La metafisica
in San Tommaso e nel Beato Giovanni Duns Scoto
Quinta Parte (5/6)
La questione dell’essenza di Dio
Come è noto, San Tommaso fa consistere l’essenza divina nell’essere sussistente. Invece Scoto, che non vede come sia possibile che l’essere sussista da solo, preferisce definire l’essenza di Dio col concetto dell’infinito. Egli crede che si tratti di un concetto originario, benchè riconosca che è una determinazione dell’ente: l’infinito è l’ente non-finito. Invece non riflette sul fatto che il concetto dell’infinito non è in realtà un concetto originario, ma derivato appunto dall’attribuire l’infinità all’ente.
L’ente è una nozione precedente, ed è la prima e la più universale (ens in communi o commune). Questo lo sa anche Scoto, ma egli non si ferma a riflettere sulla composizione del concetto dell’ente come ciò che ha un’essenza in atto d’essere, cosa che invece fa San Tommaso, che così afferma l’atto d’essere (actus essendi o esse ut actus).
La nozione di ente precede dunque quella dell’infinito. In secondo luogo il concetto di infinito mal si adatta a fungere da costitutivo dell’essenza divina, perché il concetto dell’infinito, benchè possa indicare perfezione, è tratto dalla quantità, quindi dalla realtà materiale. Invece Dio, come sappiamo, è purissimo spirito. Per questo è più conveniente la definizione aristotelica di Dio come pensiero del pensiero, che ci fa presente che Dio è una sostanza spirituale, è una persona.
Assomiglia all’essere di Parmenide, benchè Scoto non lo conoscesse. L’unica differenza è data dal fatto che mentre per Parmenide l’essere ha attributi divini e per lui tutto è tutto e ogni cosa è ogni altra cosa, Scoto non ammette solo gli attributi divini, ma anche quelli della creatura, per cui alla fine in Scoto Dio appare effettivamente distinto dal mondo, mentre in Parmenide il mondo appare niente più o niente meno che la teofania di Dio, l’apparire finito, molteplice e successivo di Dio all’uomo, per cui l’uomo diventa condizione di possibilità di Dio come essere che appare all’uomo.
Per Scoto la nozione dell’ente è semplicissima ed univoca, per cui la si può applicare univocamente a Dio e alle creature. Essa è indifferente al finito e all’infinito. Per concepire l’essenza di Dio basta allora aggiungere l’attributo di infinito al concetto dell’ente: Dio è l’ente infinito. O più semplicemente, per Scoto Dio è semplicemente l’infinito.
Anche per Tommaso certamente Dio è infinito, ma l’infinitezza non può determinare l’essenza di Dio. È vero che infinità dice perfezione e Dio è certamente perfettissimo. Ma l’infinito può essere anche un concetto matematico. Questo attributo non caratterizza Dio nella sua propria ed esclusiva essenza. Tommaso trova che il nome proprio ed esclusivo di Dio è l’essere, per cui egli, facendo riferimento ad Es 3,14 dice che Dio è lo stesso Essere sussistente. Ogni altra cosa ha l’essere, ma non è l’essere.
Inoltre Tommaso fa notare che il concetto di ente non è semplicissimo, ma è composto e significa ciò che in qualunque modo ha un’essenza in atto d’essere. Semplicissimo invece è il concetto dell’essere. Per questo in Dio il concetto di ente divino appare semplicissimo, in quanto Dio è quell’ente la cui essenza è quella di essere. Ma ciò vuol dire che in Lui essenza ed essere coincidono. Ogni altro ente si compone di essenza ed essere. Se noi quindi riteniamo che la nozione di ente sia semplicissima, la confondiamo con quella dell’essere e se pensiamo di poter applicare questa nozione di ente a tutti gli enti rischiamo il panteismo.
D’altra parte, non si può negare che Dio sia un ente, così come non si può che la creatura sia un ente. Ma applicando il medesimo concetto assolutista di ente a Dio e alla creatura, non rischiamo di cadere ancora nel panteismo?
È vero che Scoto evita il panteismo distinguendo ente finito da ente infinito. Ma se comunque il significato del concetto di ente è lo stesso semplicissimo nei due casi, a che vale quella distinzione? Inoltre il finito e l’infinito non sono ancora ente? Ma allora la nozione di ente come fa ad essere indifferente, come dice Scoto, al finito e all’infinito? Come può vederli estrinseci all’ente come se l’ente fosse un genere?
Tommaso fa notare che la nozione di ente non è indifferente alle differenze, ma è sensibile ad esse, se no, se esse fossero esterne all’ente, sarebbero nulla. Non dobbiamo lasciarci ingannare dalla grammatica: se aggiungiamo le parole finito ed infinito alla parola ente non vuol dire che i concetti da esse espressi si aggiungono alla ragione di ente. Se passiamo dalla nozione indeterminata di ente a una nozione determinata, sempre di ente si tratta e siamo sempre all’interno dell’ente.
Tommaso fa notare che se tanto il finito quanto l’infinito sono enti e sono ente, non dovrebbero essere virtualmente contenuti nel concetto dell’ente? Ma allora questo concetto non potrà essere univoco, ma dovrà essere analogo, poiché non astrae del tutto dalle due determinazioni di finito ed infinito. Esse rimarrebbero fuori, se la nozione di ente fosse un genere, ma se essa è al di sopra dei generi, come pur riconosce Scoto, dovrà contenere in sé le due determinazioni.
Infatti se l’ente fosse indifferente alle due attribuzioni, apparirebbe come un genere, al quale si aggiungono le due differenze finito e infinito. Ma allora vorrebbe dire che esse sono al di fuori dell’ente. Per questo, ha ragione Tommaso e non Scoto a dire che il nome proprio di Dio non è l’infinito, ma l’essere, essere che pertanto non può essere univoco, perché l’essere non è per sé divino, ma c’è anche l’essere finito e contingente[1]. Certo Scoto li riconosce, ma partendo da una nozione univoca e assolutista dell’ente come la sua, le determinazioni sembrano un’aggiunta posticcia, anche se ciò non corrispondeva certamente alle intenzioni di quel sant’uomo.
L’essere di Parmenide assomiglia a quello di Scoto
Come è noto, Parmenide concepisce l’essere come «pieno e rotondo», uno, eterno, immutabile e necessario. Insomma, l’essere è divino. In queste condizioni non è quindi più possibile predicare l’essere delle creature. Il loro essere sarà l’essere divino e allora eccoci nel panteismo.
Ora l’essere parmenideo ricorda curiosamente l’essere scotista. Certo Scoto non conosceva Parmenide. Ma come l’assolutezza e l’univocità del suo essere non ci ricorda quello di Parmenide? Se l’avesse conosciuto certamente ne avrebbe avuto orrore, come ne ebbe Aristotele, che accusò Parmenide di confondere tutto con tutto.
Ma Parmenide non è tutto qui e Aristotele non se ne accorse. Gli sfuggì la cosa più preziosa che Parmenide aveva scoperto: l’essere (einai), per cui egli si può considerare ancora prima di Aristotele il fondatore della metafisica, benchè lo abbia fatto in modo tale da favorire il panteismo. La sua disgrazia fu appunto il concepirlo in un senso univocistico, panteista ed idealista.
Sì, certo, c’è in Scoto la differenza da Parmenide, che Scoto distingue l’essere finito dall’essere infinito, cosa che Parmenide non fa. Ma se comunque anche in Scoto di fatto l’essere è divino, a che cosa rimedia la distinzione tra finito e infinito? Non rischia di apparire una mera distinzione concettuale che lascia intatta la visione monistica dell’ente?
All’einai parmenideo corrisponde il sat, l’essere dell’induismo, che è più articolato di quello di Parmenide. Del resto la metafisica è nata in India molto prima che in Grecia ed era chiamata vidya, dalla radice sanscrita vid dalla quale deriva il greco oida e il latino video, per cui la metafisica è l’arte del saper vedere. Lo stesso termine platonico idea viene da videa, che vuol dire visione. Non è escluso che l’essere parmenideo - Parmenide è del sec.VI d.C., mentre l’induismo nasce in India nel sec. XIV a.C., - sia influenzato dall’induismo.
Altro merito di Parmenide è la scoperta del principio di non-contraddizione («l’essere è; il non essere non è»), successivamente confermato da Cristo («il vostro parlare sia sì, sì, no, no»). Platone lo assume, ma non riesce a vedere l’incontradditorietà del divenire e quindi della materia. Conclude dicendo alla maniera indiana (la maya) che la materia è apparenza, illusione, incertezza, tentazione e seduzione al male, prigionìa dell’anima. Si oppone a Protagora, il quale, accettando l’evoluzionismo e storicismo di Eraclito («panta ei»), negava il principio di non-contraddizione e quindi la possibilità di conoscere la verità.
Viceversa, il nichilismo in realtà è proprio l’esito ultimo dell’idealismo, che non si accorge che il parmenidismo, condotto alle estreme conseguenze, si rovescia nel suo opposto, con l’identificazione hegeliana dell’essere col non-essere.
Nell’indagine sull’essenza della natura divina Scoto accentua troppo l’interesse per l’essenza divina dimenticando che nella vita presente non ci è concesso di vederla faccia a faccia, ma, come dice San Paolo, solo come in uno specchio ed enigmaticamente.
Possiamo sapere che Dio esiste e stabilire un insieme di attributi, ma non possiamo formarci, come vorrebbe Scoto, un «concetto quidditativo»[2] di Dio. Scoto sembra non rendersi conto che il concetto che possiamo farci di Dio in questa vita è soltanto analogico, per cui, partendo dai bassi analogati che sono le creature delle quali abbiamo esperienza, il sommo analogato, Dio, ci sfugge, tanto che al termine della scalata degli analogati, descritta da San Tommaso, dove di gradino in gradino neghiamo ciò che a Lui non conviene, alla fine ci troviamo come nella tenebra, per cui sappiamo solo che Egli esiste e null’altro, sicchè, osserva San Tommaso, «ci troviamo in una certa confusione». Ma questa tenebra, questo apparente nulla, come osserva l’Aquinate al seguito di Dionigi l’Areopagita, ci sono fruttuosissimi, perché sappiamo che Egli è nascosto al di là di questa nube luminosa, dove abita Egli stesso.
Gli aspetti meno felici della sua speculazione, che potrebbero portare al panteismo o all’idealismo o all’occamismo, sono controbilanciati e sono stati da lui bloccati sul nascere con opportuni correttivi che salvano sia il teismo che il realismo. Identica in lui e in San Tommaso è la distinzione fra res in anima e res extra animam. Chiarissima è la distinzione fra il creatore e la creatura, fra Dio e il mondo, fra Dio e l’uomo.
Coloro che invece che hanno voluto trarre dai suoi scritti idee pericolose lo hanno fatto solo sotto la loro esclusiva responsabilità, senza che il Beato ne abbia alcuna parte, mentre egli rimane nella storia della teologia uno dei grandi maestri Francescani che aprono la via verso la vera sapienza e la santità
La metafisica di Ockham coglie il singolo ma non l’universale[3]
L’attenzione al singolare è segno di realismo, ma l’incomprensione per l’universale è segno di materialismo. Come già notava Aristotele, sono gli animali che conoscono il singolare, ma non sanno cogliere l’universale. Il vero sapere, nota San Tommaso, non è una semplice opera di assemblaggio di dati empirici o il semplice collezionare un insieme di individui. Non si tratta, egli notava con fine ironia, di contare i sassi del torrente.
Infatti, che cosa è l’universale? Aristotele lo chiama to kath’olu o katholikòs. Olos significa tutto. L’universale è ciò che è dappertutto e dovunque e sempre. Il termine latino universale è stato coniato mettendo in luce il fatto che ciò che ha quelle caratteristiche è una sola cosa (unum), verso la quale tende una moltitudine. Infatti olos significa anche solo, da cui si può ricavare il concetto del salvum, dell’absolutum e dell’unicum.
Da qui la definizione di universale come unum in multis, unum de multis, un uno che si predica di molti, unum ante multa, un uno generatore di molti, che dà luogo a molti, dal quale derivano molti, che presiede a molti, che raduna molti, che governa molti. Dio è la causa universale di tutte le cose.
Per Aristotele l’universale può essere anche il generale. Il genere, per esempio, in logica, è un universale nei confronti delle specie, è presente in tutte le specie. Così pure, nell’organizzazione sociale, noi parliamo del generale di un esercito o del Maestro generale di un Ordine religioso. Parliamo di Chiesa cattolica in quanto presente in tutto il mondo e portatrice di valori universali. L’unità della società e della Chiesa nasce dal riunirsi dei molti attorno ai valori universali, come recita il motto americano: e pluribus unum. Ma come è possibile questo, se non perché tutti conoscono il valore universale?
La legge morale ha un valore universale, perché è la stessa per tutti. L’umanità è un valore universale perché si predica univocamente per tutti gli individui umani. Da qui il principio dell’uguaglianza e della fratellanza umane.
L’universalità del pensiero e della verità è ciò che ci permette di comunicare tra di noi e andare d’accordo. Nessun dialogo sarebbe possibile, se non esistessero valori comuni ed universali come base d’intesa. Un consenso universale è un consenso da parte di tutti. L’universale è principio di unità, di comunione e di concordia nella società. Nulla potrebbe esser messo in comune se non fosse universale, anche se occorre distinguere il comune o bene comune, che è una cosa per molti - per esempio un locale comune - dall’universale, che è ciò che si predica di molti.
Occorre certo evitare di fare delle astrazioni campate per aria o di reificare o ipostatizzare l’universale astratto alla maniera platonica o alla maniera di Hegel o di Gentile. Ma per evitare l’errore idealista non è il caso di rimediare con l’animalismo occamista[4].
Anche l’animale infatti ha in qualche modo la percezione dell’universale e lo esprime a suo modo nel suo linguaggio. La gallina si spaventa all’arrivo di una volpe non perché è quella volpe, ma perchè è la volpe. La gallina si mette a gridare e fa ben capire che cosa intende dire. Ma non per questo la gallina è capace di un linguaggio concettuale articolato perché essa riconosce bensì in quella volpe la volpe, ma non è capace come noi di astrarre completamente la volpe da quella volpe, per cui per lei, proprio come dice Ockham, la volpe è solo l’insieme delle volpi.
D’altra parte, siamo tutti d’accordo con Ockham che l’esistente, soprattutto la persona, è il singolo individuo concreto e che l’azione è nel concreto, ma la retta e realistica formazione dell’universale astratto è proprio la condizione per il rispetto della persona e la retta azione morale.
Da qui vediamo l’incalcolabile importanza della questione dell’universale e con quanta saggezza i medioevali hanno tanto discusso su questo problema, che resta sempre attualissimo. L’ignoranza o il fraintendimento in questo campo sono la causa dei mali e delle sciagure peggiori che affliggono gli individui e le società.
Discorso simile si dovrebbe fare per il processo astrattivo del pensiero, che conduce all’intellezione dell’universale, processo caratteristico del pensiero, oggi spesso stoltamente disprezzato, processo che invece contraddistingue la dignità della conoscenza umana nei confronti di quella animale, incapace di astrarre l’essenza universale dal dato sensibile, di intenderla nel concetto e di significarla ed esprimerla nel linguaggio.
Uno sguardo che non sa cogliere l’universale non può sollevarsi a comprendere la dignità delle cose dello spirito. E anche se parla di Dio, non riesce a vederlo nella luce dell’essere, ma sarà obbligato ad immaginarlo o come tenebra impenetrabile e innominabile o come un anziano con la lunga barba come lo ha immaginato Michelangelo nell’immortale affresco della Cappella Sistina.
I cosiddetti «gradi metafisici» della predicazione di un soggetto, usati in logica, non devono essere mescolati fra di loro a nostro arbitrio, ma vanno dovutamente distinti ed ordinati tra di loro, nonché prudentemente usati, così come sono e così come Dio li creati nella nostra mente per il corretto funzionamento del pensare e del parlare. Altrimenti nascono i paralogismi, gli sproloqui e i sofismi.
L’universale è la specie (species, eidos) o forma (eidos, morfè, usìa, che è intesa dall’intelletto. Bisogna distinguere la specie logica da quella ontologica. La prima corrisponde al concetto; la seconda corrisponde all’essenza della cosa.
La gnoseologia di Ockham porta allo scetticismo
Ockham continua a parlare di universalità, ma chiaramente la confonde col comune. Occorre dire invece l’universale è un qualcosa di comune a più cose, ma il comune non è necessariamente un universale. Di un locale comune non diciamo che è universale. L’universale non è una specie di recipiente che contiene molti oggetti simili fra di loro, come un cassetto che contiene molti bicchieri; non è un multa in uno, distinti da quell’uno che li comprende, ma un unum in multis, per cui ogni individuo della specie è identico ad ogni altro dal punto di vista dell’essenza specifica, pur essendo diverso da ogni altro come individuo. Un bicchiere è diverso da un altro bicchiere; eppure si tratta sempre di bicchieri. Ogni bicchiere, benchè diverso da un altro bicchiere, è un bicchiere. Perché molti, diversi fra di loro, vengono designati con lo stesso nome? Perché l’essenza bicchiere è un universale, uno in molti bicchieri.
Ockham credeva che il concetto consista nello stesso atto d’intendere[5], senza rendersi conto che invece è un prodotto del pensiero, è una forma prodotta dall’intelletto formato dalla forma della cosa (species impressa), è una forma interiore per mezzo della quale e nella quale l’intelletto coglie ed esprime (species expressa) interiormente ciò che della cosa esso ha compreso.
Tuttavia, se la cosa nella realtà esterna è un individuo o un singolo, l’intelletto concettualizzando non coglie il singolo, ma la sua essenza, al di sotto della quale ci sono molti individui diversi tra di loro. Anche nel caso che l’individuo colto non sia l’individuo di una specie, l’intelletto ha sempre bisogno di una specie, cioè di un universale per pensare il singolo. Per esempio, Dio è certamente un singolo, ma io non posso pensarlo se non alla luce della specie Dio, che ammette la possibilità di molti dèi. Invece Ockham crede che per designare la specie di molti individui l’intelletto non formi nessuna specie universale, ma semplicemente pensi gli individui insieme designandoli con un nome comune.
Per lui non esiste l’uomo, ma solo gli uomini. Quando dunque diciamo «l’uomo» non intendiamo qualcosa di reale, astratto dai singoli uomini, perchè ciò sarebbe uscire dalla realtà scambiandola col nostro pensiero. Ma intendiamo riferirci agli uomini. Per lui l’umanità non è il predicato di un’essenza universale astratta dal singolo uomo: ogni singolo uomo è l’umanità.
Ciò vuol dire che Ockham non intende la significazione del concetto nel senso giusto. Per lui, infatti, il concetto non è un segno formale[6], ossia un segno della cosa che sia solo segno; non sta tutto e soltanto nel significare, ma è un «segno naturale»[7], puramente indicativo, come il fumo è segno del fuoco, ossia è un atto mentale concreto col quale l’intelletto non significa la specie delle cose di quella specie, ma l’insieme delle cose individuali una data specie, sicchè la specie non è un’unica e identica cosa in molti individui, ma è una sola parola o un solo nome, che indica quell’insieme di individui.
Ciò fa capire che Ockham non comprende la natura stessa spirituale del pensiero, il cui privilegio è quello di produrre immaterialmente un’identità intenzionale o mentale fra l’intendere, ossia l’atto dell’intelletto, e l’inteso, cioè la cosa intesa, come si esprime San Tommaso al seguito di Aristotele: intellectus in actu est intellectum in actu, dove questo est è solo intenzionale, non ontologico, sicchè è salva la distinzione tra pensiero ed essere, mentre qui gli idealisti fanno confusione, sicchè il concetto non è altro che «la cosa stessa nell’elemento del pensiero», come giustamente ha detto Hegel. In questo senso si parla, come ho già detto, di segno formale: tutto l’essere del concetto si esaurisce nel significare la cosa. Invece per Ockham il concetto è lo stesso termine orale o scritto, è cioè una cosa fisica che suppone per una cosa fisica singolare ed individuale. Certo ciò non impedì ad Ockham di fare teologia, per cui bisogna dire che di fatto egli sapeva ben concettualizzare a livello teologico, ma non sa dire nel giusto modo le operazioni mentali che egli compiva.
L’equivocità dell’essere provoca la dissoluzione della morale
Con la metafisica di Scoto vien meno la nozione analogica dell’ente stabilita da San Tommaso ed alla metafisica non resta altro che una nozione univoca o equivoca. Certo Scoto aveva capito che occorre evitare la nozione equivoca, altrimenti non ci si intende più e la nozione di ente non ha più senso.
Scoto mantiene la consapevolezza che gli enti, per quanto diversi tra loro, mantengono tra di loro una certa somiglianza che giustifica per tutti l’uso del termine ente e crede che il concetto di ente contenga un significato minimo, intuitivo, indeterminato e semplicissimo, per cui l’ente può essere predicato di tutti gli enti e di ogni ente, al di là di ogni forma o modo o genere di essere, dei gradi di essere o di perfezione intensiva o qualitativa propria di ciascun ente.
Secondo il suggerimento della Scrittura (Sap 13,5), il metodo dell’analogia, per Tommaso, consente di concepire Dio e di parlare di Dio come ente, al vertice della scala degli enti, come sommo analogato dell’ente, nel quale, a differenza di tutti gli altri enti, l’essenza coincide con l’essere, come è indicato da Es 3,14. Cristo, quindi, definendo il suo essere con quel nome divino, dichiara con ciò stesso la sua divinità.
Ora, se una nozione univoca dell’ente mi consente di concepire Dio aggiungendo alla nozione l’attributo dell’infinità, come aveva fatto Scoto e se invece la nozione dell’ente può significare, come avviene nell’equivocità, una cosa e il suo contrario, a che cosa mi serve? Il termine serve a designare un concetto e il concetto deve rappresentare la cosa. Se la parola ente non mi fa capire a che cosa si riferisce, come faccio ad usarla? E la metafisica come scienza dell’ente ha ancora un senso? Posso ancora concepire Dio come ente?
Egli però da una parte assume l’ente indeterminatissimo di Scoto che sconfina nella logica, ma dall’altra parte respinge l’ecceità e la formalità scotiste con una tale violenza, che la nozione dell’ente diventa equivoca, per cui nella concettualizzazione il dato materiale finisce per prevalere sul formale, il provvisorio sostituisce il definitivo, il certo è sostituito dal probabile, la statistica sostituisce la legge, l’indeterminato sostituisce il determinismo, il contingente sostituisce il necessario, il post hoc sostituisce il propter hoc, la successione sostituisce la causalità, l’uno si dissolve nei molti, l’accidentale prevale sul sostanziale, il particolare sull’universale, l’empirico sull’intellegibile, l’immaginazione sull’intelletto.
Assai nota in Ockham è la sua incapacità di vedere il fondamento reale dell’universalità dell’essenza, universalità, che viene ridotta ad un puro stato della mente, universalità che egli non intende come unum in multis, ma come comunanza di una moltitudine, per cui si capisce come in questo modo di vedere l’accidentale viene confuso con lo sostanziale, l’immutabile col mutabile, il relativo con l’assoluto, l’esistenziale con l’essenziale, l’essere col divenire, mentre Ockham cerca vanamente di rimediare a questa cecità metafisica con l’elevazione dei nomi a dignità ontologica e di sostituire la metafisica con la grammatica.
Nel contempo l’incapacità ereditata da Scoto di concettualizzare in modo analogico si accentua fino a lasciarsi confondere dall’equivocità, che crea contraddizioni ed incoerenze, indebolisce la forza argomentativa della ragione, per cui essa in teologia cerca rifugio nel linguaggio biblico, ma fermandosi alle metafore e ai simboli, senza riuscire a cogliere i contenuti metafisici e i significati propri.
In tal modo Ockham prepara la ripugnanza di Lutero per la metafisica e la sua concezione della realtà soggettivista e storicista. Caratteristica della teologia di Ockham è la sua nozione dell’onnipotenza di Dio, la quale, egli dice, può fare tutto ciò che non implica contraddizione. E ciò va bene. Ma poi di fatto, a causa dell’equivocità dell’essere, egli cade nell’assurdo, sostenendo che Dio può fare delle cose impossibili, come per esempio darci l’intuizione di una cosa che non esiste o può far sì che sia vero e bene per Lui ciò che è falso e male per noi, inficiando così il principio di non-contraddizione, che vale per se stesso come legge dell’essere e nulla ha a che vedere con quanto distingue la relazione a Dio dalla relazione a noi.
Il famoso volontarismo divino occamista è conseguenza logica dell’equivocità dell’essere e della negazione occamista del principio di non-contraddizione, nonostante le sue assicurazioni in contrario. In tal modo Ockham fa sparire l’universalità della natura umana e l’obbligo morale assoluto della legge morale naturale, dato che infatti, secondo lui, Dio, se volesse, potrebbe legittimare atti morali oggettivamente malvagi.
Fine Quinta Parte (5/6)
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 7 (24 ) febbraio 2026
Se l’essere per essenza appare e l’apparire è apparire a qualcuno, l’uomo è quel qualcuno che rende possibile l’apparire e quindi l’essere. Come dirà Heidegger l’uomo è quell’essere al quale l’essere appare, è l’esserci dell’essere (Dasein). Abbiamo qui in germe già la fenomenologia di Husserl dell’essere inteso come essere che appare alla coscienza o come correlato della coscienza. Abbiamo l’essere di Severino, per il quale la molteplicità e il divenire, il tempo e lo spazio non sono altro che l’apparire eterno all’uomo di una successione e di una molteplicità di apparizioni eterne e finite dell’essere.
La realtà comprende tanto il singolare quanto l’universale. Il singolare è l’ente esistente in atto d’essere. L’universale è l’uno nei molti, ed è l’essenza. L’universale è la specie (species, eidos) o forma (eidos, morfè, usìa, che è intesa dall’intelletto. Bisogna distinguere la specie logica da quella ontologica. La prima corrisponde al concetto; la seconda corrisponde all’essenza della cosa.
Un grande errore della gnoseologia di Ockham, legato ad una reazione al concettualismo di Scoto, è quello di rifiutare il concetto come immagine o rappresentazione o similitudine della cosa. Il concetto, per Ockham, è un semplice «segno naturale» della realtà. E ciò si capisce: se l’universale non esiste nella realtà, conseguentemente non resterà neppure nel pensiero. … Ockham credeva che il concetto consista nello stesso atto d’intendere, senza rendersi conto che invece è un prodotto del pensiero, è una forma prodotta dall’intelletto formato dalla forma della cosa (species impressa), è una forma interiore per mezzo della quale e nella quale l’intelletto coglie ed esprime (species expressa) interiormente ciò che della cosa esso ha compreso.
Il famoso volontarismo divino occamista è conseguenza logica dell’equivocità dell’essere e della negazione occamista del principio di non-contraddizione, nonostante le sue assicurazioni in contrario. In tal modo Ockham fa sparire l’universalità della natura umana e l’obbligo morale assoluto della legge morale naturale, dato che infatti, secondo lui, Dio, se volesse, potrebbe legittimare atti morali oggettivamente malvagi.
Immagini da Internet: Guglielmo di Ockham e Edmund Husserl[1] È interessante che quando Scoto commenta Es 3,14, non dice che Dio è l’ipsum esse, ma il verum esse. Vedi Il primo principio degli esseri, cura di Pietro Scapin, Liviana Editrice in Padova, 1973, p.63.
[2] Ibid. pp.22-23.
[3] Cf Pierre Alféri, Guillaume d’Ockham. Le singulier, Les éditions de minuit, Paris 1989, pp..429-474.
[4] Forse il francescano Ockham pensava a San Francesco che parlava con gli uccelli, ma avrebbe dovuto tener conto che si trattava di un carisma speciale del Santo, e non di un esempio di filosofia del linguaggio. Certo non risulta San Tommaso abbia mai parlato con gli animali, ma ciò non toglie che egli avesse rispetto per loro tanto quanto ne aveva Francesco.
[5] Guglielmo di Ockham, Scritti filosofici, a cura di Alessandro Ghisalberti, Nardini Editore, Firenze 1991, p.22.
[6] Cf Maritain, Segno e simbolo, in Quattro saggi sullo spirito nella condizione d’incarnazione, Morcelliana, Brescia 1978, pp.47-91.
[7] Scritti filosofici, op.cit., p.-22.
Nutrimento per l'intelletto, grazie Padre. Lo aspettavo da molto.
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