La metafisica
in San Tommaso e nel Beato Giovanni Duns Scoto
Quarta Parte (4/6)
Essere reale ed essere di ragione
Al seguito di Aristotele Tommaso divide l’ente in ente reale, esterno al pensiero, creato da Dio, posto nello stato di singolarità (ens extra animam), ed ente di ragione (ens in anima), costruito dalla ragione ed immanente in essa: il concetto, che è immagine dell’essenza astratta ricavata dall’esperienza sensibile del singolo ente reale esistente fuori del pensiero. Ora Tommaso ci fa presente che tra ens in anima ed ens extra animam non c’è una posizione intermedia, come non c’è via di mezzo tra il fuori e il dentro.
In base a ciò risulta che l’essenza come la intende Avicenna, essenza che non è né universale né individuale, né astratta né concreta, né reale né di ragione, né logica né ontologica, né intramentale né extramentale, né pensata né pensabile, è una pura invenzione di Avicenna, una cosa che non essendo nella realtà e neppure nel pensiero, non è assolutamente nulla, ma un puro segno o elemento grafico di una composizione di parole.
È una semplice parola, priva di qualunque riferimento logico od ontologico, ordinata semplicemente alla costruzione del linguaggio, salvo a non voler ridurre la metafisica alla grammatica. Questo gusto idolatrico della parola fine a sé stessa sembra essere un difetto della teologia islamica, nella quale la proibizione biblica di costruire immagini di Dio è talmente presa alla lettera, che fissandosi solo sulla parola, si finisce poi per cadere proprio in quell’errore che si vuole evitare, per cui se si evita l’idolatria dell’immagine, si casca nell’idolatria della parola.
Occorre osservare che molto probabilmente la famosa distinzione formale scotistica a parte rei e la sua famosa dottrina dell’ecceità hanno questo fondamento avicenniano. Si tratta per la verità di due categorie che non hanno spazio né nella realtà né nel pensiero. Si potrebbe dire, se mi è consentita l’espressione popolare, che non stanno né in cielo né in terra.
Natura umana e natura angelica
In Scoto la forma a parte rei è un imposizione alla realtà di una forma costruita dalla ragione logica e l’ecceità è l’impossibile universalizzazione dell’individuale, che fa capire che Scoto confonde la specie con l’individuo e crede di poter fare dell’individuo una specie, cosa che, come dimostra San Tommaso è possibile solo in angelologia, dove avendo delle pure forme, ossia persone prive di materia, come gli angeli, è chiaro che qui la distinzione fra angelo ed angelo non potrà essere materiale, ma è formale come tra essenza ed essenza.
Così qui la natura individuale coincide con ciò che per noi è la natura specifica umana, mentre noi stiamo sotto il genere animale, con l’aggiunta della differenza specifica razionale, la quale poi si restringe a causa della materia nell’individuo, sicchè in noi l’individuo è distinto dalla specie. Invece nell’angelo non c’è passaggio logico come da noi dal genere alla specie all’individuo, ma c’è solo il passaggio dal genere angelo alla specie, che è già l’individuo, quel dato angelo Gabriele o Raffaele. In noi è la materia che divide la specie negli individui; ma essendo l’angelo privo di materia, la specie non ha bisogno di essere divisa, ma è già l’individuo.
Nell’angelo il genere angelo corrisponde a quella che per noi è la specie uomo. In tal modo nell’angelo la differenza aggiunta al genere è sufficiente a stabilire l’individuo, perché esso è una specie. Invece nei composti di materia e forma, il genere corrisponde alla materia e la differenza rappresenta la forma, sicchè la differenza fra individui non è formale ma materiale («materia signata quantitate», come dice San Tommaso).
Infatti in noi uomini il genere sta sotto la specie, che restringe il genere con l’aggiunta della differenza razionale e la specie sta sopra ciascuno di noi individui come natura umana specifica. Invece ogni angelo non ha al di sopra di sé la specie angelo, perché è già lui una specie, mentre ha al di sopra di sé solo il genere angelo, che funge per lui da specie.
L’antropologia tomista invece, ammettendo l’universalità della specie umana, la differenza fra natura specifica e natura individuale, nonchè riconoscendo le differenze materiali e spirituali tra gli individui, nella chiara distinzione della materia dallo spirito, senza dualismi ma nella dualità, precisa esattamente i caratteri specifici e distintivi della natura umana, elabora una giusta dottrina della persona, precisando la differenza della natura umana dalla natura angelica e da quella dell’animale.
Diciamo infine che stupisce alquanto come Scoto, che si turba per il fatto che Tommaso segue il pagano Aristotele, non si fa scrupolo di seguire il musulmano agnostico e volontarista Avicenna[1] preferendolo a Tommaso[2]. Probabilmente ha creduto, nella sua volontà di vivere la spiritualità francescana, di accostarsi a un modo di pensare più religioso e più semplice.
Le categorie della logica
La conoscenza è un atto del conoscente per il quale esso possiede nel suo intimo la forma dell’oggetto conosciuto, ovvero lo rappresenta in un’immagine, ovvero s’identifica intenzionalmente con la cosa conosciuta. «Non è la pietra che è nell’anima - dice Aristotele - ma è l’immagine della pietra». Mediante la conoscenza la realtà esterna, restando esterna, entra in qualche modo nell’anima e viene riprodotta nell’anima, sicchè l’anima, oltre ad avere la sua forma naturale, acquista immaterialmente la forma delle cose esterne. Ciò le permette di operare sulle cose e di porsi in rapporto con la realtà in un modo più ricco, più comprensivo e più intimo di quanto non siano capaci i viventi gli animali, i vegetali e gli enti inanimati.
Aggiungiamo che diversa è la conoscenza nell’animale, nell’uomo e nell’angelo e in Dio. L’intenzionalità dell’essere è sempre presente, ma partendo dal basso e salendo in alto, essa è gradualmente sempre più perfetta, fino a che al grado massimo, quello divino, non si dà più distinzione fra soggetto pensante, pensiero ed oggetto pensato, ma il soggetto s’identifica col suo pensiero e con l’oggetto pensato, che è l’io stesso. Qui non esiste una mediazione rappresentativa, ma la semplice coincidenza dell’essere col pensiero e del pensiero con l’essere, della conoscenza con l’autocoscienza.
La conoscenza animale si limita alla rappresentazione immaginativa tratta dall’esperienza sensibile, per cui l’animale, una volta appresa la cosa, agisce istintivamente secondo le tendenze naturali o acquisite orientate alla soddisfazione dei suoi bisogni fisici.
Più complesso è il funzionamento della conoscenza umana, dove abbiamo una collaborazione del senso con l’intelletto, per cui entra in funzione la ragione con le sue operazioni logiche. La mente umana, nell’attività conoscitiva, costruisce interiormente un mondo di grande complessità, che risulta dalla produzione, ordinamento e collegamento di una certa quantità in aumento, variabile da soggetto a soggetto, di pensieri ed intenzioni formati dalla mente.
La mente umana infatti non si limita a cogliere l’universale nel particolare, come fa anche l’animale, ma lo coglie per sé stesso, per cui distingue il trascendentale analogo (ente ed essere), dal categoriale univoco (essenze), che abbraccia i generi, le specie, le differenze e gli individui.
L’intelletto umano contatta la realtà esterna inizialmente per mezzo dei sensi, per cui esso non si accontenta di far uso dell’immaginazione come gli animali, ma assurge al pensiero, ossia astrae la forma universale dal particolare, la rappresenta nel concetto e lo esprime nel linguaggio. La ragione compie altresì un’opera di divisione e di sintesi dei concetti nei giudizi e nei ragionamenti, che costituisce l’opera della logica, per mezzo della quale la ragione consente all’intelletto di cogliere e rappresentare la realtà con certezza, facilità, ordine, fedeltà e senza errare.
Egli ritiene pertanto che, se la nostra natura fosse rimasta integra com’era nell’Eden, noi sapremmo cogliere l’essere delle cose immediatamente e intuitivamente senza dover ricorrere ai sensi, che sono fonte di inganno o quanto meno di incertezza. Essi ci danno ciò che sembra, non ciò che è, in modo simile a come pensava Platone.
Invece Tommaso concorda con Aristotele nel riconoscere che è del tutto naturale e normale per il nostro intelletto giungere alla verità intellegibile partendo dalla verità sensibile, per cui, se non si raggiunge questa, non si raggiunge neppure quella.
L’idea di Scoto per la quale l’oggetto naturale del nostro intelletto non sarebbe, come dice Tommaso, la quiddità della cosa materiale, ma l’ente come tale, è un’idea pericolosa, perché fa dimenticare che in realtà noi nel nostro conoscere passiamo dal sensibile all’intellegibile, dall’effetto alla causa, dal contingente al necessario, dal singolare all’universale, dalla parte al tutto, dal molteplice all’uno, dal relativo all’assoluto, dal materiale allo spirituale, dal temporale all’eterno, dal diveniente all’immutabile, dal finito all’infinito, proprio perchè iniziamo col conoscere le cose materiali e solo successivamente scopriamo quelle spirituali.
Per questo, queste coppie di opposti, che pur Scoto riconosce, non sono predicati che aggiungiamo alla nozione dell’ente come nozione originariamente e immediatamente concepita, ma sono distinzioni che noi facciamo dopo esser partiti dall’esperienza delle cose sensibili ed esserci accorti che al primo termine della coppia che corrisponde all’immediato occorre aggiungere il secondo termine, che corrisponde al mediato.
È molto importante altresì non confondere l’ordine logico-gnoseologico creato dalla ragione con l’ordine ontologico della realtà. Il rischio qui può essere duplice: o quello di imporre alla realtà il nostro pensiero, confondendo la metafisica con la logica o, al contrario, quello di rinunciare al pensiero e di fermarsi all’immaginazione constatando che l’ordine logico è costruito da noi e non si trova nella concreta realtà esterna. Il primo errore è quello di Scoto; il secondo è quello di Ockham. Il primo impone l’universalità al singolo: l’ecceità; il secondo nega l’universalità e riduce la conoscenza a una collezione catalogata di immagini e di sensazioni.
Il concetto univoco mal si adatta a rappresentare le cose dello spirito e le realtà divine, perché, per quanto lo si renda astratto, come in matematica, esso è pur sempre legato alla quantità, cioè, in ultima analisi, alla materia. Per poter concepire le cose dello spirito e di Dio, occorre elevarsi ed allargarsi alla nozione analogica dell’ente. Il primo e il secondo grado di astrazione resta sempre nell’orizzonte della quantità, cioè della materia. È solo col terzo, come nota il Gaetano, che si entra nel campo della metafisica e della teologia. Da qui la sua esortazione: «disce elevare ingenium, aliumque ordinem ingredi».
Per conseguenza il tentativo di omologare la logica metafisica analogica alla logica univoca matematica; l’idea che la deduzione sillogistica ontologica possa ridursi al calcolo e alla consequenzialità e necessità matematica e meccanica, come avviene nell’IA, - che era già il sogno di Leibniz - può valere nelle scienze sperimentali, ma non certo per il ragionare e il dedurre metafisici, le cui leggi non si basano sull’univocità, ma sull’analogia. E se il metafisico pretende di fermarsi all’univocità, quando si accorge che per pensare a Dio l’univocità non basta, il rischio è quello di adottare, come fa Ockham e come farà Lutero, l’equivocità, che porterà, col pretesto della «sola fides», a degli assurdi che sconfinano nella bestemmia.
Conseguenze pericolose in teologia dell’univocità dell’ente
Tanto Tommaso quanto Duns Scoto, seguendo Aristotele, considerano come oggetto della metafisica l’ente in quanto ente. Duns Scoto si limita a dire che il concetto dell’ente è intuitivo, semplicissimo, comunissimo e universalissimo. Scoto non nega un’analogia degli enti reali fra di loro; egli però, come è noto, sostiene l’univocità del concetto dell’ente, univocità che egli vorrebbe ricavare da questa supposta semplicità della nozione di ente. Scoto invece non si accorge che sono univoci soltanto i supremi generi dell’ente, a cominciare dalla sostanza e dall’accidente, benché Aristotele porti ad esempio di analoghi proprio la differenza fra la sostanza e l’accidente.
Tuttavia la categoria della sostanza e dell’accidente sono univoche. E quindi entrano nella classe dei generi, che sono tutti univoci. Viceversa, sia la nozione dell’ente che quelle trascendentali uno, cosa (res), qualcosa, vero, buono e bello sono analogiche.
Per questo Scoto con la sua dottrina dell’univocità dell’ente, confonde i trascendentali con i categoriali. Egli ha un bel dire che l’ente non è un genere perché è comunissimo al di là di tutti i generi. Ma di fatto, riducendolo ad un univoco, lo riduce a un genere, cosicchè le coppie disgiuntive che egli aggiunge al predicato ente, come per esempio finito ed infinito o contingente e necessario, che gli servono per distinguere Dio dal mondo, sembrano o aggiunte al di fuori o al di sopra dell’ente oppure sembrano una divisione o restringimento dell’ente, quindi al di sotto dell’ente e all’interno dell’ente, così come la differenza è dentro al genere nell’estensione e nel contempo un’aggiunta al genere nella comprensione e nella precisazione.
In entrambi i casi nascono conseguenze gravissime per il giusto concetto di Dio. Infatti, se vogliamo formarci un concetto di Dio, siamo obbligati o a veder Dio al di fuori dell’ente o a vederlo al di sotto dell’ente e dentro l’ente come ente più ristretto e determinato, sempre comunque come la differenza di un genere.
Nel primo caso abbiamo l’agnosticismo o l’ateismo; nel secondo avremo il panteismo, in quanto Dio e il mondo diventano le due parti di un tutto o di un intero che è la somma o la sintesi di Dio e mondo, quindi di essere e non-essere, di vero e di falso, bene e male, mentre Dio appare al di sotto dell’ente e dentro l’ente, il quale perciò stesso assume la forma di un uno, un tutto o un assoluto superdivino, al di sopra di Dio stesso, che appare così una parte del Tutto-Uno. Siamo nel panteismo o nello gnosticismo o nel monismo parmenideo.
L’intellegibilità della singola persona
A differenza dagli animali l’individualità umana non restringe la specie dal punto di vista dell’anima, ma la arricchisce ontologicamente. In ciò Scoto ha ragione. Mentre Fido e Pluto restringono l’area di intellegibilità dell’esser cane, Paolo e Francesco arricchiscono il semplice significato della natura umana, anche se solo partecipano alle ricchezze della sua intellegibilità.
Non c’è dubbio d’altra parte che l’esistente è il singolo ente concreto[3] ed individuale, con la sua propria individuale ed irripetibile essenza e il suo proprio atto d’essere, diverso da quello di qualunque altro. E non c’è dubbio che il cristianesimo ha messo in luce meglio di qualunque altra metafisica il modo eccellente col quale questa verità metafisica si realizza nella persona, individua substantia rationalis naturae, ossia la sussistenza singola ed individuale di una essenza spirituale, l’angelo o Dio, o composto di spirito e corpo, cioè l’uomo.
Sia Duns Scoto che Tommaso hanno affrontato la questione del principio di individuazione dell’essenza, ed è interessante confrontare la posizione dei due teologi. Qui scopriremo che per un verso Tommaso corregge Scoto, ma per un altro verso Scoto supera Tommaso. Diversa è infatti la questione dell’individuazione dei composti di materia e forma e delle sostanze puramente spirituali, come gli angeli.
Nell’uomo però le cose sono più complesse. Siccome la persona umana è corporea, ma animata da uno spirito, qui il principio d’individuazione è duplice: quello che vale per i corpi e quello che vale per gli spiriti. È qui che il Dottor sottile merita veramente il suo titolo andando più in là di San Tommaso. Vediamo come stanno le cose. Cominciamo dal confronto fra gli angeli e i corpi infraumani.
Vediamo anzitutto l’errore di Scoto. Come è noto, Scoto crede che sia possibile trasformare in astratto il concreto. Dal questo, secondo lui, si può ricavare la questità (haecceitas), così come si può ricavare dall’individuo umano il nome astratto umanità, che esprime la specie o essenza o natura umana. Senonchè l’operazione astrattiva non può ricavare dall’individuo l’essenza dell’individuo, ma solo quella della specie. A meno che l’individuo stesso non sia una specie come nel caso degli angeli. Qui però la specie non è astratta dall’individuo, come avviene per l’individuo umano, ma è astratta per sé stessa, perché non ha un soggetto materiale come nel caso dell’uomo.
Scoto quindi confonde l’individuo con la specie: fa dell’individuo un universale astratto, mentre invece l’individuo non è astraibile, perché non ha un altro individuo sotto di sé. L’individuo è per sua stessa essenza indivisibile: in-dividuo. L’individuo quindi non può essere un qualcosa che viene astratto, ma solo un qualcosa da cui si astrae.
Invece il soggetto o individuo materiale non è la specie, ma ha la specie; non è un’essenza, ma ha un’essenza. Partecipa di un’essenza, ma non la attua in tutte le sue possibilità. Un uomo non è l’umanità. Un solo individuo umano non esaurisce nella sua individualità tutto ciò che l’umanità può realizzare in concreto. È la sostanza spirituale, pura forma sussistente, ad essere un’essenza, ad essere una specie. Essa sola in concreto attua tutto ciò che può essere attuato dall’essenza che essa incarna.
Invece per Scoto, come dall’uomo si ricava l’umanità, dal questo si ricava la questità. Sarebbe questa la famosa ecceità, haecceitas, che il Gredt definisce in questo modo: «ultima forma superaddita naturae ab eaque distincta actualiter formaliter ex natura rei»[4].
Tommaso invece fa notare che, mentre la sostanza materiale in realtà non è individuata dalla sua forma, ma dalla materia segnata dalla quantità, è solo la sostanza spirituale, angelo e Dio, ad essere individuata dalla sua pura forma individuale. Questa non aggiunge nulla di formale alla sua natura, ma è la stessa natura, secondo la definizione che Boezio dà della persona: individua substantia rationalis naturae.
Tommaso fa notare che per individuare la sostanza sia materiale che spirituale non occorre aggiungere nulla di formale, quasi che l’individuo sia un ulteriore universale, ma nei corpi bastano le dimensioni particolari della materia, mentre negli spiriti basta una forma più determinata.
Nel caso delle sostanze infraumane l’individuo è dato dalla determinazione quantitativa della materia. Nel caso dell’angelo l’individuo è una specie. Nel caso di Dio l’individuo o singolarità è lo stesso essere divino coincidente con la sua forma o essenza o natura sussistente. In Dio infatti la forma è talmente semplice che non occorre aggiungere nulla. Nel caso dell’uomo si danno due princìpi di individuazione: uno formale, che riguarda l’anima, ed uno materiale, che riguarda il corpo.
Fine Quarta Parte (4/6)
P. Giovanni Cavalcoli
Fontanellato, 7 febbraio 2026
Tommaso ci fa presente che tra ens in anima ed ens extra animam non c’è una posizione intermedia, come non c’è via di mezzo tra il fuori e il dentro.
Occorre osservare che molto probabilmente la famosa distinzione formale scotistica a parte rei e la sua famosa dottrina dell’ecceità hanno questo fondamento avicenniano. Si tratta per la verità di due categorie che non hanno spazio né nella realtà né nel pensiero. Così anche la distinzione avicenniana tra essenza ed essere non è sufficiente, perché Avicenna, facendo dell’essere un accidente appartenente all’essenza e non atto dell’essenza-potenza, lascia spazio all’idea che in fin dei conti l’essere non è un atto superiore all’essenza, ma niente più che un modo d’essere secondario dell’essenza e inferiore all’essenza, sicchè in fin dei conti l’essenza è più importante dell’essere, e l’essenza diventa inseparabile dal suo essere, così come il modo di una cosa non si può separare dalla cosa.
Da qui si capisce perché Scoto dice di non capire come un’essenza posta al di fuori delle sue cause, quindi esistente, ossia un’essenza creata possa essere priva della sua esistenza e quindi dichiara di non capire perché si debba aggiungere all’essenza una esistenza, che secondo lui possiede già. Ma San Tommaso, quando parla dell’essere, che Dio creando aggiunge all’essenza, non parla evidentemente dell’essenza già creata, ma dell’essenza creabile, la quale, come dovrebbe essere evidente, non ha ancora l’essere, cioè è un nulla.
Invece Tommaso concorda con Aristotele nel riconoscere che è del tutto naturale e normale per il nostro intelletto giungere alla verità intellegibile partendo dalla verità sensibile, per cui, se non si raggiunge questa, non si raggiunge neppure quella.
Immagini da Internet: Avicemma e Duns Scoto[1] Il Gilson mostra l’influsso di Avicenna su Duns Scoto in tre sue opere: L’Être et l’essence, Vrin, Paris 1981,pp.125-143; Pourquoi Saint Thomas a critiqué Saint Augustin suivi de Avicenne et le point de départ de Duns Scot, Vrin, Paris 1986; Jean Duns Scot. Introduction à sews positions fondamentales, Vrin, Paris 1952, pp.84-115.
[2] Salvo poi a definire «porco» Maometto per il fatto di ammettere il rapporto sessuale in paradiso.
[3] È proprio di chi sa astrarre nella maniera giusta avere il senso del concreto. Per questo una vera gnoseologia e metafisica del concreto non le troviamo in Scoto e meno ancora in Ockham, ma in San Tommaso, che conosce la vera arte dell’astrazione. Vedi Aimé Forest, La structure métaphysique du concret selon Saint Thomas d’Aquin, Vrin, Paris 1956.
[4] Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, Editrice Herder, Friburgo in Brisgovia, 1937, vol. I, p.296.
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