La metafisica
in San Tommaso e nel Beato Giovanni Duns Scoto
Sesta Parte (6/6)
Ockham prepara Lutero
Gli errori di Ockham furono condannati nel 1328 da Giovanni XXII[1] ; ma ciò non impedì il permanere nella teologia scolastica, della scuola occamista, tollerati dalla Chiesa, tanto che nel sec. XV sorge in Germania un suo importante seguace, Gabriel Biel, che dichiarò apertamente di seguire in teologia Ockham pur mitigando gli errori ed avvicinandola alla dottrina della Chiesa. Biel, però, a differenza di Ockham, che accusò di eresia il Papa, fu in comunione col Papa, sicchè non fu mai condannato. Tuttavia ciò fu forse un’imprudenza perché svvenne che gli errori occamisti continuassero ad essere accolti nelle Università della Chiesa. Cosicchè Lutero assunse all’Università le idee occamiste, che lo portarono ad affermare esplicitamente di essere del partito di Ockham[H1] [2].
In tal modo gli errori di Ockham riappaiono in Lutero come la sua sfiducia nella ragione, il suo disprezzo per la metafisica di Aristotele e di San Tommaso, il suo concetto di un Dio spaventoso e ad un tempo connivente col peccato, col suo concetto anarchico e individualistico della libertà cristiana, il suo concetto di fede come esperienza immediata, il primato della salvezza sulla contemplazione, il rifiuto dell’analogia per l’equivocità, la concezione di Dio non come ipsum Esse, ma come il Dio-per-me.
È interessante il confronto fra Scoto ed Ockham, il primo, beatificato dalla Chiesa, il secondo, scomunicato. Eppure Ockham trae conseguenze dal pensiero di Scoto; tuttavia lo fa non nel senso di sviluppare i lati buoni, ma nel senso di accentuarne i difetti.
Se in Scoto la metafisica, a confronto con quella di San Tommaso, diminuisce la sua attitudine a cogliere l’essere, e si abbassa sul piano dell’essenza, in Ockham questo difetto aumenta in quanto la metafisica occamista si riduce ad essere l’esperienza dell’individualità.
Se in Scoto il pensiero si concentra troppo sulle proprie distinzioni ed è meno attento, rispetto a quello di Tommaso, alle distinzioni reali, questo esagerato logicismo viene ulteriormente peggiorato da Ockham, il quale reagisce sì alle inutili distinzioni di Scoto - vedi il famoso «entia non sunt multiplicanda sine necessitate» -, ma cade nell’eccesso opposto di confondere tra di loro le categorie della logica, in particolare l’universale con l’individuale. Se il Dio di Scoto si abbassa dall’essere all’essenza, quello di Ockham scompare nell’ineffabilità dell’individualità.
È interessante la reazione di Lutero nei confronti di Ockham[3]. Lutero respinge con sdegno il suo cristianesimo pelagiano, il suo logicismo che pretende presuntuosamente di logicizzare la Parola di Dio, ma concorda pienamente con la sua miopìa metafisica, se ne infischia come lui di chiarire il valore metafisico dei concetti dogmatici, misconosce ancora di più il valore di Aristotele, dà più importanza al valore emotivo della parola che alla chiarezza del concetto, respinge come lui il valore dell’intelletto ed accetta in pieno il suo volontarismo assoluto, il suo fideismo irrazionale e il suo individualismo libertario.
Secondo Lutero la famosa disputa sugli universali fu la stoltezza di chi, invece di badare alle cose, si perde dietro alle parole. Per questo per lui Ockham ebbe la saggezza di far presente che l’universale non è una cosa ma una parola[4].
Ockham appartiene a quella serie di filosofi, i quali, anziché partire dai princìpi primi ed avanzare nel sapere coerentemente e in modo lineare, come per esempio Platone, Aristotele, Agostino e Tommaso, col pretesto della critica o dell’autocoscienza, si ripiegano su se stessi, rompendo i ponti con la realtà esterna, così che il pensiero va contro se stesso e gira a vuoto distruggendo se stesso.
Usano il pensiero per distruggere il pensiero, usano le parole per significare delle mere sensazioni, usano i concetti per distruggere i concetti, usano la logica per distruggere la logica, fanno appello alla verità per negare la verità, fanno appello alla realtà per negare la realtà. Dubitano dell’indubitabile e danno per certo ciò che è assurdo.
Aristotele nota che non occorre confutarli, perché si confutano da soli. Né del resto essi accetterebbero la nostra confutazione, perché essa si basa su quei princìpi che essi negano, princìpi che peraltro non occorre dimostrare, data la loro evidenza. Ma allora sono gli stessi princìpi a punirli.
San Tommaso giudica costoro non come gente in buona fede, ma dei protervi. Aristotele parla di apaideusìa, ossia indocilità. Essi, del resto, non possono ingannare nessuno, perché quei princìpi sono noti a tutti. Chi si sbaglia qui è perché vuol sbagliare.
Ad ogni modo, ci potremmo chiedere che cosa è che nel pensiero di Ockham ha suscitato nella Chiesa, nonostante le condanne ricevute, una vera e propria scuola teologica tutto sommato ufficialmente accettata, così da attirare l’attenzione di teologi in piena comunione con la Chiesa, come Biel e Suarez, fino ai nostri giorni, come vediamo per esempio nel teologo Orlando Todisco.
Ritengo che si tratti di quel modo di far filosofia e teologia che vuole accentuare la cautela e la modestia nell’affrontare i grandi temi dell’esistenza, della conoscenza, della storia e della realtà, attenti ai dati dell’esperienza, evitando le facili sicurezze e le frasi fatte, e rigorizzando il senso critico, con una sana consapevolezza dei limiti e della fallibilità della nostra ragione, nella disponiblità a rivedere le nostre opinioni, accompagnati dalla fiducia e dall’accoglienza della volontà divina, con la fede in una verità rivelata che appare paradossale, insieme col bisogno pratico di raggiungere la salvezza per sé e per il prossimo alla ricerca di Dio.
La mediazione di Francesco Suarez
Guglielmo di Ockham intendeva a suo modo riprendere la semplicità del pensare francescano, la quale pure stava a cuore di Duns Scoto. Pensando di sostenere l’onnipotenza e la libertà divine nei confronti del mondo e della sua contingenza, credette di dover rifiutare la necessità ed universalità delle leggi della natura e della morale. Nel desiderio di legare il pensiero al concreto elaborò una logica adatta alle scienze sperimentali, ma non alla morale e alla teologia, le quali rimasero in balìa dei paradossi e delle metafore, per la gioia degli individualisti, dei libertini, degli scansafatiche e dei prepotenti.
Egli reagì contro Scoto, il quale, per un eccessivo interesse per le distinzioni concettuali, aveva finito per complicare le cose semplici col rischio di badare più alle minuziose costruzioni della ragione che alla concretezza del singolo ente esistente.
Ma Ockham cadde nell’eccesso opposto di ridurre la gnoseologia e la metafisica alle ombre di sé stesse, con l’eliminazione delle preziose distinzioni che Tommaso aveva fatto per non confondere la realtà con l’immaginazione, il senso con l’intelletto, lo spirituale col carnale, il creatore con la creatura.
Ockham è mosso da un’intenzione realista, certamente rispondente alla mentalità francescana così attenta al dettaglio e al realismo storico e biblico. Senonchè Ockham, meno dotato d’intuizione ontologica e capacità astrattiva, nella sua reazione al concettualismo di Scoto, cade nell’estremo opposto di concepire una metafisica basata non sulla percezione dell’universale, ma sulla regolazione logica e grammaticale del linguaggio.
Così per Ockham la questione della metafisica si risolve in una questione di organizzazione logica e significativa di proposizioni di principio, date per certe, ma che non intendono rispecchiare entità reali universali, bensì organizzare un discorso coerente e sensato, dove la verità risulta da una parte dalla verifica sperimentale e dall’altra dal bisogno di coerenza logico-formale della ragione[5].
Per Ockhsm, come si sa, il nome non indica l’ente per mezzo del concetto, ma lo indica ed esprime immediatamente. Il concetto non è altro che una finzione mentale che produciamo a contatto col reale; il segno rappresentativo del reale non è il concetto, ma la parola, il nome, da cui la celebre denominazione di nominalismo.
Francesco Suarez[6] è sorto nel periodo della riforma tridentina, periodo nel quale il tomismo, che già da tempo era raccomandato dai Papi, dovette affrontare il confronto con Lutero, che filosoficamente, per sua stessa dichiarazione, era discepolo di Ockham per il suo fideismo e volontarismo, anche se nel contempo rifiutava la sua tendenza pelagiana e la pedanteria della sua logica.
E difatti l’irrazionalismo, l’individualismo e il volontarismo luterani sono di chiara derivazione occamista. Lutero aggiungeva il disprezzo per la metafisica che egli collegava con Aristotele e San Tommaso, mentre Ockham mantiene un fantasma di metafisica utilizzando i termini della metafisica non come segni rappresentativi delle cose significate, ma come segni grammaticali indicativi, che stanno per esse (suppositio)[7].
Di analogia, naturalmente, neanche a parlarne. Piuttosto subentra l’equivocità, che Scoto si era adoperato ad impedire credendo di poterlo fare con la sua concezione univocista dell’ente. Invece ottenne l’effetto opposto, perché rifiutando l’analogia che comporta congiungimento, somiglianza, relazione, sorgeva tra gli enti un’inevitabile incomunicabilità al di là della univocità semplicissima dell’ente, che comunque restava fuori dalle differenze, sicchè esse perdendo il loro carattere analogico, diventavano incomunicabili.
Il suo errore però, a quanto sembra, è stato quello di voler creare una sintesi superiore e più comprensiva di quella creata da Tommaso, che includesse anche scotisti ed occamisti. Nella famosa controversia De auxiliis tra Gesuiti e Domenicani della fine del ’500, i suareziani ebbero come loro campione Molina, mentre i Domenicani in quell’occasione ebbero Domingo Bañez. La cosa curiosa fu che in quell’occasione i Domenicani apparvero vicini a Lutero nel sostenere la causalità della grazia, i Gesuiti si avvicinarono a Pelagio esagerando la potenza del libero arbitrio.
Tuttavia, nell’insieme sono poi stati i Gesuiti con Suarez ad ottenere un certo successo presso i protestanti per il fatto che Suarez ha mostrato un volontarismo simile a quello di Lutero e come Lutero, Scoto ed Ockham svalutano l’astratto per dare più importanza al concreto, identificando l’essenza con l’esistente.
Suarez, fornito di un’enorme erudizione ed informatissimo sulle principali correnti del suo tempo, edificò un vasto sistema teologico, il quale però, pur nel rispetto di San Tommaso, peraltro malcompreso, assumeva anche gli errori di Ockham e di Scoto.
La Chiesa non intervenne a censurarlo o a correggerlo, considerando il gran bene sostanzialmente da lui fatto, riconoscendo la sostanziale ortodossia del suo pensiero con aspetti anche di alta spiritualità, nonchè la santità della sua vita. Nessuno mai tuttavia lo ha proposto come Dottore della Chiesa, benchè sia noto come Doctor esimius.
Infatti la Chiesa, pur mostrando benevolenza verso Suarez, non cessò di continuare a raccomandare Tommaso come principe dei teologi. Ed anche quando sorse Cartesio, che aggravò gli errori di Suarez, la Chiesa si astenne da lanciare contro Cartesio condanne dottrinali, attesa la sua sostanziale adesione (quanto sincera?) ai dogmi cattolici. E tuttavia la Chiesa mise le sue opere all’Indice nel 1663. Ma chi si è accorto del significato di questo provvedimento? Chi vi ha dato peso? Gli stessi tomisti, escluso Giovanni di San Tommaso, contemporaneo di Cartesio, non si accorsero del pericolo, perché il sum cartesiano aveva l’aspetto di essere nella linea del sum agostiniano, come intese il Card.de Bérulle. E invece il vero interprete del l’io cartesiano è stato l’idealismo tedesco a cominciare da Fichte, che ne ha mostrato le spaventose conseguenze.
La gnoseologia di Suarez non segue del tutto quella di San Tommaso, ma la mescola con quella di Ockham e quella di Scoto. In Suarez, infatti, la specie impressa (species impressa)[8], che in San Tommaso assicura il contatto della mente con la realtà e per conseguenza la presenza intenzionale della forma della cosa esterna nella mente, («avere in mente una cosa»), pare assente; per cui Suarez identifica direttamente l’atto dell’intelletto con la specie espressa, ossia con il concetto[9].
Suarez prepara Cartesio
La gnoseologia di Suarez prepara quella cartesiana, con una distinzione errata nella nozione del concetto, che è la similitudine mentale della cosa esterna formata dalla mente, per mezzo della quale l’intelletto rappresenta e conosce la cosa. Il concetto è una forma mentale (specie espressa) prodotta dalla mente, nella quale e per mezzo della quale l’intelletto, formato dalla forma della cosa (specie impressa), contiene, con-ceptum, da cum-capio, cum-captum, ciò che esso ha capito dell’essenza della cosa e lo esprime nel linguaggio.
Invece egli afferma:
«Concetto formale è detto l’atto stesso o - che è la stessa cosa - il verbo con cui l’intelletto concepisce un cosa o una ragione comune: esso è detto concetto perché è come il frutto della mente, ed è chiamato formale, sia perchè è la forma ultima della mente; sia perché rappresenta alla mente, in senso formale, la cosa conosciuta; sia perché in realtà è il termine intrinseco e formale della concezione della mente, nella qual cosa esso differisce - se così si può dire - dal concetto oggettivo. Si dice concetto oggettivo quella cosa o ragione che viene conosciuta o rappresentata - propriamente e immediatamente - per mezzo del concetto formale»[10].
Qui l’oggetto della conoscenza sembra sdoppiarsi: c’è il concetto oggettivo intramentale e c’è la cosa esterna. Certo, si dichiara il concetto similitudine della cosa e rappresentazione della cosa. Ma se il concetto oggettivo è già una cosa, che bisogno c’è della cosa fuori della mente? Certo questo, Suarez, non lo dice. Ma considerando questa distinzione suareziana, non sarà difficile agli idealisti eliminare la realtà esterna, dicendo che l’idea è l’oggetto sufficiente del sapere.
Identificando l’atto dell’intelletto con la specie espressa, Suarez trascura la specie impressa, cosicchè va perduta la forma della cosa ricevuta dalla cosa e sembra che il concetto oggettivo, benchè sia chiamato rappresentazione della cosa, sia un puro prodotto dell’intelletto. In questo senso Suarez prepara Cartesio, in quanto il suo problema, come è noto, sarà quello di sapere se dietro al concetto oggettivo o, come lo chiama Cartesio, l’idea, c’è o non c’è qualcosa e che cosa è. Per questo, al di là di Cartesio abbiamo già qui anticipata la questione kantiana della cosa in sé[11] .
Come in Ockham, anche in Suarez il concetto formale è un atto dell’intelletto[12]. Suarez lo distingue dal concetto oggettivo, che è «quella cosa o ragione che viene conosciuta o rappresentata per mezzo del concetto formale»[13]. Da questo discorso non appare chiaro come l’intelletto conosce la cosa o la realtà. L’oggetto del concetto formale pare sì essere la cosa, ma non si vede come il concetto possa essere un vero concetto, ossia una rappresentazione, se Suarez lo chiama «atto» dell’intelletto.
D’altra parte, quando Suarez parla del concetto come rappresentazione (conceptus obiectivus), sembra che l’intelletto non conosca la cosa, ma conosca il contenuto del concetto[14]. Ora il contenuto del concetto non è la cosa, ma ciò che l’intelletto apprende della cosa. Ci si domanda allora: se conosce solo il concetto, come fa ad arrivare alla cosa?
Bisogna osservare che la cosa è sì l’oggetto dell’intelletto, del conoscere, ma è l’oggetto ontologico, non è l’oggetto formale, il quale è l’oggetto del concetto o contenuto del concetto. Questo è solo il mezzo (prima intenzione) per cogliere la cosa. Il concetto può diventare per un atto di riflessione oggetto di conoscenza in seconda battuta e allora abbiamo l’oggetto della logica (seconda intenzione): il concetto del concetto. Un conto è l’oggetto (objectum) e un conto è la cosa (res)[15]. Oggetto del conoscere non è l’oggetto, ma la cosa. Oggetto del conoscere può essere anche l’ideale, l’immaginario, l’ente di ragione.
Questa separazione tra oggetto e cosa la troviamo già nella gnoseologia di Scoto, laddove Scoto riduce l’ente all’essenza, che in quanto tale nell’atto del conoscere è immanente all’anima. Certo, sia Suarez che Scoto ed Ockham sostengono che noi possiamo conoscere per mezzo dei sensi l’essenza della realtà esterna. Sono realisti. Ma quando vengono a spiegarci come ciò avviene, non appaiono soddisfacenti. Comprendiamo allora i dubbi dai quali fu tormentato Cartesio al termine dei suoi studi al collegio dei Gesuiti di La Flèche, appena diciottenne, dove gli avevano insegnato Suarez, anche se, per la verità, Cartesio ingigantì in maniera spropositata e forzata il suo dubitare arrivando a dubitare anche della più palmare evidenza.
Suarez, come ha mostrato il Gilson[16], ha preparato Cartesio per la sua distinzione fra conceptus formalis, che è il concetto in quanto atto e prodotto dell’intelletto e il conceptus obiectivus, che è il contenuto del concetto. Il che potrebbe anche andar bene, se non fosse che poi Suarez non chiarisce come l’intelletto raggiunge la cosa esterna, mentre il contenuto del concetto sembra essere ciò su cui si ferma l’intelletto. Si capisce allora il falso problema di Cartesio di come facciamo a sapere se ci sono cose al di là delle idee e come sappiamo che le idee rappresentano le cose.
Suarez nella questione della verità dà più importanza al conceptus obiectivus che alla cosa (res). Per lui l’intelletto deve adeguarsi non alla cosa, ma alla rappresentazione della cosa[17]. L’atto conoscitivo viene a coincidere con la produzione del concetto, che è visto sì come rappresentazione della cosa: Senonchè però tra l’intelletto e la cosa si frappone il conceptus objectivus, che è oggetto di conoscenza, benchè nel contempo sia mezzo di conoscenza.
Tuttavia, ci si può chiedere: ma se c’è già il concetto ad essere oggetto[18] del conoscere, che bisogno c’è della cosa o dell’ente? San Tommaso diceva semplicemente che oggetto dell’intelletto è la cosa o l’ente. In Tommaso il concetto diventa oggetto del conoscere solo in seconda battuta, riflessivamente, e costituisce l’oggetto della logica. Ma con Suarez l’operare dell’intelletto nella produzione del concetto prevale sulla soggezione (adaequatio) dell’intelletto alla realtà esterna. E siccome Dio è il creatore del reale esterno come del resto del proprio io in quanto ente, nasce il rischio che l’intelletto si ripieghi su sé stesso e finisca per concepire la verità non più come conoscenza del reale esterno, ma come autocoscienza o come coscienza del proprio operare. E sarà proprio quello che succederà con Cartesio e il successivo idealismo tedesco.
Cartesio infatti utilizza la distinzione suareziana distinguendo una «realtà formale» e una «realtà oggettiva delle idee»[19]. Nel contempo inverte il senso della distinzione suareziana, per cui da una parte il conceptus formalis suareziano, che è la rappresentazione prodotta dall’intelletto, in Cartesio diventa la realtà formale dell’idea, diventa la forma della cosa reale rappresentata dall’idea, intesa come forma della realtà che l’idea rappresenta, dall’altra, il conceptus obiectivus di Suarez diventa la realtà oggettiva dell’idea, la realtà della cosa significata dall’idea ovvero il contenuto dell’idea. In tal modo Cartesio, in base alla sua distinzione, enuncia il seguente principio:
«Affinchè un’idea contenga una certa realtà oggettiva piuttosto che un’altra, dovrà, senza dubbio, riceverla da qualche causa, nella quale si trovi per lo meno tanta realtà formale, quanta realtà oggettiva contiene questa idea»[20].
In tal modo l’espressione usata da Suarez per esprimere l’atto del pensiero in Cartesio esprime l’oggetto, mentre l’espressione usata da Suarez per esprimere la cosa, diventa in Cartesio l’espressione dell’oggetto. Ma in entrambi i casi l’atto del conoscere sembra fermarsi sull’oggetto di concetto lasciando fuori la cosa.
Cartesio sostiene poi che la realtà oggettiva dell’idea è causata dalla realtà formale della cosa esterna. E riconosce anche giustamente che è il nostro spirito produrre le nostre idee. Quello che non appare è come e in base a quale principio il nostro spirito forma le sue idee.
Certamente possiamo passare dal concetto del finito a quello dell’infinito. Ma questo non è ancora dimostrare che Dio esiste. Lo abbiamo dimostrato invece quando ci rendiamo conto che il mondo non può non avere una causa della sua esistenza. Allora certo ci renderemo conto che questa causa è un ente infinito, ma solo adesso e non prima di considerare che è causato.
La stessa cosa dicasi per la nozione dell’ente. La finitezza o l’infinità, la contingenza o la necessità non sono attributi che noi aggiungiamo a una nozione di ente indifferente ad entrambi, che li include entrambi, ma che potrebbe essere concepita senza rifermento ad entrambi.
Se io in partenza concepisco l’ente come l’assoluto, il necessario, l’infinito, potrò anche in seguito distinguere l’assoluto dal relativo, il necessario dal contingente, l’infinito dal finito, ma resterà sempre la mia concezione dell’ente come ente divino. E allora che ne è dell’ente relativo? Che ne è dell’ente contingente? Che ne è dell’ente finito? Potranno stare fuori di Dio?
L’intervento di Cartesio
Come è noto, Cartesio non vuole più partire dall’esperienza sensibile, della quale dubita irragionevolmente. Per questo esclude la dottrina dell’astrazione dell’essenza universale basata sull’esperienza sensibile, atteso il suo scetticismo circa la veracità del senso. Ciò vuol dire, allora, come spiega lo stesso Cartesio, che la sua distinzione vista sopra tra realtà formale dell’idea e realtà oggettiva non ha lo scopo di descrivere come avviene il nostro contatto con la realtà esterna, come invece intende la distinzione suareziana, ma ha lo scopo di dimostrare l’esistenza della realtà esterna come causa della realtà oggettiva delle idee. Ciò vuol dire che per Cartesio, come è noto, noi abbiamo la certezza dell’esistenza della realtà esterna non in base all’esperienza, ma in forza della constatazione degli effetti nella nostra mente di una realtà formale che agisce in essa.
Possiamo dire allora che è lo scetticismo insinuato da Suarez col suo conceptus obiectivus, per il quale il concetto sembra essere l’oggetto del conoscere al posto della cosa[21], che probabilmente spinge Cartesio a cercare una via alla verità diversa dal contatto sensibile con le cose e ad inventare il suo cogito come principio della verità, della scienza e della certezza. In tal modo il conceptus obiectivus suareziano diventa l’idea cartesiana.
Suarez mantiene la res esterna, non però come regola della verità, ma solo come «concomitante»[22] all’atto del conoscere. Cartesio, messo in crisi da Suarez, non parte più dalla realtà esterna, ma dal cogito e pretende (bontà sua) di dimostrare in base ad esso l’esistenza della realtà esterna. Dubita dell’indubitabile e pretende di dimostrare l’evidenza. Ormai è chiaro che la mente si volge dall’oggetto al soggetto[23]. Presto arriverà la «rivoluzione copernicana» di Kant, fino ad Husserl che metterà tra parentesi l’essere per sostituirgli la propria soggettività. L’io diventa più importante di Dio. Heidegger e Severino ritroveranno l’essere; ma l’essere sono io.
Cartesio non tiene conto del fatto che io posso essere sì conscio di esistere, ma posso avere questa coscienza solo perché ho contattato in precedenza le cose. Per cui bisogna dire che non c’è altra via per fondare il sapere, per conoscere la verità e per avere la certezza, che la via del realismo stabilita da Aristotele e da San Tommaso, una via il cui punto di partenza è l’esperienza sensibile delle cose esterne. In essa io faccio l’esperienza iniziale della verità del conoscere e da questa esperienza scopro l’esistenza dei concetti, che Cartesio chiama impropriamente «idee», le quali sono sì enti mentali, che tuttavia hanno la funzione di modellare la realtà, mentre i concetti hanno la funzione di rispecchiarla.
Ed è da qui che parte il problema della conoscenza. I pensieri fautori e modellatori di realtà - le idee - vengono in un secondo tempo, quando nascono le esigenze dell’azione. Invece la questione della conoscenza nasce quando mi accorgo che le cose che sono fuori di me sono nello stesso tempo in me. Come è possibile? È a questo punto che posso formare la teoria del concetto e della natura del conoscere.
Questo problema, pertanto, non sta nella maniera in cui lo pose Cartesio: ho delle idee. Come faccio a sapere se rispecchiano cose esterne? Esistono queste cose esterne? Egli credette che i primi oggetti del conoscere non sono le cose, ma le idee. Oltre a ciò se le immaginò come fossero dei «quadri»[24] pittorici. Ma se le cose stessero così, io non avrei modo di sapere se le mie idee sono vere. Se infatti vedo il ritratto di Kant, ma non ho incontrato di persona Kant, come posso sapere che quel ritratto è fatto veramente bene? Non posso fare il confronto!
Le cose, nel conoscere, vanno in ben altro modo. Io vedo una cosa e me ne faccio un’idea. Posso sapere se la mia idea è giusta confrontandola con la cosa. Credere dunque con Cartesio che noi partiamo dalle idee per chiederci se ci sono cose al di fuori di noi è una domanda assurda, che fa dubitare della salute mentale di chi la pone. Il fatto tragico che avvenne con Cartesio, che passa per essere il rifondatore della filosofia, è che con lui nasce quell’assurdo modo di pensare, che sarà quello degli idealisti, i quali aboliscono la realtà extramentale per ammettere solo quella intramentale.
Il problema della conoscenza non si imposta alla maniera di Cartesio, che dice: io posseggo delle idee che pretendono di rappresentare una realtà fuori di me. Ma, come faccio a sapere che questa realtà esiste? Non s’imposta così, ma si deve dire così: io mi accorgo di avere nella mia mente quella stessa realtà che è fuori di me. Come ciò è possibile? In base a ciò io elaboro la dottrina delle idee o dei concetti, e posso fare di essi a loro volta oggetto del mio conoscere. Così scopro una distinzione fra il pensiero e l’essere.
Come osserva saggiamente Kant, nonostante il suo idealismo, un conto sono 100 talleri pensati e un conto sono 100 talleri reali. In questo caso Kant mostra di saper cogliere la cosa in sé. Bontadini, dal canto suo, non sa capacitarsi dell’ammissione del pensiero e dell’essere come di «due sfere o di due ordini a sé»[25] e afferma che il credere all’esistenza di queste due sfere dell’essere è un «pregiudizio» e una «immaginazione» perché il «pensiero non ha bisogno di garanzie, ma esso è già per se stesso garanzia del proprio valore, la propria misura, la propria fondazione»[26]. Esso quindi non è misurato dall’essere, relativo ad un essere ad esso esterno e ad esso presupposto, perché esso stesso coincide con l’essere.
Ma io sono convinto che Bontadini, quando andava a ritirare lo stipendio all’economato dell’Università, se l’impiegato gli avesse detto di dargli solo 200.000 lire pensate, Bontadini avrebbe avuto l’impressione di esser preso in giro. Dunque non dobbiamo essere realisti solo quando ci fa comodo, ma dobbiamo esserlo sempre, soprattutto quando si tratta delle cose dello spirito.
Cartesio dunque ci fa rischiare di confondere l’essere con l’apparire, ci conduce a chiuderci nei nostri pensieri, ad estraniarci dalla realtà e ad imporre alla realtà ciò che decidiamo con le nostre idee e alla ragione a credere di poter creare l’essere col nostro pensiero, a metterci al posto di Dio confondendo l’io umano con l’Io Sono divino.
Rahner chiama la «svolta al soggetto» la svolta di Cartesio. Infatti con Cartesio la mente distoglie lo sguardo dall’oggetto, cioè da ciò che sta davanti (ob-jectunm), ossia l’ente, la cosa esterna, in ultima analisi Dio, creatore di tutte le cose compreso io stesso, per volgerla verso se stessa, il «soggetto», l’io. Narciso diventa il modello del filosofo. Per Hegel è Bacco[27], per Nietzsche è Dioniso. Ma questi non sono che la conseguenza di Narciso: se io faccio riferimento solo a me stesso, chi mi impedisce di soddisfare tutte le mie voglie?
Ma perché Cartesio continua a parlare di metafisica? Perché si tratta sempre dell’essere, solo che questa volta non è più l’essere in sé e quindi l’ipsum esse, ma sono io, il mio essere. Oggetto della metafisica diventa quindi l’io, l’io sono. Ma la storia non finisce qui. Infatti che cosa succede? Che un Dio bisogna ammetterlo. Allora, se Dio non è il primo e sommo ente, che mi trascende e mi ha creato, Dio sono io.
Da qui il fatto che l’io cartesiano diventa l’Io Sono di Es 3,14. Ed ecco l’io di Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Heidegger ed Husserl. L’essere non è più l’essere davanti a me e sopra di me e prima di me, ma l’essere-che-appare-a-me. Ed ecco l’essere fenomenologico di Husserl. Ed ecco la definizione severiniana dell’uomo come essere al quale appare l’essere come apparire dell’essere. Io non intuisco o sperimento l’essere come un oggetto davanti a me, ma io stesso sono l’apparire dell’essere a me stesso.
Non sono venuto per essere servito, ma per servire
Nella narrazione evangelica del rapporto di Cristo con gli scribi e i farisei noi vediamo la schema esemplare del contrasto tra gli umili e i superbi, tra i sinceri e gli ipocriti, tra coloro che apprezzano la metafisica e coloro che la disprezzano, tra gli assetati di verità e gli assetati di potere, tra coloro che cercano le cose di lassù e coloro che sono attaccati a questa terra, tra coloro che vogliono servire il prossimo e coloro che vogliono servire se stessi, tra coloro che cercano Dio e coloro che sono attaccati a se stessi, tra coloro che hanno bisogno di Dio e coloro che bastano a se stessi, tra coloro per i quali la cosa seria è Dio e coloro per i quali la cosa seria è il proprio io, tra coloro che si pentono e coloro che non si pentono, coloro che perdonano e coloro che non perdonano, tra coloro che confidano in Dio e coloro che hanno fiducia nel demonio, tra coloro che non temono il giudizio divino e coloro che temono il giudizio del mondo, tra coloro che si appassionano per le cose divine e coloro che si appassionano per i propri affari.
Nel tomismo la concettualizzazione è del tutto a servizio della realtà funzionale a far vedere la realtà a costo di utilizzare concetti imperfetti e approssimativi come quelli analogici. Il filosofo tomista, percependo ad un tempo il valore dell’universale (essenza) e della persona (sussistenza), sa veramente servire il bene di tutti e di ciascuno. Promuove la libertà di pensiero e mette nel contempo ognuno davanti alle proprie responsabilità. Se mostra certezza in quello che dice lo fa per umiltà e non per orgoglio, perché è al servizio della verità e non di sé stesso. Egli fa appello alla coscienza, non all’autocoscienza o al cogito cartesiano. Rifugge pertanto dalle imposizioni e muove gli altri con l’arte della persuasione facendo sì che lo seguano perché hanno ragionato e non per fanatismo.
Invece nello scotismo l’eccessiva cura del concetto rischia di chiudere la mente nel concetto e di non farle vedere la realtà. Quanto ad Ockham la situazione è ancora peggiore. Qui il filosofo non fa che mettere etichette verbali ad una collezione di individui. Indica un gruppo di bicchieri, ma non sa definire che cosa il bicchiere.
È facile capire come un filosofo del genere, incapace di cogliere e definire l’essenza universale, non comprende neppure il bene comune, per cui il suo filosofare non può essere al servizio di tutti, ma solo di coloro che la pensano come lui, mentre gli altri, se vogliono avere cittadinanza, devono pensarla come lui. L’occamismo è una filosofia che da una parte favorisce l’individualismo e l’egoismo e dall’altra favorisce le dittature culturali e blocca la libertà di pensiero.
Ho voluto confrontare la metafisica di San Tommaso con quella del Beato Duns Scoto per mostrare come l’errore in metafisica, per quanto lieve possa sembrare all’inizio, condotto con rigore logico alle estreme conseguenze, produce danni gravissimi in rapporto al bene dell’uomo e alla sua salvezza, come è appunto dimostrato dagli errori metafisici del nostro tempo, che sono la conseguenza ultima di ciò che in Duns Scoto si presenta come una semplice differente opinione di scuola.
Mi si potrebbe chiedere: ma perché contrapponi Tommaso solo a Duns Scoto? Non ci sono anche altri del suo tempo che lo contrastarono e che sono all’origine degli errori moderni? E i bonaventuriani? E gli agostiniani? Sì. certamente, ma qui io ho voluto fermarmi alla questione della metafisica. Ora, né Bonaventura né Agostino hanno pensato, come Tommaso e Scoto, al seguito di Aristotele, di edificare una metafisica come scienza dell’ente in quanto ente. Ciò non toglie che Bonaventura ed Agostino ci propongano una profonda concezione dell’ente, dell’essere e dell’esistenza. Anche loro conoscevano molto bene Es 3,14. Ma sta di fatto che non hanno mai pensato di compilare in modo sistematico una trattazione specificamente dedicata alla questione dell’ente così come hanno fatto Tommaso e Scoto.
Del resto, lo stesso Scoto sembra risentire involontariamente, a differenza di Tommaso, di una antica tradizione metafisica eleatica. Ciò non toglie nulla al grande valore della metafisica di Scoto, che evidentemente risente della concezione biblica dell’essere, animato da ottime intenzioni, da un sincero desiderio di verità e da un grande amore di Dio e del prossimo, che gli hanno meritato l’onore degli altari.
Il vantaggio della metafisica di San Tommaso è dato dal fatto che in essa non si trova alcun principio di corruzione, alcun principio dal quale possano trarsi conseguenze dannose. Al contrario, hanno dato uno stimolo enorme al progresso teologico ed un ineguagliato aiuto alla formazione della stessa dottrina della Chiesa. I princìpi tomisti hanno prodotto abbondantissimi frutti di scienza e di sapienza, come è testimoniato dai tomisti contemporanei, che mantengono la gloriosa tradizione tomista.
Errore grave, invece, è quello di certi filosofi e teologi di oggi, i quali, nella convinzione che la filosofia sorta da Cartesio ed epigoni fino all’idealismo tedesco, sia più radicale, rigorosa e maggiormente critica di quella di Tommaso, e d’altra parte, ritenendo il tomismo puro e semplice come un filosofare ingenuo e volgare a confronto della supposta filosofia più critica, rigorosa e radicale degli idealisti, hanno pensato di travestire Tommaso da idealista facendo credere di darne la vera interpretazione, quando in realtà questa disonesta operazione, apparentemente ardita e geniale, nasconde invece una doppiezza farisaica che vorrebbe trovare un’impossibile via di mezzo tra Cristo e Beliar.
Come ci prescrive il Concilio Vaticano II seguìto dagli insegnamenti dei Papi successivi, Tommaso resta il principe dei metafisici, e il compito dei metafisici di oggi non è quello di inquinare la pura acqua della metafisica tomista con le acque torbide degli errori moderni, ma è quello di assumere i valori della modernità per arricchire e sviluppare con essi la metafisica di San Tommaso.
Il metafisico, come in generale il filosofo e il teologo, devono ricordarsi che il loro compito è quello di essere al servizio del prossimo, del bene comune, e dei valori universali, come il medico, il farmacista, il giornalaio, il vigile urbano, il fornaio, il barbiere, il netturbino.
Suo compito, quindi, è quello di curare gli interessi comuni, ciò che fa bene con certezza e a tutti, senza esibizionismi o protagonismi, senza rispetti umani od opportunismi, senza la smania di apparire dei geni, di apparire originali o inauditi, di attirare l’attenzione su di sé, ma sui valori oggettivi, universali e comuni.
Non gli è proibito avere preferenze personali o gusti od opinioni privati, distinguendo sempre queste cose dalla verità oggettiva ed accertata, utile o necessaria a tutti, senza lasciarsi intimidire dai potenti e senza lasciarsi sedurre da chi fa leva sui suoi lati deboli.
La differenza tra il valore dei servizi materiali citati sopra e quelli resi dal filosofo è data dal fatto che essi si pongono su di un piano intellettuale ed ontologico superiore, più importante, ma più difficilmente e raramente riconoscibile ed apprezzabile dallo stesso filosofo, a maggior ragione dall’uomo comune, che lo ascolta. L’importanza delle necessità materiali la capisce chiunque è sano di mente. L’importanza invece dei valori filosofici, metafisici, morali, spirituali e religiosi è più difficilmente percepibile, ed è più facile sbagliare in questo campo che in quello materiale e terreno. Non ci vuole un’intelligenza metafisica per accorgersi che esistono le cose esterne, anche se Cartesio se ne faceva un problema. Il problema vero è se esistono realtà spirituali e metafisiche e qui fanno fatica a capire non solo l’uomo comune, ma anche il filosofo. Vedi il caso di Hume o di Kant o di Comte.
Eppure qui i danni, quando ci si sbaglia, sono i più gravi. Tutti possono sapere con certezza come si costruisce un ponte, come si fanno i conti della spesa o come si cuoce un uovo. Ma quando sorge la questione del senso dell’essere o della natura dell’anima o della conoscenza, o del valore della morale, ecco sorgere l’incertezza, il dubbio, le opinioni diverse e i contrasti, contrasti a volte pretestuosi, perchè qui ci sono in gioco interessi più vitali e il desiderio di una libertà sfrenata.
Con tutto ciò, Dio dona agli uomini di buona volontà la luce sufficiente, luce naturale rafforzata dalla grazia e dalla fede, con le quali, anche se la mente non è atta alle sottigliezze della metafisica e se non è onorata da speciali titoli di studio, può trovare la via giusta e confondere le menti dei superbi, accecati dalla vanità stessa dei loro ragionamenti.
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 7 (24) febbraio 2026
Francesco Suarez è sorto nel periodo della riforma tridentina, periodo nel quale il tomismo, che già da tempo era raccomandato dai Papi, dovette affrontare il confronto con Lutero, che filosoficamente, per sua stessa dichiarazione, era discepolo di Ockham.
Suarez affronta la questione luterana in modo diverso da quello che fu l’atteggiamento dei tomisti domenicani. … Il suo errore però, a quanto sembra, è stato quello di voler creare una sintesi superiore e più comprensiva di quella creata da Tommaso, che includesse anche scotisti ed occamisti. Nella famosa controversia De auxiliis tra Gesuiti e Domenicani della fine del ’500, i suareziani ebbero come loro campione Molina, mentre i Domenicani in quell’occasione ebbero Domingo Bañez. La cosa curiosa fu che in quell’occasione i Domenicani apparvero vicini a Lutero nel sostenere la causalità della grazia, i Gesuiti si avvicinarono a Pelagio esagerando la potenza del libero arbitrio.
Da Suarez deriva il disprezzo di Rahner per l’essenza vista da lui come semplice possibilità astratta, mentre la realtà per lui si esaurisce in ciò che con linguaggio heideggeriano chiama l’«esistenziale». In tal modo Rahner confonde la natura umana come tale con la natura umana nelle condizioni storico-esistenziali della vita presente conseguente al peccato originale, sicchè viene compromessa l’universalità ed immutabilità della legge morale e sembra che la vita soprannaturale sia la semplice attuazione delle possibilità insite nella pura natura.
Altro difetto che da Scoto passa a Suarez è il modo di impostare la questione dell’esistenza di Dio. … Certamente possiamo passare dal concetto del finito a quello dell’infinito. Ma questo non è ancora dimostrare che Dio esiste. Lo abbiamo dimostrato invece quando ci rendiamo conto che il mondo non può non avere una causa della sua esistenza. Allora certo ci renderemo conto che questa causa è un ente infinito, ma solo adesso e non prima di considerare che è causato. … La stessa cosa dicasi per la nozione dell’ente. Allora, se Dio non è il primo e sommo ente, che mi trascende e mi ha creato, Dio sono io.
Immagini da Internet: Lutero e Rahner[1] Vedi nell’Enciclopedia Cattolica alla voce OCCAM.
[2] «Sum occamicae factionis».
[3] Vedi Alessandro Ghisalberti, Introduzione a Ockham, Editori Laterza Bari 1976, pp.119-120. L’Autore cita un passo di Lutero nel quale circa la questione degli universli accusa Tommaso di essere un sofista e accetta il nominalismo di Ockham.
[4] Introduzione a Ockham, op.cit., pp.119-120.
[5] Un esempio di metafisica occamista moderna lo abbiamo in questi trattati di metafisica: J. E. Gracia, Individuality. An essay on the foundation of Metaphysics, State University of New York Press, 1988; Michael J. Loux-Dean W. Zimmerman, The Oxford Handbook of Metaphyisics, Oxford University Press, 2003.
[6] Jean-François Courtine, Il sistema della metafisica, Vita e pensiero, Milano 1999.
[7] Sulla dottrina occamista della suppositio, vedi di Ockham, Scritti filosofici, op. cit., p.17-19.
[8] La species impressa è la forma della cosa, proveniente dalla cosa nell’intelletto, quindi una forma immateriale, ottenuta dall’intelletto nel processo astrattivo, la quale informa l’intelletto e lo mette in grado di formare il concetto della cosa (species expressa). Vedi Maritain, I gradi del sapere, op.cit., Appendice, A proposito del concetto, pp.453-485.
[9] Vedi Courtine, op.cit., p.149.
[10] Disputazioni metafisiche, Disp. II, prima sez., Edizioni Rusconi, Milano 1996, p. 307.
[11] Le famose forme a priori kantiane sono un’eredità del conceptus formalis suareziano: a queste forme dell’intelletto non corrisponde la forma della cosa (specie impressa), dalla quale l’intelletto è informato. Per questo la cosa in sé resta ignota e l’intelletto si limita a dar forma al fenomeno, un oggetto meramente intramentale. Qualcosa di simile avviene in Husserl: la coscienza non coglie il senso delle cose, ma dà senso alle cose.
[12] Disputazioni metafisiche, Disp. II, sez.1, 1, Op. Cit., p.307.
[13] Ibid.
[14] Vedi l’articolo su questo argomento di Roland Dalbiez, Les sources scholastiques de la théorie cartésienne de l’être objectif, in Revue d’histoire de la philosophie 1929, pp.464-472.
[15] Vedi Maritain, I gradi del sapere, op.cit., pp.118-129.
[16] L’Être et l’essence, op.cit., p.145-146.
[17] Courtine riporta le parole di Suarez nell’op. cit., p.151.
[18] Objectum è una categoria logica generica che significa il termine di una potenza attiva o passiva. Per questo, quando si vuol stare sul piano della realtà e non della logica, occorre per ogni potenza precisare qual è ol suo oggetto. Invece Suarez viene a dire che l’oggetto del conoscere è l’oggetto. Oggetto diventa sinonimo di cosa. Invece l’oggetto del conoscere non è l’oggetto, ma la cosa.
[19] Meditazioni metafisiche, Editori Laterza, Bari 1968, p.100.
[20] Ibid., p.102.
[21] «Conceptus objectivus dicitur res illa vel ratio, quae proprie et immediate per conceptum formalem cognoscitur seu repraesentatur», Disp. Met., II Disp.1,1, Edizioni Rusconi, Milano 1996, p.307.
[22] Courtine op. cit., p. 151.
[23] In termini evangelici: l’uomo non vuol più fare la volontà di Dio, ma la propria. L’uomo smette di cercare Dio, ma punta solo su se stesso. Molto presto arriverà Fichte, per il quale tutto viene dall’io e gira attorno all’io.
[24] Disp. Met., op.cit., p.103.
[25] Vedi la sua Introduzione a Cartesio, Discorso sul metodo, La Scuola Editrice, Brescia 1957, p. XVII. Si tratta semplicemente della distinzione fra ens reale ed ens rationis o più semplicemente tra reale ed ideale.
[26] Ibid.
[27] «Il vero è il trionfo bacchico dove non c’è un membro che non sia ebbro». Alla fine, però, secondo Hegel, salta fuori la «quiete trasparente e semplice», Fenomenologia dello Spirito, La Nuova Italia, Firenze 1988, vol. I, p.38. Come faccia a venir fuori la lucidità dallo sbronzo però Hegel non ce l’ha ancora spiegato.
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