materialis), noi ci troviamo davanti ad un intellegibile che ci appare sconfinato e che quindi trascende la limitatezza del nostro sguardo e del nostro orizzonte.
La percezione dell’ente in quanto ente, come spiegò il Gaetano nel commentare il pensiero di San Tommaso, avviene al termine di un processo astrattivo che suppone due gradi inferiori: quello fisico, per il quale la ragione è davanti all’ente reale, ma di carattere materiale; e quello matematico, per il quale ragione è davanti ad un ente che prescinde dal sensibile e dal divenire, ma è un semplice ente di ragione: l’ente matematico.
Tuttavia, per afferrare l’essere, il terzo grado di astrazione non basta ancora: occorre affermare l’essere nel giudizio[17]. Il sapere metafisico lo raggiungiamo quando prescindiamo anche dalla quantità, che è ancora attributo della materia e ci eleviamo all’intellezione e concezione dell’ente che può essere non solo materiale, ma anche spirituale, non solo causato, ma anche incausato.
Il terzo grado di astrazione, pertanto, non comporta solo un’operazione logica all’interno del pensiero, ma la percezione e dichiarazione di una distinzione reale dello spirito dalla materia, pur sempre nell’orizzonte dell’essere. In tal modo abbiamo la meta-fisica, ossia il superamento della fisica per l’elevazione del pensiero sul piano dello spirito. Il pensiero sale dalla terra al cielo. La mente, pur restando a terra, solleva lo sguardo al cielo.
Il rischio di un’astrazione insufficiente a raggiungere il livello della metafisica è dato dal fermarsi al primo grado di astrazione, quello fisico. Allora la mente si ferma all’ente individuale materiale. Il soggetto è preso dal timore che, abbandonando il piano dell’esperienza sensibile, compia un gesto di presunzione e si trovi a vagare nel vuoto. Fu il timore di Kant, il quale però di fastto non rinunciò ad indagare il mondo dello spirito con la sua indagine circa i poteri della ragione.
La dottrina aristotelica dell’attività astrattiva dell’intelletto per cogliere l’ente non è ben vista, come si sa, nel platonismo per il fatto che secondo Platone l’intelletto, per cogliere la verità dell’essere (to pantelòs on) deve lasciarsi illuminare dall’idea, che gli è originariamente ed immediatamente presente, solo che, liberandosi dalle illusioni dei sensi, sollevi lo sguardo verso di essa.
Il platonico dice: o intuisco già dall’inizio la realtà spirituale oppure, partendo dall’esperienza sensibile, non ci arriverò mai. Invece Aristotele capì che affinchè l’intelletto resti agganciato al reale, deve saper fare quel lavoro astrattivo che molti secoli dopo fu esplicitato dal Gaetano.
Il platonico sa che lo spirito è superiore alla materia e che questa non può causare quello. Solo che confonde il processo conoscitivo col processo dell’essere. Se è vero che sul piano del reale il più non può provenire dal meno, la meraviglia del conoscere è proprio l’elevarsi del nostro spirito, mediante i sensi e l’applicazione del principio di causalità, dal piano dei visibilia a quello degli invisibilia fino a Dio.
I platonici trascurano il fatto che per Aristotele il lavoro astrattivo è solo preparatorio alla conoscenza della realtà e quindi alla scienza dell’ente, la quale non si basa sulla semplice apprensione concettuale dell’essenza, ma sul giudizio esistenziale che giudica essere le cose che sono e non essere le cose che non sono.
Per questo, per Aristotele, se da una parte il giudizio consente all’intelletto di affermare l’essere, dall’altra parte la sua nozione analogica dell’ente gli consente di cogliere Dio nel sommo analogato, il motore immobile, la causa prima, il pensiero del pensiero e lo spirito assoluto.
Per questo, in fin dei conti, la metafisica aristotelica, che sembrerebbe sfociare nel vuoto o fermarsi alla realtà materiale, in realtà parte da basi più solide e garantisce una spiritualità più solida ed autentica di quella offerta dalla spiritualità platonica, diffidente nei confronti dei sensi e racchiusa nel mondo delle idee.
Difatti Platone tende a confondere lo spirituale con l’ideale, mentre Aristotele capisce la vera realtà dello spirito come intelletto (nus) e come sostanza immateriale (usìa coristè, essenza separata), anche se il termine pneuma da lui è assente.
Fine Seconda Parte (2/6)
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 7 febbraio 2026
Confondere Dio con l’essere vuol dire cadere nel panteismo. Infatti l’essere è l’atto di ogni ente, è un valore universale, presente in tutti gli enti come loro atto nei modi e gradi più diversi. Se Dio fosse l’essere, dovrebbe essere l’atto di ogni ente appartenente ad ogni ente, sicchè ogni ente, in quanto è, sarebbe Dio. Oppure Dio sarebbe l’essere universale comune a tutti gli enti. Oppure sarebbe l’insieme di tutti gli enti.
Pare che per Scoto il concetto di Dio si raggiunga chiarendo, come ha fatto Bonaventura, il significato ultimo ed assoluto dell’essere. È possibile che Scoto, parlando della semplicità ed univocità del concetto dell’ente, intendesse riferirsi all’essere.
Certamente Scoto non arriva con Hegel a sostenere l’identità dell’essere col non-essere. … Il molteplice non gli appare affatto vano, ma non ha nessun problema a riconoscerlo come realtà finita creata da Dio.
Che diritto abbiamo ad usare la stessa parola per enti che sono differenti tra di loro sotto la ragione di ente? Vorrà pur dire che questo concetto è al contempo uno e diversificato. Altrimenti dovremmo finire con Parmenide, per il quale l’essere è uno e basta. Siccome le differenze, il divenire e il molteplice sono fuori dell’essere, esse non esistono, sono pura apparenza.
Aristotele si accorse che «l’ente si dice in molti modi» (to on pollacòs legomenon). E dà l’esempio della sostanza e dell’accidente come di due analogati, dei quali il primo è il superiore, mentre l’accidente è inferiore. Invece per Duns Scoto la sostanza è una differenza che insieme all’accidente si aggiunge all’ente, dal significato univoco. Ma l’ente non è forse o sostanza o accidente? Possono forse la sostanza e l’accidente astrarre dall’essere o dall’esistere?
Immagini da Internet: Aristotele e Parmenide, La Scuola di Atene, Raffaello[1] Vedi B.-M. Simon, Esiste un’«intuizione dell’essere»? Edizioni ESD, Bologna1995. Heidegger, Bontadini e Rahner parlano di un’esperienza dell’essere. Credo si possa usare anche questa espressione; tuttavia non nel senso fenomenologico di Husserl, Heidegger e Rahner, ma intesa come esperienza della realtà o delle cose fuori di noi.
[2] Vedi i miei due articoli: IL FASCINO DELL’IDEA “REALE” ED “IDEALE” NEL PENSIERO DI ANTONIO ROSMINI, I, Divinitas, 3, 2005, pp.255-293; II, Divinitas, 1,2006, pp.50-86.
[3] Vedi Essere finito e essere eterno. Per un’elevazione al senso dell’essere, Editrice Città Nuova, Roma 1999.
[4] Vedi su questo argomento importantissimo il libro di Werner Beierwaltes, Platonismo e idealismo, Il Mulino. Bologna 1987.
[5] Sum. Theol., I, q.29, a.2; I, q.14, a.1,1m; I Sent., D.23,q.1,1.
11Tractatus de primo Principio, cap.1, 1.
[6] Vedi Kurt Ruh, Meister Eckhart. Teologo predicatore mistico, Morcelliana, Brescia 1989.
[7] Beierwaltes nel libro citato esamina a fondo la concezione eccartiana dell’essere identificato con Dio.
[8] Il primo principio degli esseri, cura di Pietro Scapin, Liviana Editrice in Padova, 1973, pp.22-23.
[9] Vedi il c. VII dell’Itinerarium mentis in Deum.
[10] Segnalato dal Maritain in Sept leçons sur l’être, Téqui, Paris 1933, p.44.
[11] Vedi al riguardo l’approfondita trattazione di J.-H. Nicolas, Dieu connu comme inconnu, Desclée de Brouwer, Paris 1966.
[12] Vedi per esempio quanto dice il Garrigou-Lagrange nel suo libro Dieu, son existence et sa nature, Beauchesne, Paris 1950, pp.518, 529, 569-560, 60; Paolo de Toth, Errori e pericoli dello scotismo, Firenze, Mealli e Stianti, 1932.
[13] Una difesa dell’univocismo scotista, implicante la «distruzione dell’analogia» (con buona pace di Sap 13,5), considerato come garanzia della scientificità della metafisica, la troviamo nell’Introduzione di Olivier Boulnois a Jean Duns Scot. Sur la connaissance de Dieu e l’univocité de l’étant, P.U.F., Paris 1988.
[14] Come Ockham derivi da Scoto lo dimostra Orlando Todisco nel suo libro G. Duns Scoto e Guglielmo d’Occam. Dall’ontologia alla filosofia del linguaggio Libreria Universitaria, Cassino 1989.
[15] Come Cartesio derivi da Suarez lo dimostra il Gilson in due suoi libri: in L’être et l’essence, Vrin, Paris 1981 e Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Vrin, Paris 1975.
[16] Un’analisi storica approfondita della nozione di sostanza la troviamo nel libro di M.-D. Philippe, L’Être. Recherche d’une philosophie prmière, I, Téqui. Paris 1972. Per quanto riguarda Duns Scoto, vedi pp.287-293. Invece per un’esposizione sistematica tomista, vedi Tomas Tyn, Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2009
[17] Questa dottrina tomistica è ben spiegata dal Maritain nel suo libro Court traité de l’existrnce et de l’existant, Paul Hartmann Édteur, Paris 1964; vedi anche BenoÎt Garceau, Judicium. Vocabulaire, sources, doctrine de Saint Thomas d’Aquin,Vrin, Paris 1968.
Caro padre Giovanni,
RispondiEliminami sembra che la stessa benevolenza che dobbiamo avere con Meister Eckhart (uomo santo, secondo le testimonianze storiche) quando parla imprudentemente di «tutte le creature sono un puro nulla; non dico che siano un modesto essere o qualcosa, ma che sono un puro nulla» (Denz.976), se si può attribuire a lui quella frase del Papa, dovremmo averla con tutto il rispetto verso il Catechismo della Chiesa Cattolica, quando nel numero 2097 dice: "Adorare Dio è riconoscere, nel rispetto e nella sottomissione assoluta, il « nulla della creatura », la quale non esiste che da Dio."
Buona domenica!
Caro Julio,
Eliminaquesta espressione del nulla della creatura è piuttosto delicata. Occorre vedere che senso può avere. Certo, ci potremmo domandare come mai Eckhart è stato condannato, mentre Santa Caterina da Siena ha una espressione somigliantissima, quando Dio le dice: “Io Sono Colui che Sono, e tu sei colei che non è” (Dialogo della Divina Providenza). Eppure Caterina è Dottore della Chiesa.
Questo apparente contrasto di valutazione si può spiegare col contesto dottrinale dei due Autori. Purtroppo il contesto eccartiano è di tendenza panteistica, mentre notoriamente Santa Caterina è teista.
In un contesto panteista la creatura è nulla al di fuori di Dio. Anche Hegel dice che il finito è nulla. E questo, perché? Perché, secondo i panteisti, il finito coincide con la finitezza. O, in altre parole, il finito è la finitizzazione dell’infinito, secondo il detto di Spinoza “Omnis determinatio est negatio”, vale a dire che il determinato, cioè il finito, è una negazione finita dell’infinito.
Per quanto riguarda Santa Caterina, dobbiamo invece interpretarla nella linea di San Tommaso, il quale, con la sua solita precisione, distingue l’essere nulla come nulla dall’essere di per sé nulla. Così egli può dire: la creatura non è un nulla, però di per sé è nulla, in quanto non ha l’essere da sé, ma lo riceve da Dio, cioè è creata da Dio.
Per quanto riguarda il Catechismo, può essere interpretato certamente secondo la visuale tomista.
Il Concilio Vaticano II, dal canto suo, osserva che “senza Dio la creatura svanisce” (Gaudium et Spes n. 36).
Quindi la creatura umana è certamente creata ad immagine di Dio, però tutto il suo essere dipende da Dio e, sotto questo punto di vista, come appunto dice San Tommaso, da sé è nulla.